LE DIEU DES PHILOSOPHES ET DES SAVANTS

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Régis JOLIVET, Le Dieu des Philosophes et des Savants (Coll. « Je sais – Je crois »). Un vol. 19,5 x 14,5 de 126 pp. Paris, Fayard, 1956

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Je référence ce livre dans l’Observatoire des nouvelles pratiques philosophiques dans le but d’offrir un texte de réflexion sur l’idée de dieu. 

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EXTRAIT

CONCLUSION

1. LA PREUVE DE DIEU

1. La croyance. On parle communément de la croyance en Dieu et non de la science de Dieu. Rien n’est mieux fondé que cette manière de s’exprimer, si le mot de croyance désigne essentiellement l’adhésion active donnée à l’objet de l’affirmation, ou, si l’on veut, le redoublement réfléchi de l’affirmation, l’acte par lequel l’esprit se formule à lui-même l’adhésion à un énoncé. On pourrait dire que la croyance, ainsi comprise, se ramène à l’assentiment. Or cet assentiment est requis chaque fois que l’énoncé peut comporter, chez celui qui l’énonce, quelque élément d’incertitude ou de doute, — ou, chez celui à qui il s’adresse, une contestation possible. L’assentiment ou la croyance marquent qu’un choix est à faire entre l’affirmation ou la négation, entre le oui et le non.

La croyance, dans son sens le plus strict, implique donc une possibilité de doute. Lorsque cette possibilité fait corps avec l’assertion, parce que celle-ci comporte par elle-même un risque d’erreur, faute d’être assez fondée du point de vue expérimental ou rationnel, et que ce risque est reconnu par celui qui formule l’assertion, on parle d’opinion plutôt que de croyance. Par contre, lorsque l’assertion porte sur des faits ou réalités d’ordre non sensible (historiques, métaphysiques, moraux, religieux), on parlera proprement de croyance : on ne peut pas dire, dans ce cas, que l’assentiment manque nécessairement de certitude, mais que les énoncés ou bien n’ont pas d’évidence intrinsèque (ce qui est le cas des assentiments de foi surnaturelle, fondés, non pas sur l’évidence de leur objet, lequel est absolument au-dessus de la raison, mais sur des motifs extrinsèques de crédibilité), ou bien, étant complexes par eux-mêmes et exigeant de délicates démonstrations, peuvent être contestés par autrui, soit par défaut d’information, ou de rigueur scientifique, soit par manque de dispositions morales. La possibilité de doute qui est incluse dans la croyance réside donc, à la différence de l’opinion, dans les conditions subjectives de l’affirmation plutôt que dans l’énoncé, lequel peut avoir par lui-même la valeur objective la plus grande et la moins contestable.

2. La croyance en Dieu. On voit par là, d’une part, que l’affirmation de Dieu relève éminemment de la croyance, mais, d’autre part, que cette croyance comporte par elle-même une certitude qui ne peut se comparer à aucune autre, puisqu’elle enveloppe et fonde toutes les autres certitudes. Ce sont ces deux aspects de la preuve de Dieu qui peuvent rendre compte à la fois de la résistance qu’elle rencontre en beaucoup d’esprits qui en saisissent mal le sens profond, et de l’inquiétude qu’elle peut faire naître au contraire chez ceux qui cherchent ailleurs le fondement de leur certitude.

L’erreur ici serait de penser que ce qui fait la valeur des preuves de Dieu, c’est leur appareil conceptuel et logique, alors que c’est plutôt l’exigence d’absolu et l’élan spirituel qui les sous-tend. Naguère, Edouard Le Roy a insisté là-dessus avec raison, mais le point faible de son argumentation était, comme on l’a vu, de contester la valeur de la preuve explicite ou du discours logique et par là, à son tour, de séparer la preuve du fondement qui la soutient de part en part, de l’élan spirituel qui l’habite et l’anime, comme l’âme le corps. En réalité, la vérité de Dieu est vécue avant d’être connue : les preuves ne l’engendrent pas : c’est elle qui engendre les preuves, qui ne sont pour elle que des moyens de s’exprimer et de se justifier réflexivement. Ici, plus qu’ailleurs, la spontanéité rationnelle est le principe moteur de toute réflexion. Comme en toute croyance, les preuves de Dieu redoublent l’affirmation. Mais de là vient que, séparées par abstraction de l’expérience vécue qu’elles impliquent, elles paraissent froides et ternes, inadéquates infiniment à l’ampleur de leur dessein et qu’elles prennent facilement l’allure d’un jeu conceptuel.

