Article # 164 – Hommage à Claude Collin, professeur de philosophie, pionnier de la didactique de l’enseignement de la philosophie au collégial (Québec) 2 de 2

Document # 2

Les écrits pédagogiques du professeur de philosophie Claude Collin offert sur son site web Mélanges Philosophiques

Hommage à CLAUDE COLLIN professeur de philosophie pour son apport à la didactique de l’enseignement de la philosophie au collégial (CÉGEP – QUÉBEC)

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Ce document comprend les écrits pédagogiques de Claude Collin (1925 – 2018) publiés sur son site web personnel.

AUTEUR

CLAUDE COLLIN(1925 – 2018), PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE

Nombre de pages : 156

Publication du document : 17 février 2026

Offert par : Observatoire des nouvelles pratiques philosophique

Collaboration : Fondation littéraire Fleur de Lys

Format : Lettre (8,5x11pces)

Copyright : © Claude Collin 2003

Certains liens hypertextes dans ce document conduisent sur le site web original de Claude Collin

LIENS DE TÉLÉCHARGEMENT

Claude Collin a développé une position didactique dite « expérimentale », centrée sur l’expérience philosophique et sur le processus de penser plutôt que sur un simple apprentissage technique de contenus. L’idée est de concevoir l’enseignement de la philosophie non pas comme une succession d’exercices formels, mais comme une mise en situation réflexive où l’étudiant engage son expérience intérieure et son rapport au sens philosophique.

Ce point de vue, longtemps marginal dans les programmes collégiaux, s’inscrit dans une critique générale de l’éducation qui cherche à donner du sens à l’acte de philosopher plutôt qu’à en faire un ensemble de compétences mesurables ou un simple savoir transmis.

* * *

L’un des apports majeurs de Claude Collin est son ouvrage intitulé L’expérience philosophique : essai de didactique expérimentale (publié en 1978). Ce livre propose une vision originale de l’enseignement de la philosophie, fondée non pas sur une simple transmission de concepts ou de contenus historiques, mais sur une mise en œuvre réfléchie de l’expérience philosophique vécue par l’étudiant lui-même.

* * *

Le terme didactique expérimentale ne signifie pas expérimentation au sens strictement scientifique, mais plutôt une approche pédagogique qui place l’expérience directe comme point de départ de l’acte philosophique. Dans ce cadre :

l’accent est mis sur la pensée réfléchie et critique de l’étudiant plutôt que sur la mémorisation de doctrines ;
l’expérience commune vécue (les pensées, sentiments, questions réelles des étudiants) devient matériau pédagogique pour philosopher ;
le rôle du professeur est d’accompagner la réflexion active, plutôt que d’« expliquer » la philosophie de façon magistrale ;
cette approche s’oppose à des modèles plus technicistes ou instrumentaux qui réduisent l’enseignement philosophique à une série d’objectifs et de compétences mesurables (comme « savoir analyser un texte », « rédiger une dissertation », etc.).
Dans L’expérience philosophique, Collin explore le passage de :
l’expérience vécue ordinaire (pensées, jugements spontanés de l’étudiant)
à l’expérience philosophique réfléchie (capacité à poser des questions, analyser des présupposés, structurer une argumentation).
L’idée fondamentale est que philosopher ne se résume pas à apprendre des auteurs ou des doctrines, mais à engager l’étudiant dans le processus même de la pensée philosophique, à partir de ses propres expériences et interrogations.
Cette proposition s’inspire en partie des travaux sur l’expérience, la pensée réflexive et la formation de l’esprit critique, et elle se distingue nettement des approches centrées sur l’analyse formelle de textes ou sur des objectifs d’apprentissage prescriptifs.

TABLE DES MATIÈRES

Hommage à Claude Collin, professeur de philosophie

Section 1- L’enseignement de la philosophie

Table des matières

1. a) Questions de formation

Opérations mentales et formation fondamentale

1- La notion de formation fondamentale

2- L’apport de la philosophie est-il fondamental?

