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Article # 230 – Sans la philosophie, la science de l’homme reste « borgne », Guy Lazorthes, médecin

Un médecin souligne la nécessité de la philosophie dans les sciences de l’homme.

9 « Connais-toi toi-même »

Actualité de l’injonction de Socrate

Guy Lazorthes

Neurochirurgien et Enseignant (orienté vers les Sciences Humaines et la Médecine).

Au sujet de Guy Lazorthes

Guy Arnaud Lazorthes, né le 4 juillet 1910 à Toulouse et mort dans cette même ville le 25 mars 2014, est un médecin et universitaire français.

Neurochirurgien, Guy Lazorthes fut professeur à la Faculté de médecine de Toulouse, dont il fut le doyen. Professeur émérite à l’université Toulouse-III-Paul-Sabatier, il est membre de l’Académie de médecine depuis 1960 et de l’Académie des sciences depuis 1975. Il est membre du conseil scientifique de l’université interdisciplinaire de Paris. Il est un fervent défenseur de la construction européenne.

Dans le domaine scientifique, Guy Lazorthes a été à la fois neuro-anatomiste et neuro-chirurgien. Il a associé une étude approfondie de la vascularisation du système nerveux à des progrès considérables sur la chirurgie de ce système. Il a ainsi apporté des avancées significatives sur les techniques chirurgicales du cerveau.

Dans le domaine de l’administration de l’enseignement médical, il est à l’origine de la création de l’Hôpital Rangueil et de la Faculté de médecine Toulouse-Rangueil. Il tenta d’individualiser celle-ci, ainsi que les facultés d’odontologie et de pharmacie, ayant en projet une université Toulouse IV distincte de l’Université Paul-Sabatier (Toulouse III), sans y parvenir cependant.

Il a été président de la section toulousaine du Mouvement Européen.

Il a été élevé à la dignité de grand-croix de l’ordre national de la Légion d’honneur en 2002.

Il enseignait encore à raison de trois cours par semaine jusqu’en 2004.

LAZORTHES, Guy

Professeur LAZORTHES (Guy, Amand, Félix)
Né(e) à Toulouse, France, le 4 juillet 1910
Décédé(e) à Toulouse, France, le 25 mars 2014
Membre correspondant non-résidant du 31 mai 1960 au 5 mai 1970
Membre titulaire du 5 mai 1970 au 13 mai 2008
Membre Émérite depuis le 13 mai 2008
Grand Croix de l’Ordre du Mérite 1994 – Grand Croix de la Légion d’Honneur 2002

2ème division
Spécialité(s) : Neurochirurgie

Autre(s) académie(s) : Académie des Sciences

Source : Bibliothèque de l’Académie nationale de médecine.

9 « Connais-toi toi-même »

Actualité de l’injonction de Socrate

Guy Lazorthes

L’injonction de Socrate était en son temps justifiée car de tout événement heureux ou malheureux, un dieu était alors responsable ; la mythologie régnait. Les hommes oubliaient de se mettre en cause. Justifiée, elle le fut encore pendant les siècles au cours desquels les vérités et les règles de conduite étaient dictées par les seuls textes sacrés. L’incitation à s’interroger sur soi-même ne s’impose pas moins aux temps modernes. Les fanatismes religieux persistent, et de plus les esprits accaparés par la Science et par la Technologie négligent la réflexion sur la condition humaine.

I – Socrate

Sur le fronton du temple de Delphes consacré à Apollon était inscrit : « Connais-toi toi-même, laisse le monde aux Dieux », formule contradictoire puisqu’elle signifiait d’une part qu’il fallait penser à se connaître… et, d’autre part, que tout était décidé par les Dieux. Les prêtres du Temple répondaient d’ailleurs à ceux qui venaient les consulter, qu’il fallait satisfaire les Dieux. Socrate ne retint que « Connais-toi toi-même » et fit figure de contestataire.

Au VIe siècle avant J.C., la pensée grecque avait ajouté aux rites mythologiques l’observation des phénomènes de la nature. Des philosophes appelés souvent « présocratiques » ou « philosophes de la Nature » ne rendaient pas les dieux responsables des changements perpétuels de la nature, et se libéraient peu à peu des mythes¹. Quelques idées géniales furent formulées et seulement démontrées par la science vingt siècles plus tard. Thalès de Milet pensa que notre monde était à l’origine de toute chose, de toute vie. Anaximandre avança que notre monde est un parmi d’autres ! Héraclite (540-480) déclara que tout s’écoule, tout est en mouvement, tout se transforme : « nous ne nous baignons pas dans le même fleuve ».

Socrate (470-399) n’a pas écrit une ligne ; on ajoute souvent : « comme Jésus ». L’absence d’ouvrages sert son prestige. Nous le connaissons grâce à Platon, son disciple de quarante-deux ans plus jeune. Pour lui, « Connais-toi toi-même » signifiait qu’il faut atteindre la connaissance et la maîtrise de soi et s’affranchir des spéculations idéologiques et des explications théologiques. Il eut le sentiment de la complexité profonde de l’homme. On a souvent fait de lui le « père » de la philosophie et « le fondateur » de la science morale. Je dirais volontiers « Connais l’homme pour mieux te connaître ». J’ajoute qu’il est aussi le fondateur des Sciences Humaines.

1- La connaissance de soi

Elle éclaire tout homme sur ce qu’il est et ce qu’il peut ; elle le sauve des illusions souvent funestes qu’il se fait sur lui-même. « N’est-il pas évident, cher Xénophon, dit Socrate, que les hommes ne sont jamais plus heureux que lorsqu’ils se connaissent eux-mêmes, ni plus malheureux que lorsqu’ils se trompent sur leur propre compte ? » En effet, ceux qui se connaissent sont instruits de ce qui leur convient et distinguent les choses dont ils sont capables ou non. Ils se bornent à parler de ce qu’ils savent, cherchent à acquérir ce qui leur manque et s’abstiennent complètement de ce qui est au-dessus de leurs capacités ; ils évitent ainsi les erreurs et les fautes. Ceux qui ne se connaissent pas et se trompent sur eux-mêmes sont dans la même ignorance par rapport aux autres hommes et aux choses humaines en général. La connaissance de soi est la science première.

« Connais-toi toi-même » veut dire : renonce à chercher hors de toi, à apprendre par des moyens extérieurs ce que tu es réellement et ce qu’il te convient de faire ; reviens à toi, non pas certes pour te complaire en tes opinions, mais pour découvrir en toi ce qu’il y a de constant et qui appartient à la nature humaine en général. Conception d’une extrême importance car elle proclame qu’en tout esprit humain existe la science, qui intéresse l’Homme et qui n’a besoin que d’être extraite. Le maître n’est plus qu’un auxiliaire qui assiste les esprits pour les aider à émettre leurs idées et à examiner si elles sont viables ; il ne saurait prétendre enfanter le vrai à leur place.

2- La conscience de son ignorance.

« Connais-toi toi-même » signifie aussi s’interroger sur son savoir. Se connaître est prendre conscience de soi et par là de son ignorance. Socrate déclarait « Je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien ». Il ne niait pas l’existence de la vérité. La vérité existe même s’il ne la connaît pas ; il vaut mieux une ignorance qui se connaît qu’une ignorance qui s’ignore. La Pythie aurait déclaré : « est le plus savant celui qui, comme Socrate, sait que son savoir est en fin de compte nul ». Socrate découvrit qu’il avait au moins une science, celle de son ignorance. Il vénérait les dieux tout en avouant son ignorance à leur égard. Cet aphorisme, loin de prouver son scepticisme, témoigne de son désir de vérité.

Platon appellera « double ignorance » le fait de ne pas savoir et de vivre dans l’illusion de son savoir, c’est-à-dire ne pas avoir conscience de son ignorance. La « double ignorance » est grave, malfaisante, si elle est le fait de personnes importantes. « Non seulement tu ignores les choses les plus importantes, mais tu crois les savoir » disait, d’après Platon, Socrate à Alcibiade.

3- L’objectif moral

Socrate n’a jamais voulu dire : « analyse-toi avec complaisance ». La connaissance de soi n’implique pas le repliement sur soi, plaisir que prennent les auteurs « d’autobiographies intimes », mais signifie : « Connais le meilleur de toi, vois ce que tu aspires à être, ce que tu es virtuellement, ce qui est ton modèle sois un homme, connais tes propres excès ». Ce n’est donc pas une introspection narcissique et égotiste : c’est un programme de vie morale.

La connaissance de soi-même n’est pas seulement une spéculation théorique, simple savoir, elle a des applications. Chaque homme doit se découvrir lui-même, prendre conscience de ses idées, de ses capacités, pour ensuite en faire l’examen critique et voir si sa pensée s’accorde ou non avec son action et inversement. D’après Aristote la démarche prioritaire de Socrate fut de définir les vertus, d’en saisir l’universel et à partir de là de rendre les hommes vertueux. Connaître la vertu est la condition nécessaire. Quand on succombe au mal, c’est qu’on ne le connaît pas, sinon, comment pourrait-on le désirer puisqu’il rend malheureux ? La vertu n’est pas toujours accompagnée de bonheur, mais il est évident que le mal, le vice, qui si souvent satisfont nos désirs de jouissance, entraînent le malheur. Une des grandeurs de la pensée de Socrate fut de ne pas accepter l’opposition du bonheur et de la vertu ; pour les accorder, il fit référence aux maximes de sagesse qui identifiaient la bonne action avec les satisfactions ou les avantages qu’elle procure. Il proclama que le bonheur complet ne peut être obtenu que par la vertu. Ce principe a paru indiscutable à toutes les morales. La discussion ne saurait porter que sur les moyens d’atteindre cette fin par une volonté déterminée.