3. La présence de Dieu. Cette expérience vécue est celle de la présence de Dieu dans tout ce qui est et spécialement dans la vie spirituelle et morale. Car Dieu est présent partout, dans la lumière du jour, dans la clarté de la nuit constellée, dans l’éclat et le parfum de la rose, dans le mouvement des astres, dans le sourire d’un visage heureux, dans le courage de la souffrance, dans le rythme de notre cœur. Sans discours, d’un seul élan, l’âme perçoit en tout cela la présence de Dieu, c’est-à-dire saisit comme dans un éclair son impuissance à rien expliquer sans le recours à Dieu. Tous les arguments que nous avons laborieusement développés sont impliqués dans cette intuition du cœur ou du sentiment (pour reprendre les termes de Pascal), qui est donc essentiellement raison, l’intuition n’étant ici qu’un complexe de jugements rapides et comme instantanés. Tous nos raisonnements, c’est elle qui réellement les contient et les soutient, si bien qu’il s’agit plutôt de découvrir Dieu que de le prouver. Car on ne prouve que ce qui est absent : la présence, d’abord voilée ou dissimulée, se découvre. Ou, plus exactement, c’est Dieu lui-même qui se dévoile ou se révèle à l’âme qui le cherche.

En vérité, le mouvement vers Dieu est aussi naturel que la respiration même. On peut dire sans aucun excès qu’il est la respiration de l’esprit. En ce sens, il est très vrai qu’il y a un instinct de Dieu et qu’il est même le plus fondamental de nos instincts, puisqu’il n’est rien d’autre que cette raison même qui nous constitue dans notre humanité. Si toutes les raisons des choses et du monde sont de quelque façon, comme le veut saint Thomas, inscrites et innées à notre raison par la participation de celle-ci à la Pensée divine, la Raison unique et absolue de tout doit être la plus profonde, la plus essentielle et la plus spontanée de nos certitudes, tellement même que notre raison ne se trouve et ne se reconnaît qu’en la découvrant et la reconnaissant. Il faut donc approuver Pascal de dire que nous ne chercherions pas Dieu et n’entreprendrions pas de le prouver si d’abord nous ne l’avions trouvé.

Cependant, cette présence qui se révèle à nous et que les preuves s’efforcent de rendre manifeste à l’esprit raisonnant, cette présence ne s’impose pas à la manière des choses. C’est une présence spirituelle ou même, plus justement, une exigence intelligible inscrite au sein de tout ce qui est, et qui implique Dieu comme son seul sens adéquat. Or une présence spirituelle n’est saisissable que par l’esprit. De là vient que dès que faiblit en nous la spiritualité de notre vie, la présence de Dieu perd de son évidence et de sa vivacité. Dieu s’efface à nos horizons : il cesse, en apparence, d’habiter notre monde et d’animer notre existence temporelle. Les preuves ne prouvent plus ou paraissent ne plus prouver, parce que le ressort de leur force est brisé. Ainsi R. Le Senne pouvait-il dire que « la découverte de Dieu doit unir une composante d’évidence à une composante de foi » (R. LE SENNE, La découverte de Dieu, Paris, 1955, p. 284.), non seulement parce que Dieu déborde à l’infini toutes les idées que nous pouvons former de lui, mais aussi parce que sa connaissance est une découverte, qui le suppose d’abord caché et mystérieux, et qui, une fois réalisée, se rend compte qu’elle n’est jamais accomplie, et que découvrir Dieu est l’acte de tous nos instants. Le bruit du monde, les succès de l’existence temporelle, nos passions et nos intérêts rejettent au loin cette pensée de Dieu et c’est pour nous, dans ces moments de chute ou d’inattention, comme si Dieu n’était plus là et partout. Il faut alors, comme Pascal l’objectait à Descartes, que la certitude s’accroche à la mémoire ; mais la présence de Dieu n’est plus sentie et vécue ; elle se fait idée et concept. Ou même elle s’évanouit, comme le monde s’évanouit quand nous fermons les yeux. S’il est vrai, comme le dit Claudel après l’Écriture, que le monde porte la signature de Dieu, c’est une signature à déchiffrer et dont le sens, clair à qui veut le saisir, nous introduit en plein mystère.