Vues à travers quelques modèles d’enseignement

Le modèle didactique théorique

Les différentes phases du modèle

Propos pédagogiques: opérations mentales

Quelques pensées pour l’enseignement

Précisions importantes pour l’enseignement

1. b) Questions de méthode

A la recherche du sens

À la recherche de la signification

Importance de l’analyse philosophique

Quelles sont les difficultés propres à ce type d’analyse?

À la recherche de la justification ou l’harmonie des sphères

Une critique spécifiquement philosophique

La sphère de la théorie

Les relations entre les trois sphères

Comment élaborer une théorie

Première partie : L’étape personnelle

Seconde partie : L’étape de la philosophie écrite

Troisième partie : L’étape de la portée de la théorie élaborée et de la conclusion finale

À propos d’un texte de Pierre Després et Pierre Chicoyne

Objectif philosophique vs objectif pédagogique

1. c) Questions de réforme

Utopie d’un enseignant – Rêver son département

À propos de réforme

Quelques pistes de réflexion

1. Problème philosophique
2. À propos de dissertation
3. À propos des cafés philosophiques

Section 2 – Le Québec comme pays

Section 3 – Comptes rendus de livres concernant la condition humaine

Conversion du regard de Michel Barat

Parole d’homme de Roger Garaudy

Les nouveaux maîtres du monde de Jean Ziegler

Terre et cendres de Atiq Rahimi

Après l’empire (1) de Emmanuel Todd

Après l’empire (2) de Emmanuel Todd

Le Travaillisme de André Dagenais

Intégrismes de Roger Garaudy (1)

Intégrismes de Roger Garaudy (2)

Section 4: Démocratie, morale de la règle et morale de la conscience – Valeurs spirituelles, dignité de l’homme

Les mésaventures de la démocratie, par Jamil Haddad

L’indétermination des principes démocratiques

Problèmes. Réactions historiques. Nouvelle orientation

Au-delà de la liberté et de l’égalité

La morale de la règle et la morale de la conscience

La vraie morale se moque de la morale. (Pascal)

Le fondement des valeurs

La morale et la conscience

La morale de l’Amour

Les valeurs spirituelles dans notre société

Les faits observés : la vie courante

Les liens existentiels

Les activités culturelles

La vie économique et le phénomène du vide

Les finalités économiques et les horizons de l’individu

Une question de finalité

Mystères de l’existence et dignité de l’homme

Les mystères de l’existence

Le progrès de la connaissance et les mystères

La pérennité de la question

Le mystère, fondement de la dignité de l’homme

La dignité de l’homme et les valeurs morales sur le plan personnel

Le plan historique

La satisfaction morale et spirituelle

Sens et rôle des mystères

Section 5: Quelques philosophes

Nietzsche: biographie

Nietzsche: choix fondamentaux

Nietzsche et notre temps

Nietzsche sur quelques-unes de ses œuvres

Quelques propos

EXTRAITS

A) Questions de formation

Opérations mentales et formation fondamentale

Les opérations mentales propres à la philosophie et la formation fondamentale au niveau collégial.

Nous nous interrogeons sur les rapports qui existent entre la formation fondamentale et la philosophie au niveau collégial.

Je dirai tout d’abord un mot de la formation fondamentale avant de parler des opérations mentales propres à la philosophie, qui me semblent jouer un rôle à cet égard.

1 – La notion de formation fondamentale

Nous savons que la notion de formation fondamentale, (en d’autres termes les objectifs de l’éducation) comme toute notion, évolue et demeure relative à la culture d’une époque: au fond elle implique toute une philosophie de l’éducation et donc une conception de l’homme et de la société. Ainsi, Luther par exemple au XVIe s. soutenait que la formation à l’économie était fondamentale pour les paysans.

Au temps de Platon et Aristote, la formation fondamentale s’inspirait, pour la première fois dans l’Histoire, d’un humanisme bien caractérisé et se communiquait principalement par l’apprentissage des mathématiques, de la rhétorique et de la philosophie.