4- La vertu du dialogue

Pour découvrir ce que réellement sont les hommes, il convient de partir de l’opinion qu’ils ont d’eux-mêmes. Le moraliste doit donc les interroger sur ce qu’ils croient être, les conduire à découvrir ce qu’ils sont, et dénoncer leur fausse sécurité. L’investigation s’instaure par le dialogue. Socrate allait des uns aux autres et interrogeait non sur les idées mais sur le vécu quotidien. A un militaire il demandait « Qu’est-ce que le courage ». A un prêtre « Qu’est-ce que la charité » ? Par cette épreuve, il faisait reconnaître à chacun son ignorance et faisait passer de l’autosatisfaction à l’inquiétude. En allant par les rues, il n’avait pas d’autre but que de persuader qu’il ne faut pas donner de l’importance au corps et aux richesses, qu’il faut s’occuper du perfectionnement et de la vertu.

Il comparait la pratique philosophique à la maïeutique (art de faire accoucher). Sa mère était sage-femme. Il faisait accoucher les esprits. Personne n’y échappait… Dans ces relations, se manifestait son ironie, sa raillerie familière : de l’individu courageux on remonte au concept de courage, et sachant ce qu’est le « vrai » courage, on peut apprécier comment il se manifeste chez l’individu interrogé. Ce qui vient d’être accompli sur l’un est valable pour l’autre. Derrière la diversité des cas, il y a une identité de nature qui dépasse les particularités de chacun. En dégageant l’element commun, l’on remonte à la proposition générale que l’on peut appliquer à d’autres.

Socrate interroge Euthydème et obtient de lui l’aveu qu’il aspire à commander et que, pour exercer le commandement, la justice est indispensable. « Qu’est-ce donc que la justice ? » « L’homme injuste, répond Euthydème, est celui qui ment, qui trompe ». Mais, observe Socrate, lorsque l’on a affaire à des ennemis, il y a des cas dans lesquels il est permis de mentir, de tromper. Les mensonges ne sont injustes que lorsqu’ils atteignent des amis et, là encore, il y a des cas où, même envers des amis, ils sont permis : Un général peut donner du courage à son armée par un mensonge ? Un père peut user de supercherie pour faire prendre un remède à son enfant ? Disons donc l’homme injuste est celui qui ment à ses amis. Ainsi le procédé inductif de Socrate consistait à dégager un caractère commun et général d’un certain nombre de cas particuliers.

On ne pardonna pas à Socrate son action réformatrice. On l’accusa d’introduire la critique dans l’esprit de ses contemporains, de mépriser la religion d’Etat, de faire appel à un autre dieu : « la raison »… et de corrompre la jeunesse. Son attitude et son plaidoyer au long procès firent figure de provocation. Il déclara entendre une voix intérieure. Le « démon » de Socrate a suscité dès l’Antiquité une littérature. Georges Bastide² est consacré plusieurs pages à la satisfaction qu’il éprouvait à obéir à cette voix.

Socrate s’immola afin de dénoncer plus efficacement, par sa mort, l’injustice de la cité. Il accepta, très lucide, la condamnation du Tribunal démocratique d’Athènes et but le poison : la ciguë (en 399). Avant de boire il fit l’éloge de la mort qui délivre l’âme. Platon, disciple de Socrate, donna à ce suicide forcé une dimension légendaire. Il déclara « on a tué l’homme le plus juste et le plus sage de notre temps ». Disciple fidèle, il inscrivit dans « Phèdre » : « il est risible de s’occuper d’autre chose quand on s’ignore soi-même ». « Il ne mène pas la vie d’homme qui ne s’interroge pas sur lui-même » (Apol. 1,28). D’après Cicéron³ « Socrate le premier a fait descendre la philosophie du ciel sur terre, l’introduisit non seulement dans les villes, mais jusque dans les maisons, et l’amena à régler la vie, les mœurs, les biens et les maux ».

Philosopher à Athènes n’était pas de tout repos. Protagoras, qui avait écrit : « Pour ce qui est des dieux, je n’ai aucune possibilité de savoir s’ils existent, ni s’ils n’existent pas », fut condamné comme Socrate, mais il évita de boire la ciguë en s’enfuyant de Grèce. Xénophon fut condamné à l’exil. Platon fut menacé de mort et vendu au marché aux esclaves. Racheté par ses admirateurs, il revint à Athènes, fonda l’Académie et fit de la politique. Il est admis que ces penseurs furent poursuivis non pour leurs idées philosophiques, mais pour des raisons politiques. Jacqueline de Romilly souligne pourtant qu’aucun d’eux ne contestait le principe d’obéissance aux lois de la cité.

II – Après Socrate

Coïncidence : aux V et IVe siècles av. J.C., aussi bien en Orient qu’en Occident, de grands esprits incitèrent les hommes à maîtriser leur pensée et leur activité et à ne plus être motivés par les seules croyances religieuses. En Orient, ce fut le temps de grandes spiritualités philosophiques : Taoïsme?, Confucianisme en Chine, Bouddhisme en Inde sont empreints du même souci de la dignité humaine. Lao-Tseu, créateur du Taoïsme, aurait été le maître de Confucius (551-479 av. J.C.). Ils vantèrent les valeurs morales telles que piété filiale, loyauté, justice, comportement vis-à-vis des femmes et des personnes âgées. Gautama (560-480 av. J. C.) surnommé « Bouddha » (l’illuminé) enseigna à dominer les passions, les désirs, les plaisirs sexuels, et à être motivé par la compassion et le service à rendre à autrui. L’une de ses déclarations est très socratique :

Par soi-même, en vérité, on fait le mal. Par soi-même, on est souillé. Par soi-même, on évite le mal. Par soi-même, en vérité, on est purifié. Pureté et impureté sont personnelles, nul ne peut purifier autrui.

En Occident, à la différence de l’Orient, les grandes Idées grecques inspirèrent au cours des siècles de nombreuses œuvres qui cherchent à approcher au plus près la vérité sur Dieu, sur le monde et sur les hommes. Les Monothéismes ont suscité les fanatismes. A Athènes d’abord, se rencontrèrent non seulement des philosophes : Socrate, Platon, Aristote mais aussi des tragédiens, des artistes, des historiens, des savants : Démocrite, père de l‘atome, Hippocrate, père de la médecine. Ils inscrivaient dans les esprits que les mythes relèvent de la pure imagination et non de la raison. L’originalité était non seulement de reconnaître les faits, mais de rechercher leurs causes.

Several doctrines philosophiques eurent en commun malgré leurs divergences d’inciter les hommes à maîtriser leur corps par concentration de pensée :

  • 1. Les cyniques se déclaraient indépendants de la Société et furent parfois grossiers et agressifs. Diogène vivait dans un tonneau. Plaute formula homo homini lupus.

  • 2. L’épicurisme. Épicure pensait qu’il faut éviter la souffrance et que le plaisir est le bien suprême.

  • 3. Le stoïcisme développa la volonté de résignation et de modestie. Sénèque (4-65 ap. J.-C.), dans son traité sur « la colère » vanta les bienfaits de l’examen de conscience : quelle mauvaise action, quelle bonne action, ai-je fait aujourd’hui ? Il dut se suicider en 65 sur ordre de son ancien élève Néron. Épictète (50-125), esclave affranchi, déclara que la maîtrise de soi faite du contrôle de ses passions (modération, tempérance) est la voie la plus sûre vers le bonheur. Marc Aurèle (120-180), empereur philosophe, fut un modèle, car désireux d’atteindre la sagesse, il pratiqua l’écriture de soi dans ses « Pensées pour soi-même »… On y relève une vision géniale de l’Univers dont alors on ne savait rien : « La terre n’est qu’un point et la partie habitée n’en est qu’un recoin ».

La conception stoïcienne de la sagesse ressurgit avec Montaigne et Descartes et a survécu jusqu’à nos jours.

Le polythéisme régressa. Le Judéo-Christianisme se développa. Il attribuait un rôle capital à l’examen de conscience ; il allait dans le sens de la prescription de Socrate. Il introduisait la notion de personne et luttait contre l’esclavage. Les esclaves furent attirés les premiers par le Christianisme qui leur attribuait une égalité non seulement de statut mais aussi de salut. Jésus-Christ a dit : « Le royaume de Dieu est au-dedans de vous ». L’apôtre Paul, dans son « L’épître aux Éphésiens », définit l’homme normal comme un homme intérieur qui s’appréhende lui-même.

La pensée chrétienne prit le relais de la philosophie grecque. Saint-Augustin (334-430)?, jeune homme paresseux, débauché, connut de nombreux courants religieux et philosophiques avant de se convertir au Christianisme. Il devint évêque et fondateur d’un ordre monastique. Il a écrit : « Les hommes sont éperdus d’admiration au spectacle des grandes montagnes, des puissantes vagues des mers ou de l’infini étoilé du firmament, mais ils ne pensent jamais à contempler les merveilles qu’ils ont en eux ». En rentrant en lui-même, Saint-Augustin entendait « la voix d’en haut » ; en pénétrant dans « ce sanctuaire d’une ampleur infinie, dont nul ne peut toucher le fond », il découvrit en lui Dieu « plus intérieur que ma propre intimité » (Livre III des Confessions). Le langage de l’intériorité est exprimé par la célèbre formule de De Vera Religione? : « au lieu d’aller dehors, rentre en toi-même. C’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité ».