4. Le caractère polémique de la preuve de Dieu. Les preuves de Dieu ne sauraient donc faire l’évidence. Elles la supposent et la mettent en œuvre de diverses façons, et quand elle manque, ne la suppléent pas. Car Dieu n’est pas au terme de la dialectique, mais à son principe et en elle proprement. C’est pourquoi elles ont en quelque sorte un sens polémique. Et cela à deux points de vue. D’abord, en argumentant, elles répondent à un besoin rationnel. Si claire et émouvante que soit en elle-même l’intuition dont nous avons parlé, notre raison discursive s’applique à la monnayer en concepts articulés, pour mieux en prendre possession. Débat d’animus et d’anima, du cœur et du raisonnement, de l’esprit de finesse et de l’esprit de géométrie. Cette polémique intérieure est à la fois une forme de notre épreuve et une condition de progrès, car de l’un à l’autre, du cœur à la raison, et de la raison au cœur, ce va-et-vient permanent ravive nos raisons de croire et les enrichit du dynamisme sans lequel elles ne seraient qu’échafaudages dressés sur le vide. Les preuves, sous cet aspect, sont réflexion critique et, si l’on veut, vérification : elles visent à convaincre en moi ce qui relève du raisonnant, mais aussi elles cherchent un approfondissement de la croyance et une purification de la pensée. La foi cherche l’intelligence. La croyance, par les preuves, veut adjoindre la lumière à la chaleur.

Ensuite, les preuves répondent à des difficultés possibles et qui font corps avec elle, puisqu’elles étayent une croyance. Elles sont faites, de ce point de vue, pour convaincre l’incroyant, pour communiquer une lumière et lever des obstacles, et finalement pour ramener l’esprit et le cœur de ceux à qui on les propose à ce réduit intérieur où elles alimentent tout ce qu’elles peuvent comporter de force et de clarté.

Il faut donc user des preuves, mais toujours en les référant à l’exigence d’intelligibilité qui s’exprime en nous par le besoin de l’absolu et qui est leur ressort et leur âme ; faute de rejoindre et d’expliquer cette intuition, elles resteraient inefficaces et même risqueraient de faire de Dieu un objet qu’on pourrait censément conquérir de haute lutte, par syllogisme et démonstration, au même titre que les objets du monde, et comme si la croyance pouvait se transformer en algèbre et annuler la part de foi qu’elle comporte.

II. L’ATHÉISME

1. Le problème de l’athéisme. Pour le croyant, l’athéisme est un mystère ; mais pour l’athée, la croyance est un autre mystère. Il faut essayer de les comprendre l’un et l’autre.

Celui qui sent profondément la force invincible et comme l’évidence de la preuve de Dieu risque de méconnaître la logique de l’athée et par là de le confirmer dans son incroyance. Nous parlons ici, bien entendu, non pas d’un athéisme pratique, qui n’est rien de plus qu’un matérialisme qui s’ignore ou qui s’illusionne, mais de l’athéisme qui, de bonne foi, tente de se justifier et rejette les preuves. Or le plus souvent l’erreur de l’athée est de réclamer une preuve qui le contraigne, comme la mesure et le calcul le forcent de convenir, par exemple, que deux et deux font quatre, que la terre tourne autour du soleil ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits. En un sens, Dieu est plus certain que toutes ces vérités contraignantes. Mais il l’est autrement. L’athée, communément, ne saisit pas cette différence. Or c’est l’ancrer dans sa négation ou son impuissance à découvrir Dieu que de vouloir le vaincre par voie d’argumentation, puisque celle-ci, par définition, ne peut lui donner ce qu’il demande. À tout fonder sur la preuve et sa contrainte logique, on ouvre la porte au doute et au scepticisme, parce que, comme Pascal l’avait vu, d’une part, tout discours métaphysique, une fois achevé, laisse dans l’inquiétude de s’être trompé ou du moins de n’avoir pas tout examiné, et que, d’autre part, en faisant de Dieu un objet à conclure, on transforme Dieu en un concept qui, séparé de la source dont il reçoit son véritable sens, en convainquant peut-être, échoue à persuader. La résistance de l’athée se présente alors, pour le croyant trop confiant dans sa logique abstraite, comme un signe de mauvaise foi et d’incompréhension systématique. Le dialogue devient impossible, la communication est rompue.