De Platon à Freud, les écrivains qui, par le regard intérieur, se sont interrogés sur eux-mêmes et ont raconté leur histoire, ou des fragments de leur histoire, dans des journaux intimes ou dans des romans, sont nombreux. Certes, on peut dire  » c’est souvent la même idée, les mêmes pensées, les mêmes phrases, c’est du plagiat… « . « Non, dit Paul Valéry, rien de plus original, rien de plus « soi » que de se nourrir des autres … Mais il faut les digérer. Le Lion est fait de moutons assimilés ».

Aux XVe et XVIe siècles, la personne humaine fut valorisée par les humanistes ; La connaissance de soi fit de l’homme un être libre, maître de son Royaume au sens où Ronsard (1524-1585) l’écrivait en 1561 :

Le vray commencement pour en vertu accroître
C’est (disait Apollon) soy-même se cognoitre
Celui qui se cognoit est seul maistre de soy
Et sans avoir royaume, il est vraiment un roy

était sa devise ; elle se rapproche de Socrate lorsqu’il disait « Ce que je sais le mieux c’est que je ne sais rien ».

Au XVIIe siècle, la philosophie et la science devaient se situer par rapport à la religion, ce qui explique les comportements réservés de Galilée, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza… R. Descartes (1596-1650) a écrit? : « J’estime que tous ceux à qui Dieu a donné l’usage de la raison sont obligés de l’employer principalement pour tâcher de le connaître et de se connaître eux-mêmes… » Au début de sa « Méditation Troisième », il présente une méthode de concentration :  » Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles… Ainsi m’entretenant seulement moi-même et considérant mon intérieur, je chercherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même ». Dans le « Je pense donc je suis », il y a deux choses. La première est que l’homme a le droit de penser par lui-même sans être influencé ; la seconde est que l’homme « est » parce qu’il pense (cogito ergo sum). Selon lui encore, l’homme grâce à la connaissance de lui-même devient son propre médecin… ce qui est de quelque vérité car la volonté, la confiance, le moral interviennent dans toutes les maladies surtout dans les légers troubles mentaux. Il y a dans l’observation de soi-même l’avantage de connaître ce qui convient à son état physique et mental et ce qui, au contraire, lui est nuisible.

B. Pascal (1623-1662), dans le même objectif, a exprimé son étonnement et son incompréhension : « Quelle chimère est-ce donc l’homme ! Quel sujet de contradiction. Quel prodige ! Juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers ». Perdu dans « le silence éternel des espaces infinis » qui « l’effraie », « il ne peut arriver à se comprendre ». Malgré sa santé précaire, Pascal ne se ménagea pas, il se châtiait même par haine de soi dans ses dernières années et ne tira jamais vanité de ses dons exceptionnels. Quand il évoque Montaigne, il dit « le sot projet qu’il a eu de se peindre ».

Au XVIIIème siècle, le jeu philosophique s’attacha à comprendre l’Homme qui, de plus en plus, a conscience de ses capacités, de son pouvoir et de ses responsabilités. Pour John Locke et David Hume en Angleterre, pour Montesquieu, Voltaire, Diderot et Rousseau en France, l’Homme avide de savoirs doit être libre et autonome. Bien que non matérialistes, ils considèrent que les religions sont facteurs d’obscurantisme et freins à la connaissance de l’homme.

Emmanuel Kant (1724-1804) adopte l’exigence socratique « Connais-toi toi-même » : On ne peut pas dans la recherche de l’Homme sur lui-même ne pas s’enquérir de ce qu’est l’Homme. Il formula des impératifs catégoriques : « Agis toujours comme si la maxime de ton action devait être érigée par la volonté en loi universelle de la nature ». « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre » (Fondements de la métaphysique des mœurs).

Les « Confessions » de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) sont exemplaires du genre littéraire « récit de vie autobiographique » qui émergea au XVIII siècle. Il avoue avec complaisance ses péchés, mais derrière l’apparente sincérité est une sorte de disculpation. Cette mise en scène de soi se retrouve dans Les rêveries du promeneur solitaire. « Tout ce qui m’est extérieur m’est étranger désormais. Je n’ai plus en ce monde ni prochain, ni semblables, ni frères. … Je ne peux jeter les yeux sur ce qui m’estime sans y trouver toujours quelque sujet de dédain qui m’indigne, ou de douleur qui m’afflige… Je ne trouve qu’en moi la consolation, l’espérance et la paix, je ne dois, ni ne veux plus que m’occuper que de moi Je consacre mes derniers jours à m’étudier moi-même… Si à force de réfléchir sur mes dispositions intérieures, je parviens à les mettre en meilleur ordre et à corriger le mal qui peut y rester, mes méditations ne seront pas entièrement inutiles et bien que je ne sois plus bon à rien sur la terre, je n’aurais pas tout à fait perdu mes derniers jours… » ; et, deux pages plus loin : « Je fais la même entreprise que Montaigne mais avec un but tout contraire au sien : car il n’écrivait ses Essais que pour les autres et je n’écris mes rêveries que pour moi ».

Johann Wolfgang von Goethe (1748-1832), poète, romancier, naturaliste, peintre, homme d’état, multiple, ne vécut que pour devenir un seul. Entre le Werther publié à vingt-quatre ans, et Le second Faust auquel il met encore la main à la veille de sa mort, on découvre plusieurs êtres successifs. Dans son autobiographie Poésie et vérité, avec le sous-titre de ma Vie, il déclare que son intention, son désir est « me développer moi-même tel que je suis né ». Ayant reçu tant de capacités à la naissance, il n’y eut pas d’année, de mois, de jour, où il ne chercha à s’expliquer à lui-même.

Au XIX siècle, trois esprits se sont interrogés sur les facteurs sociaux, humanitaires, économiques qui intéressent l’histoire de l’Homme : un philosophe, Nietzsche, l’a expliqué par la haine de la masse médiocre et l’émergence du surhomme, un psychiatre, Sigmund Freud, par l’analyse de l’inconscient qui découvre la psychologie des profondeurs, un sociologue idéologue révolutionnaire, Karl Marx, par la lutte des classes et l’incitation à la violence.

Le XIX siècle fut aussi le temps du « Je » avec les grands écrits romantiques. Le romantisme peut être défini comme un mouvement de libération du moi en réaction contre le rationalisme « des lumières » du XVIII siècle. Le « moi » romantique recourut au roman autobiographique (Chateaubriand (René), Benjamin Constant, Musset), aux journaux intimes (Vigny, Delacroix). Les journaux intimes, les mémoires sont des introspections. Certains sont des « récits de vie » annuels (Jean-François Revel, Françoise Giroud) mais, plus souvent, ils sont « globaux » et posthumes. Le diariste est courageux ou timoré, généreux ou égoïste, logique ou intuitif, aimable ou vindicatif, franc ou menteur. Il ne dit pas tout. Il retient surtout les heures de célébrité et de réussite ; des faits sont oubliés, choisis, sélectionnés, pour construire une belle image et satisfaire son amour-propre. Il n’analyse pas toujours de façon claire sa pensée profonde qui fut parfois motivante. L’introspection même systématique a donc ses limites. Il arrive que l’on soit pour soi un mystère et que les interrogatoires d’un observateur, d’un journaliste par exemple, éclairent et amènent à se découvrir.

Quelques exemples parmi les plus connus : André Gide (1869-1951), dans ses écrits autobiographiques Journal 1939-1950, Le grain se meurt (1921) est hanté par la question « Peut-on dire la vérité sur soi-même ? » Tout avouer ? Se dévoiler totalement aux yeux des autres et de soi ? Simone de Beauvoir (1908-1986), dans Mémoires d’une jeune fille rangée, La force des choses a des thèmes favoris : l’enfance, l’identité féminine, la vocation d’écrivain, le corps, les relations amoureuses. Le journal intime de la malheureuse Anne Frank est d’un autre ordre. Cachée avec sa famille pendant deux ans à Amsterdam, elle commença son journal à 13 ans. Découverte en 1944, elle mourut dans un camp hitlérien en 1945.

Auguste Comte (1798-1857) dans sa théorie positiviste cherche à démontrer l’impossibilité de l’introspection? ; « par une nécessité invincible l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres »  » Tout état de passion très prononcé, c’est-à-dire précisément celui qu’il serait le plus essentiel d’examiner est nécessairement incompatible avec l’état d’observation. Observer les phénomènes intellectuels pendant qu’ils s’exécutent est impossible. L’individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l’un raisonnerait tandis que l’autre regarderait raisonner. Comment l’observation pourrait-elle avoir lieu « ?.

III – Socrate et les sciences humaines

1°) De nos jours, l’esprit n’est plus accaparé par les dieux mythologiques, ni paralysé par la stricte obéissance aux règles scripturaires. Il est absorbé par l’irrationalité qui persiste toujours et surtout par la spéculation scientifique et par la technologie professionnelle. Les sciences étendent de plus en plus le champ du savoir. La conscience de notre ignorance ne cesse de croître : chaque découverte fait apparaître d’autres inconnues. L’environnement social pénètre notre corps et notre esprit : le « soi » est parfois négligé. Martin Heidegger a écrit (1953) : « Aucune époque n’a accumulé sur l’homme des connaissances aussi nombreuses et aussi diverses que la nôtre. Aucune époque n’a réussi à présenter son savoir de l’Homme sous une forme qui nous touche davantage. Aucune époque n’a réussi à rendre ce savoir aussi promptement et aussi aisément accessible. Mais aussi, aucune époque n’a moins su ce qu’est l’Homme ».

2°) La connaissance de ce que nous sommes, de nos possibilités ou de nos incapacités à faire ou à ne pas faire, à dire ou non une chose, à nous perfectionner, à éviter les fautes et l’adversité, à juger les autres, à aider et à être aidé, nous affranchit et nous permet de nous suffire. En se connaissant mieux, on compare ce qui est juste ou injuste en soi, on s’estime ou non, on apprécie son savoir et son ignorance. Si au contraire on se fait des illusions, on apprenait un jour que l’on s’est trompé, et on tombe dans le malheur et l’humiliation. L’ignorance de soi fait de l’Homme un être dépendant et esclave.

3°) La connaissance est borgne si elle est limitée à une partie d’un tout. Pascal a écrit :  » Je tiens pour impossible de connaître un tout si je ne connais pas singulièrement les parties, mais je tiens pour impossible de connaître les parties si je ne connais pas le tout ». La première proposition de Pascal est parfaitement entrée dans nos habitudes de pensée et dans notre culture, mais la deuxième est souvent oubliée. E. Morin nous rappelle dans son ouvrage La Méthode : « Le spécialiste (exclusif) est incapable de penser la connaissance dont il ne détient qu’un fragment » et l’hyperspécialisation est une « mutilation de la pensée ». Nul spécialiste ne peut se passer d’une culture plus large que celle de sa discipline.

4°) Les « Sciences de la Nature » que ce soient les sciences de la matière (mathématiques, physique, électronique, mécanique, chimie) qui décrivent les phénomènes dans un langage chiffré, ou les sciences de la Vie (biologie) qui énoncent des règles et des lois, éliminent systématiquement la personne. Les « Sciences Humaines », au contraire, conduisent à la connaissance de l’Homme dans sa globalité et sa complexité : « Connais l’Homme pour mieux te connaître ». Térence a dit un peu dans ce sens : « Homo sum nihil humanum alienum a me puto » (Je suis un Homme, et rien de ce qui est humain ne m’est étranger). Comment prétendre exercer notre rôle parmi les hommes sans connaître l’Homme. Les arts, la poésie, la philosophie, les romans, l’anthropologie, la psychologie, l’ethnologie, la sociologie, entretiennent cette connaissance et révèlent davantage l’homme que l’algèbre, la trigonométrie, ou l’informatique…

5°) Les « Sciences Humaines » contribuent à une connaissance complète de l’Homme, corps et esprit, mais ne sauraient satisfaire à elles seules la leçon de Socrate. Elles ne posent pas les questions de la pensée de l’homme de manière fondamentale et globale. C’est à la philosophie qu’il appartient de tenter de réaliser ce qu’implique la maxime delphique de Socrate. Au-delà de son expérience, de ses connaissances, tout homme doit aboutir à la réflexion philosophique et par elle à la vraie connaissance de soi. La philosophie est une médecine préventive de la pensée¹?. Elle ne s’éloigne pas de l’action, comme on lui a reproché. Aristophane avait tort de dire que Socrate s’égarait dans les nuages… Les philosophes classiques, au contraire, ont eu le plus souvent la volonté d’agir. Il n’y a pas opposition entre la pensée et l’action. La pensée précède l’action. La philosophie est un art de vivre.

6°) L’enseignement universitaire ne doit pas être une saturation de la mémoire ; sa mission n’est pas seulement la formation professionnelle, elle est aussi la formation des esprits, la connaissance de la condition humaine et la réflexion sur le destin humain, particulièrement pour les futurs médecins. Comment exercer son rôle vis-à-vis des hommes si on ne connaît pas l’Homme ? Les « sciences humaines » sont l’actualité du « connais toi toi-même » puisqu’elles ont pour objet la connaissance de l’Homme global, de son histoire, de son évolution, de sa constitution, et par là de lui-même. Lorsque j’enseigne l’origine et l’évolution de l’Homme, le corps, l’esprit et l’âme, le cerveau et la pensée, l’inné et l’acquis, l’individu et la personne, le normal et l’anormal, la santé, la maladie et la mort, la tolérance, le civisme,…. il m’arrive souvent d’avoir une pensée intérieure, d’être curieux de moi-même. Je m’efforce de transmettre cette curiosité aux étudiants.

Socrate n’est pas seulement l’incitateur à la connaissance de soi-même, il l’est aussi à l’étude de la pensée et de la condition humaines. On le reconnaît comme le père de la philosophie et l’initiateur des sciences de l’Homme.

Notes de bas de page (reconstituées selon le texte)

¹ Mythe : du grec qui signifie « parole »

² G. Bastide : Le moment historique de Socrate, Alcan, 1939

³ Cicéron : Tusculanes, V, 10

? Tao signifie en chinois « chemin » ou « voie ».

? Saint-Augustin : Les Confessions. Chapt X, 397

? Saint-Augustin : De Vera Religione (de la vraie religion), liv XXXIX

? R. Descartes : Lettre à Mersenne. 15 avril 1630

? ? Auguste Comte, Cours de philosophie positive, première leçon

¹? G. Lazorthes : L’éthique médicale et la philosophie. Lecture Académie des Jeux Floraux, 15 janvier 1998.

Référence

Guy Lazorthes, Connais-toi toi-même. Actualité de l’injonction de Socrate, Implications philosophiques de la science contemporaine, Académie des sciences morales et politiques, Groupe de travail présidé par M. Bernard d’Espagnat, membre de l’Académie, et coordonné par M. Jean Staune, fondateur et secrétaire général de l’UIP, 20 février 2001. Télécharger le texte de Guay Lazorthes (PDF).

Notre analyse avec l’aide de Google Gemini

Ce texte de Guy Lazorthes, neurochirurgien, professeur de médecine et membre de l’Académie des sciences, est extrêmement révélateur. Il apporte une nuance magistrale à notre débat sur la « récupération » du Gnothi seauton (Connais-toi toi-même).

En tant que médecin, Lazorthes ne tombe pas du tout dans le piège de la psychologie managériale ou de la métacognition utilitaire que nous dénoncions à propos de l’article de 2022. Au contraire, il utilise sa posture de scientifique pour valider et défendre l’approche philosophique originelle, tout en jetant un pont vers ce qu’il appelle les véritables « Sciences Humaines ».

Voici une analyse critique de sa position en quatre points cardinaux :

1. La fidélité absolue à l’éthique socratique

Contrairement aux psychologues cognitivistes, Lazorthes a parfaitement compris que le « Connais-toi toi-même » n’est pas une introspection nombriliste. Il insiste lourdement sur ce point :

« Socrate n’a jamais voulu dire : « analyse-toi avec complaisance ». Ce n’est donc pas une introspection narcissique et égotiste : c’est un programme de vie morale. »

Lazorthes redonne à la maxime sa dimension d’humilité (« prendre conscience de son ignorance » ) et sa dimension d’universel (découvrir « ce qui appartient à la nature humaine en général » ). Il valide ainsi la critique de Pierre Hadot : se connaître, c’est se situer dans l’Homme et dans le cosmos, pas comptabiliser ses petits traumatismes.

2. L’alliance entre Médecine et Philosophie : La critique d’Auguste Comte

En tant que médecin et neurologue, Lazorthes s’affronte à un vieux problème : l’esprit peut-il s’observer lui-même ? Il cite le philosophe positiviste Auguste Comte qui affirmait que c’était impossible (« L’individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l’un raisonnerait tandis que l’autre regarderait raisonner » ).

C’est ici que la posture du médecin devient fascinante. Lazorthes rappelle que René Descartes entrevoyait déjà que l’homme, par la connaissance de lui-même, devient « son propre médecin ». Pour Lazorthes, l’observation de soi a une valeur thérapeutique réelle (« la volonté, la confiance, le moral interviennent dans toutes les maladies » ), mais cette médecine de l’esprit ne peut fonctionner que si elle débouche sur une réflexion globale et philosophique, et non sur un découpage technique.

3. La dénonciation de la « mutilation de la pensée » par la science

Le point le plus fort du texte est sa critique acerbe de la science moderne et de la technologie. C’est un argument qui résonne puissamment avec notre analyse de la métacognition. Lazorthes écrit :

  • Les « Sciences de la Nature » (mathématiques, physique, biologie) « éliminent systématiquement la personne ».

  • « Le spécialiste (exclusif) est incapable de penser la connaissance dont il ne détient qu’un fragment » et l’hyperspécialisation est une « mutilation de la pensée ».

  • L’hyperspécialisation scientifique est une « mutilation de la pensée » (en citant Edgar Morin) :

    • E. Morin nous rappelle dans son ouvrage La Méthode : « Le spécialiste (exclusif) est incapable de penser la connaissance dont il ne détient qu’un fragment » et l’hyperspécialisation est une « mutilation de la pensée ». Nul spécialiste ne peut se passer d’une culture plus large que celle de sa discipline.

  • Notre époque souffre d’un paradoxe tragique (en citant Heidegger) : nous avons accumulé des connaissances infinies sur l’homme, mais « aucune époque n’a moins su ce qu’est l’Homme ».