C’est un fait que l’athée donne souvent occasion à cette erreur. Car il désire et réclame une validité qui pourrait le dispenser de la recherche et de l’effort. Or ce que dit Pascal du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, qu’« on ne le cherche qu’en gémissant » c’est-à-dire sous la condition d’une entière et laborieuse ouverture de l’âme et d’une humilité profonde, cela est vrai déjà de la découverte du Dieu des philosophes et des savants, qui ne se révèle qu’aux pauvres en esprit et qui est présence plus que logique et don plus que conquête. L’esprit positif est ici parfois un grand obstacle, car, contrairement à ce qu’on imagine, le sens du concret et du vivant lui manque, et quand il réclame, à bon droit d’ailleurs, la rigueur, il pense à la rigueur abstraite à laquelle il est accoutumé. Pour lui, le plan équivaut strictement à la maison et le schéma au réel. Il oublie que, si le plan et le schéma sont vrais, ils ne le sont que comme symboles. Or quand il s’agit de Dieu, il faut que la preuve soit comme lestée d’une expérience spirituelle ou adossée à cette exigence d’absolu qui lui donne son sens. La positivité n’en est donc pas absente, elle y est même plus parfaite que dans le savoir expérimental, mais elle est d’un autre ordre, parce qu’elle enveloppe et engage, non la pure raison abstraite, mais l’homme tout entier.

Tout cela nous explique qu’il soit à la fois possible et impossible de nier Dieu. L’athéisme doit être possible, pour que la connaissance de Dieu ait une valeur morale. Si Dieu se démontrait comme deux et deux font quatre, la liberté de l’assentiment et sa valeur disparaîtraient. La croyance en Dieu doit traverser maints obstacles, tels que l’épaisseur du monde sensible, la souffrance, le mal et la mort ; et que l’univers paraisse tenir sans Dieu, c’est aussi, pour des esprits inaptes au métaphysique, une sorte de scandale. Il ne faut pas qu’il y ait ici évidence sensible, que la vérité de Dieu ait la massivité, le caractère accablant d’un fait physique. Mais il faut aussi, sous un autre aspect, que la négation de Dieu soit impossible et que l’évidence, perdue au niveau du fait, soit récupérée, et sur un mode de puissance infiniment plus haut, au niveau de l’expérience totale, à la fois et indivisiblement rationnelle, affective et morale.

Cette évidence, on l’a vu, est proprement celle qui est liée à la condition absolue de l’intelligibilité de tout ce qui est, dans le monde moral et dans l’univers des choses. Sans Dieu, rien ne tient et tout devient absurde. Toutes les preuves ensemble ne disent rien d’autre, en empruntant à cette évidence fondamentale leur lumière et leur force. Mais il est juste et nécessaire que cette évidence même soit pour ainsi dire vérifiée du dedans. Elle porte en soi sa propre lumière. L’illusion de l’athée n’est pas de vouloir la critiquer, mais de le faire du dehors. Or, quoique nous fassions, nous sommes en elle et toute preuve s’élabore en elle, précisément parce que Dieu nous enveloppe et que nous ne pouvons jamais le trouver qu’en revenant en nous. « Reviens en toi, dit saint Augustin : c’est là qu’habite la Vérité ».