    • Martin Heidegger a écrit (1953) : « Aucune époque n’a accumulé sur l’homme des connaissances aussi nombreuses et aussi diverses que la nôtre. Aucune époque n’a réussi à présenter son savoir de l’Homme sous une forme qui nous touche davantage. Aucune époque n’a réussi à rendre ce savoir aussi promptement et aussi aisément accessible. Mais aussi, aucune époque n’a moins su ce qu’est l’Homme ».

C’est le réquisitoire d’un grand médecin contre sa propre discipline lorsqu’elle oublie l’esprit. Pour lui, la psychologie et la sociologie (les sciences humaines) ne sont valables que si elles s’adossent à la philosophie. Sans la philosophie, la science de l’homme reste « borgne ».

4. « Connais l’Homme pour mieux te connaître » : La dimension médicale

Lazorthes propose une relecture de Socrate résumée par sa propre formule : « Connais l’homme pour mieux te connaître ».

Pour un médecin, le Gnothi seauton passe par l’apprentissage de l’altérité. On ne peut pas soigner un corps ou un esprit sans une réflexion sur « la condition humaine et le destin humain ». C’est une critique directe de l’enseignement universitaire médical actuel, qu’il accuse de n’être qu’une « saturation de la mémoire » et une simple « formation professionnelle ».

En conclusion : Un texte réconciliateur

Là où la psychologie cognitiviste « kidnappe » Socrate pour en faire un algorithme de performance scolaire (comme nous l’avons vu dans le premier article d’Allix et al.), ce médecin fait l’inverse : il s’incline devant Socrate pour humaniser la médecine.

Il conclut d’ailleurs magnifiquement en affirmant que les sciences humaines et la médecine ne résoudront rien seules : « C’est à la philosophie qu’il appartient de tenter de réaliser ce qu’implique la maxime delphique de Socrate ». C’est un vibrant plaidoyer pour que la science ne tue pas l’âme, mais se mette à son service.

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Article # 202 – Le dieu des philosophes et des savants, Régis Jolivet, Paris, Fayard, 1956

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET DES SAVANTS

Régis JOLIVET, Le Dieu des Philosophes et des Savants (Coll. « Je sais – Je crois »). Un vol. 19,5 x 14,5 de 126 pp. Paris, Fayard, 1956

Je référence ce livre dans l’Observatoire des nouvelles pratiques philosophiques dans le but d’offrir un texte de réflexion sur l’idée de dieu. 

Intelligence artificielle GEMINI de Google

Avez-vous des informations au sujet du livre « Le dieu des philosophes et des savant », par Régis Jolivet, édité chez Fayard (Paris) en 1956 ?

Cet ouvrage s’intéresse à la rencontre entre la foi et la raison. Publié en 1956 aux éditions Fayard, ce livre fait partie de la célèbre collection « Je sais – Je crois : Encyclopédie du catholique au XXème siècle » (dont il porte le numéro 15).

Voici une synthèse des informations disponibles sur cet ouvrage :

L’auteur : Régis Jolivet (1891-1966)

Régis Jolivet était un prêtre et philosophe français, doyen de la faculté de philosophie de l’Université catholique de Lyon. C’était un spécialiste reconnu de l’existentialisme (il a beaucoup écrit sur Kierkegaard et Sartre) et de Saint Augustin. Sa pensée s’inscrit dans une tradition néo-thomiste moderne, cherchant à dialoguer avec la philosophie contemporaine.

Le contenu du livre

L’objectif de l’ouvrage est de montrer comment la raison humaine (celle des philosophes et des savants) peut s’élever jusqu’à la connaissance de Dieu, avant même l’apport de la Révélation chrétienne.

Il se structure généralement autour de trois axes principaux :

  1. La voie morale : Comment l’exigence de justice et l’expérience de la conscience pointent vers un absolu.

  2. La voie métaphysique : Une analyse des preuves classiques de l’existence de Dieu (les « cinq voies » de Saint Thomas d’Aquin, l’argument de saint Anselme, etc.) revisitées à la lumière de la réflexion moderne.

  3. La nature de Dieu : Ce que nous pouvons dire de Dieu par la seule force de l’intelligence (Ses attributs comme l’unicité, l’éternité, la perfection).

Thématiques centrales

  • Dieu et la Science : Jolivet explore le rapport entre les découvertes scientifiques (l’ordre de l’univers, les lois de la physique) et l’idée d’un Créateur. Il montre que, pour beaucoup de savants, la complexité du monde n’exclut pas Dieu mais l’exige comme condition d’intelligibilité.

  • Critique de l’athéisme : Il analyse l’athéisme non pas seulement comme une erreur logique, mais souvent comme une réaction contre de « faux dieux » ou des concepts mal compris.

  • Le passage à la Foi : Le livre sert de « préambule » à la foi. Il établit que croire en Dieu est une démarche raisonnable, même si la rencontre personnelle avec le « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » nécessite ensuite un engagement de l’âme qui dépasse la simple logique.

Pourquoi ce livre reste-t-il pertinent ?

Bien qu’écrit il y a 70 ans, il reste une référence pour comprendre la théologie naturelle (l’étude de Dieu par la raison). Sa force réside dans la clarté pédagogique typique de Régis Jolivet et son refus de simplifier les tensions entre doute et certitude.

C’est un morceau d’histoire de la pensée catholique française du milieu du XXe siècle, à une époque où le dialogue entre l’Église et le monde intellectuel (existentialisme, marxisme, sciences) était extrêmement bouillonnant.

— FIN DE LA RÉPONSE DE GEMINI —

EXTRAIT

CONCLUSION

1. LA PREUVE DE DIEU

1. La croyance. On parle communément de la croyance en Dieu et non de la science de Dieu. Rien n’est mieux fondé que cette manière de s’exprimer, si le mot de croyance désigne essentiellement l’adhésion active donnée à l’objet de l’affirmation, ou, si l’on veut, le redoublement réfléchi de l’affirmation, l’acte par lequel l’esprit se formule à lui-même l’adhésion à un énoncé. On pourrait dire que la croyance, ainsi comprise, se ramène à l’assentiment. Or cet assentiment est requis chaque fois que l’énoncé peut comporter, chez celui qui l’énonce, quelque élément d’incertitude ou de doute, — ou, chez celui à qui il s’adresse, une contestation possible. L’assentiment ou la croyance marquent qu’un choix est à faire entre l’affirmation ou la négation, entre le oui et le non.

La croyance, dans son sens le plus strict, implique donc une possibilité de doute. Lorsque cette possibilité fait corps avec l’assertion, parce que celle-ci comporte par elle-même un risque d’erreur, faute d’être assez fondée du point de vue expérimental ou rationnel, et que ce risque est reconnu par celui qui formule l’assertion, on parle d’opinion plutôt que de croyance. Par contre, lorsque l’assertion porte sur des faits ou réalités d’ordre non sensible (historiques, métaphysiques, moraux, religieux), on parlera proprement de croyance : on ne peut pas dire, dans ce cas, que l’assentiment manque nécessairement de certitude, mais que les énoncés ou bien n’ont pas d’évidence intrinsèque (ce qui est le cas des assentiments de foi surnaturelle, fondés, non pas sur l’évidence de leur objet, lequel est absolument au-dessus de la raison, mais sur des motifs extrinsèques de crédibilité), ou bien, étant complexes par eux-mêmes et exigeant de délicates démonstrations, peuvent être contestés par autrui, soit par défaut d’information, ou de rigueur scientifique, soit par manque de dispositions morales. La possibilité de doute qui est incluse dans la croyance réside donc, à la différence de l’opinion, dans les conditions subjectives de l’affirmation plutôt que dans l’énoncé, lequel peut avoir par lui-même la valeur objective la plus grande et la moins contestable.

2. La croyance en Dieu. On voit par là, d’une part, que l’affirmation de Dieu relève éminemment de la croyance, mais, d’autre part, que cette croyance comporte par elle-même une certitude qui ne peut se comparer à aucune autre, puisqu’elle enveloppe et fonde toutes les autres certitudes. Ce sont ces deux aspects de la preuve de Dieu qui peuvent rendre compte à la fois de la résistance qu’elle rencontre en beaucoup d’esprits qui en saisissent mal le sens profond, et de l’inquiétude qu’elle peut faire naître au contraire chez ceux qui cherchent ailleurs le fondement de leur certitude.

L’erreur ici serait de penser que ce qui fait la valeur des preuves de Dieu, c’est leur appareil conceptuel et logique, alors que c’est plutôt l’exigence d’absolu et l’élan spirituel qui les sous-tend. Naguère, Edouard Le Roy a insisté là-dessus avec raison, mais le point faible de son argumentation était, comme on l’a vu, de contester la valeur de la preuve explicite ou du discours logique et par là, à son tour, de séparer la preuve du fondement qui la soutient de part en part, de l’élan spirituel qui l’habite et l’anime, comme l’âme le corps. En réalité, la vérité de Dieu est vécue avant d’être connue : les preuves ne l’engendrent pas : c’est elle qui engendre les preuves, qui ne sont pour elle que des moyens de s’exprimer et de se justifier réflexivement. Ici, plus qu’ailleurs, la spontanéité rationnelle est le principe moteur de toute réflexion. Comme en toute croyance, les preuves de Dieu redoublent l’affirmation. Mais de là vient que, séparées par abstraction de l’expérience vécue qu’elles impliquent, elles paraissent froides et ternes, inadéquates infiniment à l’ampleur de leur dessein et qu’elles prennent facilement l’allure d’un jeu conceptuel.

3. La présence de Dieu. Cette expérience vécue est celle de la présence de Dieu dans tout ce qui est et spécialement dans la vie spirituelle et morale. Car Dieu est présent partout, dans la lumière du jour, dans la clarté de la nuit constellée, dans l’éclat et le parfum de la rose, dans le mouvement des astres, dans le sourire d’un visage heureux, dans le courage de la souffrance, dans le rythme de notre cœur. Sans discours, d’un seul élan, l’âme perçoit en tout cela la présence de Dieu, c’est-à-dire saisit comme dans un éclair son impuissance à rien expliquer sans le recours à Dieu. Tous les arguments que nous avons laborieusement développés sont impliqués dans cette intuition du cœur ou du sentiment (pour reprendre les termes de Pascal), qui est donc essentiellement raison, l’intuition n’étant ici qu’un complexe de jugements rapides et comme instantanés. Tous nos raisonnements, c’est elle qui réellement les contient et les soutient, si bien qu’il s’agit plutôt de découvrir Dieu que de le prouver. Car on ne prouve que ce qui est absent : la présence, d’abord voilée ou dissimulée, se découvre. Ou, plus exactement, c’est Dieu lui-même qui se dévoile ou se révèle à l’âme qui le cherche.

En vérité, le mouvement vers Dieu est aussi naturel que la respiration même. On peut dire sans aucun excès qu’il est la respiration de l’esprit. En ce sens, il est très vrai qu’il y a un instinct de Dieu et qu’il est même le plus fondamental de nos instincts, puisqu’il n’est rien d’autre que cette raison même qui nous constitue dans notre humanité. Si toutes les raisons des choses et du monde sont de quelque façon, comme le veut saint Thomas, inscrites et innées à notre raison par la participation de celle-ci à la Pensée divine, la Raison unique et absolue de tout doit être la plus profonde, la plus essentielle et la plus spontanée de nos certitudes, tellement même que notre raison ne se trouve et ne se reconnaît qu’en la découvrant et la reconnaissant. Il faut donc approuver Pascal de dire que nous ne chercherions pas Dieu et n’entreprendrions pas de le prouver si d’abord nous ne l’avions trouvé.

Cependant, cette présence qui se révèle à nous et que les preuves s’efforcent de rendre manifeste à l’esprit raisonnant, cette présence ne s’impose pas à la manière des choses. C’est une présence spirituelle ou même, plus justement, une exigence intelligible inscrite au sein de tout ce qui est, et qui implique Dieu comme son seul sens adéquat. Or une présence spirituelle n’est saisissable que par l’esprit. De là vient que dès que faiblit en nous la spiritualité de notre vie, la présence de Dieu perd de son évidence et de sa vivacité. Dieu s’efface à nos horizons : il cesse, en apparence, d’habiter notre monde et d’animer notre existence temporelle. Les preuves ne prouvent plus ou paraissent ne plus prouver, parce que le ressort de leur force est brisé. Ainsi R. Le Senne pouvait-il dire que « la découverte de Dieu doit unir une composante d’évidence à une composante de foi » (R. LE SENNE, La découverte de Dieu, Paris, 1955, p. 284.), non seulement parce que Dieu déborde à l’infini toutes les idées que nous pouvons former de lui, mais aussi parce que sa connaissance est une découverte, qui le suppose d’abord caché et mystérieux, et qui, une fois réalisée, se rend compte qu’elle n’est jamais accomplie, et que découvrir Dieu est l’acte de tous nos instants. Le bruit du monde, les succès de l’existence temporelle, nos passions et nos intérêts rejettent au loin cette pensée de Dieu et c’est pour nous, dans ces moments de chute ou d’inattention, comme si Dieu n’était plus là et partout. Il faut alors, comme Pascal l’objectait à Descartes, que la certitude s’accroche à la mémoire ; mais la présence de Dieu n’est plus sentie et vécue ; elle se fait idée et concept. Ou même elle s’évanouit, comme le monde s’évanouit quand nous fermons les yeux. S’il est vrai, comme le dit Claudel après l’Écriture, que le monde porte la signature de Dieu, c’est une signature à déchiffrer et dont le sens, clair à qui veut le saisir, nous introduit en plein mystère.

4. Le caractère polémique de la preuve de Dieu. Les preuves de Dieu ne sauraient donc faire l’évidence. Elles la supposent et la mettent en œuvre de diverses façons, et quand elle manque, ne la suppléent pas. Car Dieu n’est pas au terme de la dialectique, mais à son principe et en elle proprement. C’est pourquoi elles ont en quelque sorte un sens polémique. Et cela à deux points de vue. D’abord, en argumentant, elles répondent à un besoin rationnel. Si claire et émouvante que soit en elle-même l’intuition dont nous avons parlé, notre raison discursive s’applique à la monnayer en concepts articulés, pour mieux en prendre possession. Débat d’animus et d’anima, du cœur et du raisonnement, de l’esprit de finesse et de l’esprit de géométrie. Cette polémique intérieure est à la fois une forme de notre épreuve et une condition de progrès, car de l’un à l’autre, du cœur à la raison, et de la raison au cœur, ce va-et-vient permanent ravive nos raisons de croire et les enrichit du dynamisme sans lequel elles ne seraient qu’échafaudages dressés sur le vide. Les preuves, sous cet aspect, sont réflexion critique et, si l’on veut, vérification : elles visent à convaincre en moi ce qui relève du raisonnant, mais aussi elles cherchent un approfondissement de la croyance et une purification de la pensée. La foi cherche l’intelligence. La croyance, par les preuves, veut adjoindre la lumière à la chaleur.

Ensuite, les preuves répondent à des difficultés possibles et qui font corps avec elle, puisqu’elles étayent une croyance. Elles sont faites, de ce point de vue, pour convaincre l’incroyant, pour communiquer une lumière et lever des obstacles, et finalement pour ramener l’esprit et le cœur de ceux à qui on les propose à ce réduit intérieur où elles alimentent tout ce qu’elles peuvent comporter de force et de clarté.

Il faut donc user des preuves, mais toujours en les référant à l’exigence d’intelligibilité qui s’exprime en nous par le besoin de l’absolu et qui est leur ressort et leur âme ; faute de rejoindre et d’expliquer cette intuition, elles resteraient inefficaces et même risqueraient de faire de Dieu un objet qu’on pourrait censément conquérir de haute lutte, par syllogisme et démonstration, au même titre que les objets du monde, et comme si la croyance pouvait se transformer en algèbre et annuler la part de foi qu’elle comporte.

II. L’ATHÉISME

1. Le problème de l’athéisme. Pour le croyant, l’athéisme est un mystère ; mais pour l’athée, la croyance est un autre mystère. Il faut essayer de les comprendre l’un et l’autre.

Celui qui sent profondément la force invincible et comme l’évidence de la preuve de Dieu risque de méconnaître la logique de l’athée et par là de le confirmer dans son incroyance. Nous parlons ici, bien entendu, non pas d’un athéisme pratique, qui n’est rien de plus qu’un matérialisme qui s’ignore ou qui s’illusionne, mais de l’athéisme qui, de bonne foi, tente de se justifier et rejette les preuves. Or le plus souvent l’erreur de l’athée est de réclamer une preuve qui le contraigne, comme la mesure et le calcul le forcent de convenir, par exemple, que deux et deux font quatre, que la terre tourne autour du soleil ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits. En un sens, Dieu est plus certain que toutes ces vérités contraignantes. Mais il l’est autrement. L’athée, communément, ne saisit pas cette différence. Or c’est l’ancrer dans sa négation ou son impuissance à découvrir Dieu que de vouloir le vaincre par voie d’argumentation, puisque celle-ci, par définition, ne peut lui donner ce qu’il demande. À tout fonder sur la preuve et sa contrainte logique, on ouvre la porte au doute et au scepticisme, parce que, comme Pascal l’avait vu, d’une part, tout discours métaphysique, une fois achevé, laisse dans l’inquiétude de s’être trompé ou du moins de n’avoir pas tout examiné, et que, d’autre part, en faisant de Dieu un objet à conclure, on transforme Dieu en un concept qui, séparé de la source dont il reçoit son véritable sens, en convainquant peut-être, échoue à persuader. La résistance de l’athée se présente alors, pour le croyant trop confiant dans sa logique abstraite, comme un signe de mauvaise foi et d’incompréhension systématique. Le dialogue devient impossible, la communication est rompue.

C’est un fait que l’athée donne souvent occasion à cette erreur. Car il désire et réclame une validité qui pourrait le dispenser de la recherche et de l’effort. Or ce que dit Pascal du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, qu’« on ne le cherche qu’en gémissant » c’est-à-dire sous la condition d’une entière et laborieuse ouverture de l’âme et d’une humilité profonde, cela est vrai déjà de la découverte du Dieu des philosophes et des savants, qui ne se révèle qu’aux pauvres en esprit et qui est présence plus que logique et don plus que conquête. L’esprit positif est ici parfois un grand obstacle, car, contrairement à ce qu’on imagine, le sens du concret et du vivant lui manque, et quand il réclame, à bon droit d’ailleurs, la rigueur, il pense à la rigueur abstraite à laquelle il est accoutumé. Pour lui, le plan équivaut strictement à la maison et le schéma au réel. Il oublie que, si le plan et le schéma sont vrais, ils ne le sont que comme symboles. Or quand il s’agit de Dieu, il faut que la preuve soit comme lestée d’une expérience spirituelle ou adossée à cette exigence d’absolu qui lui donne son sens. La positivité n’en est donc pas absente, elle y est même plus parfaite que dans le savoir expérimental, mais elle est d’un autre ordre, parce qu’elle enveloppe et engage, non la pure raison abstraite, mais l’homme tout entier.