2. Le sens de l’athéisme. Il reste que l’athéisme doit avoir quelque apparence de vérité, l’apparence étant ici l’obstacle à vaincre pour découvrir la présence de Dieu, de même que l’erreur donne au scepticisme une apparence de légitimité et doit être surmonté quand on veut fonder la valeur de la raison. On pourrait même dire qu’il convient, sous un certain aspect, de reconnaître à l’athéisme quelque élément de vérité. Car il est vrai que l’athée souvent ne refuse qu’une conception indéfendable de la divinité et que sa négation d’une notion idolâtrique de Dieu est, au fond, une affirmation authentique du vrai Dieu. Comme le dit excellemment H. de Lubac, plus nous croyons en Dieu et plus nous sommes athées à l’égard des faux dieux (1). Mais, de plus, nous devons avoir sans cesse le sentiment de ce qu’il y a d’insuffisant et d’inadéquat à la réalité infinie et incompréhensible de Dieu dans la conception, si élaborée qu’elle soit, que nous nous en faisons. De ce point de vue, l’athéisme, ne serait, pour le croyant, qu’une forme de cette voie négative où les plus grands penseurs du christianisme ont voulu engager la croyance en Dieu. En vérité, l’athéisme peut dans certains cas nous aider à prendre une plus vive conscience des exigences, impossibles à épuiser, d’une idée valable de Dieu. On peut, non seulement par charité, mais aussi en abondant pour ainsi dire dans la part de vérité que l’athéisme peut inclure, se servir de l’athéisme même pour purifier et spiritualiser davantage notre croyance en Dieu et pour aider du même coup l’athée qui cherche en gémissant à récupérer la croyance en Dieu qui habite, sans qu’il le voie clairement, la négation de son discours.

Par dessus tout, je dois comprendre qu’avec l’athée je ne puis argumenter efficacement que comme témoin, à savoir comme témoin d’une expérience doublement vécue, au plan rationnel de l’intelligibilité, au plan pratique de l’efficacité spirituelle. Nous sommes trop tentés, dans ce domaine, de tout livrer au discours abstrait, oubliant que la richesse discursive est parfois plus fiduciaire que réelle. Souvent même, le silence est plus dense de vérité et de persuasion que la logique la mieux construite. L’athée, arrêté par des obstacles plus affectifs que rationnels, est plus sensible à la vie du croyant qu’à ses arguments. Ceux-ci d’ailleurs valent moins par leur contenu conceptuel que par leur sens spirituel. Non que le contenu conceptuel soit indifférent. Tant s’en faut, et nous l’avons longuement montré. Mais il est en quelque sorte subordonné, et de là vient que, déficient et compliqué parfois dans la forme technique qu’il revêt, il peut être traversé par un tel élan, animé d’un tel dynamisme qu’il ne joue plus que le rôle d’un tremplin, appui pour le bond de la transcendance (comme disent Kierkegaard et Jaspers), mais abandonné dans l’acte même de s’en servir.

3. L’athéisme systématique. Tout l’homme, dit saint Thomas, connaît Dieu naturellement. Mais il faut aussi le connaître et le découvrir comme Dieu. C’est ainsi que je me perçois moi-même nécessairement et en chacun de mes actes, parce que je suis constamment présent à moi-même. Mais une réflexion est requise pour que cette présence devienne actuelle. Je me connais par là même que je vis : je ne me reconnais que par le recueillement.

Le malheur de l’homme est moins d’être athéiste que polythéiste. Il se forge des dieux faits à son image et qu’il veut mettre à son service. Puis il renie tous les dieux qu’il a construits de ses mains et croit échouer dans le néant de Dieu. Il se punit de son échec par le suicide, dit R. Le Senne (1). La pensée contemporaine nous fournirait maint exemple de cette pseudo-conversion au néant, où l’on découvre la double déception de ne pas saisir Dieu comme une chose et de trouver dans son idée les phantasmes qui la parasitent et l’annulent. Mais le caractère laborieux et, si l’on peut dire, l’aigreur ou le ressentiment qui habitent cette contestation, ne laissent pas de témoigner à leur façon en faveur du vrai Dieu. Car si l’absence est encore un mode de la présence, c’est en vain que nos athées voudraient atteindre au point où l’absence elle-même s’évanouirait dans le pur néant de toute question sur un au-delà de l’homme et du monde. Tu vois ce vide au-dessus de nos têtes, demande Goetz à Heinrich ? C’est Dieu… Le silence, c’est Dieu. L’absence, c’est Dieu (1). Mais l’entreprise est condamnée d’avance. Car l’homme s’abolirait du même coup sans recours. On ne perd Dieu qu’en perdant l’homme. Mais surtout le silence et l’absence parlent plus fort et plus clairement que tous les discours, le vide du monde sans Dieu est lui-même plein de Dieu. Comme cet animal fabuleux que les anciens nommaient Catoblépas et qui se dévorait les pattes sans le savoir, nos athées systématiques éprouvent la double disgrâce de s’anéantir eux-mêmes dans leur négation et d’invoquer Dieu dans leur refus.

Kierkegaard n’a cessé de redire que l’homme n’est homme que devant Dieu. En face de Dieu, dans l’acte de la croyance et de l’adoration, il se connaît lui-même selon sa misère et sa grandeur. Il sait ce qu’il vaut. Il sait que sa noblesse consiste à être le témoin de Dieu, dont il tient tout ce qu’il est et tout ce qu’il a, et d’abord cette conscience par laquelle Dieu s’exprime en lui. Lorsque J.-P. Sartre, par la voix de Goetz et dans le même texte que nous citions plus haut, s’écrie : J’ai décidé seul du Mal ; seul j’ai inventé le Bien, il éprouve à énoncer cette espièglerie considérable l’espèce de frayeur que les enfants se donnent à eux-mêmes en imaginant des fantômes et des spectres. Et pour s’assurer qu’il n’a pas peur, il se met à siffler et à chanter, comme le voyageur perdu dans la nuit de la forêt et qui veut se rendre du courage : « Joie, pleurs de joie ! Alleluia… Je nous délivre. Plus de Ciel, plus d’Enfer : rien que la terre ».

Après tout, il peut encore y avoir une idolâtrie du néant. Mais l’homme est dévoré par ce néant devenu Dieu. Kierkegaard et Dostoïevski ont magnifiquement décrit ce vertige du néant. Il faut admettre qu’il nomme l’une des expériences de notre époque. Mais on ne voit pas qu’elle ait donné jusqu’ici d’autres fruits que ceux du scepticisme et de l’amoralisme. Car tout peut être certain pour l’athée, sauf qu’il y ait une certitude. L’ensemble du savoir et le système des valeurs flotte dans le vide la réalité devient celle du rêve, voisin du cauchemar. Zarathoustra se grise de ses propres discours sans même savoir s’ils ont un sens.

4. La crise de Dieu. Il reste, comme le dit R. Le Senne, que Dieu est en crise (1). Il l’est de bien des façons. Dans notre pensée qui, nécessairement, comme on l’a vu, le trahit par son impuissance à le concevoir dans son infinitude. Dans le mal et la souffrance, qui le mettent en question dans notre cœur. Dans l’histoire, qui le renie par l’injustice et par le crime. Dans notre vie, qui témoigne contre lui par le péché. Mais cette crise de Dieu ne peut nous servir d’alibi. Car Dieu ne cautionne ni notre paresse ni notre hypocrisie. Il n’a pas à nous assurer et à nous rassurer. Il est notre consolation, mais aussi notre aiguillon. Il est pour nous à la fois paix et guerre, lumière et ténèbres, sérénité et inquiétude, vie et mort, présence et absence, proximité et éloignement. Il enveloppe toutes ces contradictions, parce qu’il les dénoue toutes. Le fort apparent de l’athéisme est de saisir le négatif ; sa faiblesse évidente est de ne saisir que le négatif. Mais notre misère, individuelle et collective, est de donner prise au négatif et d’aider l’athéisme à s’y installer. Elle est aussi de ne pas comprendre que, comme le Christ, selon Pascal et selon la vérité de la foi chrétienne, est en agonie jusqu’à la fin des temps, de même, au plan de la raison naturelle, Dieu est toujours en crise, en ce sens que la croyance en Dieu est toujours à reconquérir, à chaque moment de notre existence et à toutes les époques de l’humanité, sur les obstacles qu’elle rencontre, sur les scandales qu’elle suscite et, en général, sur tout le négatif qui fait corps avec elle dans notre condition finie.

Pascal a raison de dire qu’il ne suffit jamais ni d’avoir saisi les preuves de Dieu, ni de les avoir montrées, parce qu’il importe encore de montrer en quoi il est bon d’y croire (2), et que croire en Dieu doit transformer toute la vie. R. Le Senne écrit que, pour lui, la principale preuve de l’existence de Dieu est la joie qu’il éprouve à penser que Dieu existe (1). Rien de plus juste et de plus profond : Dieu unifie à la fois notre pensée et notre vie ; il s’affirme lui-même dans l’harmonie qu’il engendre ; il nous réconcilie avec nous-même, avec notre prochain et avec le monde. Mais cette joie et cette harmonie ne sont jamais données une fois pour toutes : elles ne s’épanouissent que dans l’effort et la générosité, dans la souffrance et dans l’humilité. Elles appellent une ouverture spirituelle, qui est à réaliser chaque jour. La croyance est laborieuse et litigieuse.