Tout cela nous explique qu’il soit à la fois possible et impossible de nier Dieu. L’athéisme doit être possible, pour que la connaissance de Dieu ait une valeur morale. Si Dieu se démontrait comme deux et deux font quatre, la liberté de l’assentiment et sa valeur disparaîtraient. La croyance en Dieu doit traverser maints obstacles, tels que l’épaisseur du monde sensible, la souffrance, le mal et la mort ; et que l’univers paraisse tenir sans Dieu, c’est aussi, pour des esprits inaptes au métaphysique, une sorte de scandale. Il ne faut pas qu’il y ait ici évidence sensible, que la vérité de Dieu ait la massivité, le caractère accablant d’un fait physique. Mais il faut aussi, sous un autre aspect, que la négation de Dieu soit impossible et que l’évidence, perdue au niveau du fait, soit récupérée, et sur un mode de puissance infiniment plus haut, au niveau de l’expérience totale, à la fois et indivisiblement rationnelle, affective et morale.

Cette évidence, on l’a vu, est proprement celle qui est liée à la condition absolue de l’intelligibilité de tout ce qui est, dans le monde moral et dans l’univers des choses. Sans Dieu, rien ne tient et tout devient absurde. Toutes les preuves ensemble ne disent rien d’autre, en empruntant à cette évidence fondamentale leur lumière et leur force. Mais il est juste et nécessaire que cette évidence même soit pour ainsi dire vérifiée du dedans. Elle porte en soi sa propre lumière. L’illusion de l’athée n’est pas de vouloir la critiquer, mais de le faire du dehors. Or, quoique nous fassions, nous sommes en elle et toute preuve s’élabore en elle, précisément parce que Dieu nous enveloppe et que nous ne pouvons jamais le trouver qu’en revenant en nous. « Reviens en toi, dit saint Augustin : c’est là qu’habite la Vérité ».

2. Le sens de l’athéisme. Il reste que l’athéisme doit avoir quelque apparence de vérité, l’apparence étant ici l’obstacle à vaincre pour découvrir la présence de Dieu, de même que l’erreur donne au scepticisme une apparence de légitimité et doit être surmonté quand on veut fonder la valeur de la raison. On pourrait même dire qu’il convient, sous un certain aspect, de reconnaître à l’athéisme quelque élément de vérité. Car il est vrai que l’athée souvent ne refuse qu’une conception indéfendable de la divinité et que sa négation d’une notion idolâtrique de Dieu est, au fond, une affirmation authentique du vrai Dieu. Comme le dit excellemment H. de Lubac, plus nous croyons en Dieu et plus nous sommes athées à l’égard des faux dieux (1). Mais, de plus, nous devons avoir sans cesse le sentiment de ce qu’il y a d’insuffisant et d’inadéquat à la réalité infinie et incompréhensible de Dieu dans la conception, si élaborée qu’elle soit, que nous nous en faisons. De ce point de vue, l’athéisme, ne serait, pour le croyant, qu’une forme de cette voie négative où les plus grands penseurs du christianisme ont voulu engager la croyance en Dieu. En vérité, l’athéisme peut dans certains cas nous aider à prendre une plus vive conscience des exigences, impossibles à épuiser, d’une idée valable de Dieu. On peut, non seulement par charité, mais aussi en abondant pour ainsi dire dans la part de vérité que l’athéisme peut inclure, se servir de l’athéisme même pour purifier et spiritualiser davantage notre croyance en Dieu et pour aider du même coup l’athée qui cherche en gémissant à récupérer la croyance en Dieu qui habite, sans qu’il le voie clairement, la négation de son discours.

Par dessus tout, je dois comprendre qu’avec l’athée je ne puis argumenter efficacement que comme témoin, à savoir comme témoin d’une expérience doublement vécue, au plan rationnel de l’intelligibilité, au plan pratique de l’efficacité spirituelle. Nous sommes trop tentés, dans ce domaine, de tout livrer au discours abstrait, oubliant que la richesse discursive est parfois plus fiduciaire que réelle. Souvent même, le silence est plus dense de vérité et de persuasion que la logique la mieux construite. L’athée, arrêté par des obstacles plus affectifs que rationnels, est plus sensible à la vie du croyant qu’à ses arguments. Ceux-ci d’ailleurs valent moins par leur contenu conceptuel que par leur sens spirituel. Non que le contenu conceptuel soit indifférent. Tant s’en faut, et nous l’avons longuement montré. Mais il est en quelque sorte subordonné, et de là vient que, déficient et compliqué parfois dans la forme technique qu’il revêt, il peut être traversé par un tel élan, animé d’un tel dynamisme qu’il ne joue plus que le rôle d’un tremplin, appui pour le bond de la transcendance (comme disent Kierkegaard et Jaspers), mais abandonné dans l’acte même de s’en servir.

3. L’athéisme systématique. Tout l’homme, dit saint Thomas, connaît Dieu naturellement. Mais il faut aussi le connaître et le découvrir comme Dieu. C’est ainsi que je me perçois moi-même nécessairement et en chacun de mes actes, parce que je suis constamment présent à moi-même. Mais une réflexion est requise pour que cette présence devienne actuelle. Je me connais par là même que je vis : je ne me reconnais que par le recueillement.

Le malheur de l’homme est moins d’être athéiste que polythéiste. Il se forge des dieux faits à son image et qu’il veut mettre à son service. Puis il renie tous les dieux qu’il a construits de ses mains et croit échouer dans le néant de Dieu. Il se punit de son échec par le suicide, dit R. Le Senne (1). La pensée contemporaine nous fournirait maint exemple de cette pseudo-conversion au néant, où l’on découvre la double déception de ne pas saisir Dieu comme une chose et de trouver dans son idée les phantasmes qui la parasitent et l’annulent. Mais le caractère laborieux et, si l’on peut dire, l’aigreur ou le ressentiment qui habitent cette contestation, ne laissent pas de témoigner à leur façon en faveur du vrai Dieu. Car si l’absence est encore un mode de la présence, c’est en vain que nos athées voudraient atteindre au point où l’absence elle-même s’évanouirait dans le pur néant de toute question sur un au-delà de l’homme et du monde. Tu vois ce vide au-dessus de nos têtes, demande Goetz à Heinrich ? C’est Dieu… Le silence, c’est Dieu. L’absence, c’est Dieu (1). Mais l’entreprise est condamnée d’avance. Car l’homme s’abolirait du même coup sans recours. On ne perd Dieu qu’en perdant l’homme. Mais surtout le silence et l’absence parlent plus fort et plus clairement que tous les discours, le vide du monde sans Dieu est lui-même plein de Dieu. Comme cet animal fabuleux que les anciens nommaient Catoblépas et qui se dévorait les pattes sans le savoir, nos athées systématiques éprouvent la double disgrâce de s’anéantir eux-mêmes dans leur négation et d’invoquer Dieu dans leur refus.

Kierkegaard n’a cessé de redire que l’homme n’est homme que devant Dieu. En face de Dieu, dans l’acte de la croyance et de l’adoration, il se connaît lui-même selon sa misère et sa grandeur. Il sait ce qu’il vaut. Il sait que sa noblesse consiste à être le témoin de Dieu, dont il tient tout ce qu’il est et tout ce qu’il a, et d’abord cette conscience par laquelle Dieu s’exprime en lui. Lorsque J.-P. Sartre, par la voix de Goetz et dans le même texte que nous citions plus haut, s’écrie : J’ai décidé seul du Mal ; seul j’ai inventé le Bien, il éprouve à énoncer cette espièglerie considérable l’espèce de frayeur que les enfants se donnent à eux-mêmes en imaginant des fantômes et des spectres. Et pour s’assurer qu’il n’a pas peur, il se met à siffler et à chanter, comme le voyageur perdu dans la nuit de la forêt et qui veut se rendre du courage : « Joie, pleurs de joie ! Alleluia… Je nous délivre. Plus de Ciel, plus d’Enfer : rien que la terre ».

Après tout, il peut encore y avoir une idolâtrie du néant. Mais l’homme est dévoré par ce néant devenu Dieu. Kierkegaard et Dostoïevski ont magnifiquement décrit ce vertige du néant. Il faut admettre qu’il nomme l’une des expériences de notre époque. Mais on ne voit pas qu’elle ait donné jusqu’ici d’autres fruits que ceux du scepticisme et de l’amoralisme. Car tout peut être certain pour l’athée, sauf qu’il y ait une certitude. L’ensemble du savoir et le système des valeurs flotte dans le vide la réalité devient celle du rêve, voisin du cauchemar. Zarathoustra se grise de ses propres discours sans même savoir s’ils ont un sens.