Mais, sous cet aspect précisément, Dieu admis et cru fonde un témoignage d’une fécondité illimitée au sein du monde. L’idée de Dieu, entendue selon toutes ses exigences, est la plus active qui soit, car tout en dépend. Le croyant qui vit profondément sa foi en Dieu, se sent comme pris à la gorge et ne connaît plus de repos. L’idée de Dieu nous interdit d’être jamais satisfait d’aucune vérité finie, ni saturé d’aucun bonheur, ni apaisé par aucune justice humaine. Tout le mouvement de l’histoire, son tumulte et ses luttes, s’enracine dans cette croyance en Dieu, qui est son sens le plus profond.

Rêver d’une idée de Dieu non polémique, libérée de tout négatif, c’est perdre tout le contenu spirituel de la liberté par laquelle l’homme est l’artisan de son propre destin. Il faut qu’il y ait choix de Dieu et que nous nous choisissions nous-mêmes en le choisissant, car c’est par ce choix que nous décidons d’être simplement quelque chose ou d’être quelqu’un. Seule, au fond, l’idée de Dieu nous engage. Tout le reste est jeu. L’idée de Dieu est la forme même de notre liberté et de notre responsabilité. C’est donc une erreur que de faire du mouvement vers Dieu une évasion ou une fuite. Car, au contraire, ce mouvement nous ramène constamment à nous-même et au monde, pour en assumer, dans la peine et le risque, toutes les misères et toutes les richesses morales. L’idée de Dieu met sur nos épaules le poids du monde et de l’histoire.

Tout cela, il faut cependant avouer que nous ne saurions le dire, du moins avec cette certitude, si notre connaissance de Dieu, telle que la raison nous la donne, n’était pour ainsi dire comprise dans ce que la Révélation chrétienne nous apprend du mystère de Dieu. L’idée même de Dieu que nous propose le pur déisme ne soulèverait aucun drame si elle ne semblait introduire à une connaissance plus haute et plus parfaite et qui nous engage infiniment plus, puisque par elle nous savons que nous sommes compris dans un dessein surnaturel qui nous fait, en un sens qu’aucune raison n’aurait pu concevoir, des enfants de Dieu. Dans les débats relatifs à ce qu’on appelle le problème de Dieu, c’est toujours, plus ou moins, le christianisme qui est en jeu.

C’est par là que ce problème revêt une gravité et une urgence toute nouvelle. Mais il garde cependant son sens fondamental, puisque tout le majestueux édifice de la Révélation implique, à sa base, la connaissance rationnelle de Dieu. Si, par le fait de la Révélation, en choisissant Dieu, nous sommes engagés à choisir immensément au-delà de la raison, celle-ci reste enveloppée dans ce choix, qui suppose le recours à ses propres lumières. La foi ne les abolit pas : elle les accroît au contraire et les consacre dans leur ordre même. Ainsi se réalise une sorte d’unité de la révélation de la raison et de la révélation de l’Homme-Dieu, qui donne à la première la plénitude de son sens. Tout se tient désormais : la raison, qui est l’assise de la foi, trouve dans la foi une lumière qu’elle ne pouvait tirer que d’elle-même ; et la foi, en s’appuyant sur la raison, trouve en elle une demeure où elle peut s’établir et se déployer selon toutes ses exigences. La connaissance de Dieu n’est donc pas seulement un chapitre de la philosophie ou une conclusion de la science ; elle est l’acte par lequel l’homme, en se reconnaissant fils de Dieu, assume la plénitude de sa destinée et découvre le sens dernier de son existence et du monde. Par la médiation de la raison et dans la lumière de la foi, la recherche de Dieu trouve ainsi son magnifique achèvement.

— FIN DE LA CONCLUSION —

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D’où provient « l’idée de dieu » dans l’histoire de la philosophie ?

— FIN DE LA RÉPONSE DE GEMINI —

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