4. La crise de Dieu. Il reste, comme le dit R. Le Senne, que Dieu est en crise (1). Il l’est de bien des façons. Dans notre pensée qui, nécessairement, comme on l’a vu, le trahit par son impuissance à le concevoir dans son infinitude. Dans le mal et la souffrance, qui le mettent en question dans notre cœur. Dans l’histoire, qui le renie par l’injustice et par le crime. Dans notre vie, qui témoigne contre lui par le péché. Mais cette crise de Dieu ne peut nous servir d’alibi. Car Dieu ne cautionne ni notre paresse ni notre hypocrisie. Il n’a pas à nous assurer et à nous rassurer. Il est notre consolation, mais aussi notre aiguillon. Il est pour nous à la fois paix et guerre, lumière et ténèbres, sérénité et inquiétude, vie et mort, présence et absence, proximité et éloignement. Il enveloppe toutes ces contradictions, parce qu’il les dénoue toutes. Le fort apparent de l’athéisme est de saisir le négatif ; sa faiblesse évidente est de ne saisir que le négatif. Mais notre misère, individuelle et collective, est de donner prise au négatif et d’aider l’athéisme à s’y installer. Elle est aussi de ne pas comprendre que, comme le Christ, selon Pascal et selon la vérité de la foi chrétienne, est en agonie jusqu’à la fin des temps, de même, au plan de la raison naturelle, Dieu est toujours en crise, en ce sens que la croyance en Dieu est toujours à reconquérir, à chaque moment de notre existence et à toutes les époques de l’humanité, sur les obstacles qu’elle rencontre, sur les scandales qu’elle suscite et, en général, sur tout le négatif qui fait corps avec elle dans notre condition finie.

Pascal a raison de dire qu’il ne suffit jamais ni d’avoir saisi les preuves de Dieu, ni de les avoir montrées, parce qu’il importe encore de montrer en quoi il est bon d’y croire (2), et que croire en Dieu doit transformer toute la vie. R. Le Senne écrit que, pour lui, la principale preuve de l’existence de Dieu est la joie qu’il éprouve à penser que Dieu existe (1). Rien de plus juste et de plus profond : Dieu unifie à la fois notre pensée et notre vie ; il s’affirme lui-même dans l’harmonie qu’il engendre ; il nous réconcilie avec nous-même, avec notre prochain et avec le monde. Mais cette joie et cette harmonie ne sont jamais données une fois pour toutes : elles ne s’épanouissent que dans l’effort et la générosité, dans la souffrance et dans l’humilité. Elles appellent une ouverture spirituelle, qui est à réaliser chaque jour. La croyance est laborieuse et litigieuse.

Mais, sous cet aspect précisément, Dieu admis et cru fonde un témoignage d’une fécondité illimitée au sein du monde. L’idée de Dieu, entendue selon toutes ses exigences, est la plus active qui soit, car tout en dépend. Le croyant qui vit profondément sa foi en Dieu, se sent comme pris à la gorge et ne connaît plus de repos. L’idée de Dieu nous interdit d’être jamais satisfait d’aucune vérité finie, ni saturé d’aucun bonheur, ni apaisé par aucune justice humaine. Tout le mouvement de l’histoire, son tumulte et ses luttes, s’enracine dans cette croyance en Dieu, qui est son sens le plus profond.

Rêver d’une idée de Dieu non polémique, libérée de tout négatif, c’est perdre tout le contenu spirituel de la liberté par laquelle l’homme est l’artisan de son propre destin. Il faut qu’il y ait choix de Dieu et que nous nous choisissions nous-mêmes en le choisissant, car c’est par ce choix que nous décidons d’être simplement quelque chose ou d’être quelqu’un. Seule, au fond, l’idée de Dieu nous engage. Tout le reste est jeu. L’idée de Dieu est la forme même de notre liberté et de notre responsabilité. C’est donc une erreur que de faire du mouvement vers Dieu une évasion ou une fuite. Car, au contraire, ce mouvement nous ramène constamment à nous-même et au monde, pour en assumer, dans la peine et le risque, toutes les misères et toutes les richesses morales. L’idée de Dieu met sur nos épaules le poids du monde et de l’histoire.

Tout cela, il faut cependant avouer que nous ne saurions le dire, du moins avec cette certitude, si notre connaissance de Dieu, telle que la raison nous la donne, n’était pour ainsi dire comprise dans ce que la Révélation chrétienne nous apprend du mystère de Dieu. L’idée même de Dieu que nous propose le pur déisme ne soulèverait aucun drame si elle ne semblait introduire à une connaissance plus haute et plus parfaite et qui nous engage infiniment plus, puisque par elle nous savons que nous sommes compris dans un dessein surnaturel qui nous fait, en un sens qu’aucune raison n’aurait pu concevoir, des enfants de Dieu. Dans les débats relatifs à ce qu’on appelle le problème de Dieu, c’est toujours, plus ou moins, le christianisme qui est en jeu.

C’est par là que ce problème revêt une gravité et une urgence toute nouvelle. Mais il garde cependant son sens fondamental, puisque tout le majestueux édifice de la Révélation implique, à sa base, la connaissance rationnelle de Dieu. Si, par le fait de la Révélation, en choisissant Dieu, nous sommes engagés à choisir immensément au-delà de la raison, celle-ci reste enveloppée dans ce choix, qui suppose le recours à ses propres lumières. La foi ne les abolit pas : elle les accroît au contraire et les consacre dans leur ordre même. Ainsi se réalise une sorte d’unité de la révélation de la raison et de la révélation de l’Homme-Dieu, qui donne à la première la plénitude de son sens. Tout se tient désormais : la raison, qui est l’assise de la foi, trouve dans la foi une lumière qu’elle ne pouvait tirer que d’elle-même ; et la foi, en s’appuyant sur la raison, trouve en elle une demeure où elle peut s’établir et se déployer selon toutes ses exigences. La connaissance de Dieu n’est donc pas seulement un chapitre de la philosophie ou une conclusion de la science ; elle est l’acte par lequel l’homme, en se reconnaissant fils de Dieu, assume la plénitude de sa destinée et découvre le sens dernier de son existence et du monde. Par la médiation de la raison et dans la lumière de la foi, la recherche de Dieu trouve ainsi son magnifique achèvement.

— FIN DE LA CONCLUSION —

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D’où provient « l’idée de dieu » dans l’histoire de la philosophie ?

L’histoire de la philosophie propose plusieurs généalogies pour expliquer la provenance de cette idée. Selon le courant de pensée, l’idée de Dieu est vue soit comme une structure innée de l’esprit, soit comme une déduction logique face au monde, soit comme une projection humaine.

Voici les principales étapes de cette provenance :

1. La source grecque : L’Ordre et la Cause

Dans l’Antiquité, l’idée de Dieu n’apparaît pas d’abord par la foi, mais par l’observation de la nature (Phusis).

  • Platon : Pour lui, l’idée du divin provient de l’ordre admirable du cosmos. Dans Le Timée, il postule l’existence d’un Démiurge, un artisan qui organise le monde en fixant ses regards sur les Idées éternelles. Dieu est ici l’explication de l’harmonie.

  • Aristote : Il remonte à la source du mouvement. Si tout ce qui bouge est mû par autre chose, il faut une cause première pour éviter une régression à l’infini. C’est le Premier Moteur Immobile. Ici, l’idée de Dieu provient d’une nécessité logique : il faut un acte pur pour fonder la réalité.

2. La source métaphysique : L’Innéisme (Descartes)

Au XVIIe siècle, René Descartes change la perspective : l’idée de Dieu ne provient pas seulement de l’observation du monde, mais de l’intérieur même de notre conscience.

  • L’idée de l’infini : Descartes constate qu’il est un être fini et imparfait (puisqu’il doute). Or, il possède en lui l’idée de la perfection et de l’infinité.

  • La marque de l’ouvrier : Il conclut que cette idée ne peut pas provenir de lui-même (le moins ne peut produire le plus). Elle a donc dû être mise en lui par un être réellement infini. L’idée de Dieu est alors comme la « marque du fabricant » imprimée sur son œuvre.

3. La source morale : Le Postulat (Kant)

Pour Emmanuel Kant, la raison pure ne peut pas prouver l’existence de Dieu. Cependant, l’idée de Dieu provient d’une exigence de la raison pratique (la morale).

  • Pour que la vertu et le bonheur finissent par coïncider (ce qui n’arrive pas souvent sur terre), la raison doit postuler l’existence d’un garant souverain. L’idée de Dieu est ici une nécessité pour donner un sens à l’action morale.

4. La source critique : La Projection (Feuerbach et Marx)

À partir du XIXe siècle, la philosophie commence à voir l’idée de Dieu comme une création humaine.

  • Ludwig Feuerbach : Dans L’Essence du christianisme, il affirme que l’idée de Dieu est une projection. L’homme prend ses propres qualités (sagesse, amour, puissance), les rend infinies et les projette hors de lui dans un être imaginaire appelé Dieu.

  • L’aliénation : En créant Dieu, l’homme s’appauvrit : plus il donne d’attributs à Dieu, moins il s’en attribue à lui-même.

5. La synthèse de Régis Jolivet (dans l’ouvrage que vous lisez)

Jolivet, s’appuyant sur cette longue histoire, soutient que l’idée de Dieu provient d’une structure de l’esprit qui refuse de se satisfaire du fini. Comme vous l’avez vu à la page 121, il explique que cette idée naît de la tension entre notre condition limitée et notre aspiration à une vérité et une justice absolues. Pour lui, l’idée de Dieu n’est pas une simple invention, mais l’horizon vers lequel tend toute pensée qui cherche à être cohérente avec elle-même.

En résumé, l’idée de Dieu provient historiquement soit d’une déduction (le monde a besoin d’une cause), soit d’une intuition (l’infini est en nous), soit d’une exigence (la morale nécessite un juge), ou enfin d’une illusion (l’homme se projette).

— FIN DE LA RÉPONSE DE GEMINI —

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