Le Moyen Age baptisa cette conception en puisant aux sources du judaïsme et du christianisme: la formation fondamentale était alors assurée par un enseignement moral et religieux qui persista jusqu’à la Renaissance, i.e. jusqu’à la redécouverte de l’humanisme grec.

A notre époque, le développement des sciences et des techniques nous pousse à repenser la question de la formation fondamentale, peut-être dans les termes d’un choix ou d’un nouvel arrangement entre le modèle de Rabelais et celui de Montaigne. Nous devons faire une distinction importante entre les formations générale, professionnelle et fondamentale. Ainsi la formation générale concernerait la formation à travers les principaux éléments de la culture, la formation professionnelle concernerait les apprentissages propres aux métiers.

Il semble que ce que l’on conçoit sous ce terme de formation fondamentale dans le contexte socioculturel du Québec moderne, signifierait une formation qui permet de se réaliser comme personne et membre d’une société, compte tenu de la condition humaine actuelle. On pourrait dire que la formation fondamentale est encore aujourd’hui la reconnaissance de l’aspect humain des choses: c’est-à-dire cette capacité de donner un sens, qui est propre à l’être humain.

Jacques Maritain soulignait un jour cet aspect paradoxal de l’éducation: « ce qui importe le plus dans l’éducation, écrivait-il, n’est pas l’affaire de l’éducation… l’intuition et l’amour ne s’enseignent pas. Il y a des cours de philosophie, mais il n’y a pas de cours de sagesse… la sagesse s’acquiert par l’expérience spirituelle, et quant à la sagesse pratique, il faut dire, avec Aristote, que l’expérience des vieillards est à la fois aussi indémontrable et aussi éclairante que les premiers principes de l’entendement ».

2 – L’apport de la philosophie est-il fondamental?

C’est pourquoi je voudrais retourner la question et demander: ce que la philosophie apporte est-il quelque chose de fondamental quant à la formation de la personne?

Je tenterai de répondre à cette question, non pas en philosophe, mais en enseignant de la philosophie, i.e. en pédagogue, puisqu’il s’agit aussi d’une question pédagogique. C’est pourquoi

je m’inspirerai d’une affirmation de Louis Legrand:

« Il s’agit désormais, écrit le pédagogue français Louis Legrand, (…) d’enseigner plus des méthodes et des schèmes instrumentaux que des connaissances toutes faites, de créer une disponibilité intellectuelle et non de meubler la mémoire »

En ce sens, il faudrait préciser tout d’abord les objectifs spécifiques de l’enseignement de la philosophie considérée comme activité mentale, par opposition aux sciences humaines. Ensuite, chercher à préciser les opérations mentales propres à la philosophie à travers des modèles didactiques.

Cette façon d’envisager la philosophie, est devenue, il me semble, plus pertinente, si l’on tient compte du rôle que jouait la philosophie dans l’ancien système.

On sait qu’un système d’éducation est l’institution qu’invente une société pour maintenir et développer la qualité de sa vie et assurer son avenir. Il est toujours relatif au développement socio-culturel de la société dont il est à la fois reflet et source d’inspiration. Car tous les éléments de la culture sont tributaires les uns des autres et s’influencent mutuellement.

Avant 1965, notre système s’inspirait de l’Humanisme gréco-latin, de la Tradition judéo-chrétienne et de l’enseignement de la doctrine sociale de l’Église. Il répondait aux exigences d’une société monolithique, longtemps repliée sur elle-même et qui tardait à entrer dans la Modernité.

Il me semble que le rôle de l’enseignement de la philosophie dans ce contexte, était clair et compris par tous les agents et responsables de l’éducation. L’enseignement de la logique d’Aristote pouvait répondre parfaitement aux exigences des valeurs intellectuelles recherchées et défendues à l’époque; l’enseignement de la métaphysique et de la théodicée cadrait bien avec les croyances religieuses admises et pratiquées par l’ensemble de la société d’alors; et l’enseignement de la philosophie morale, sociale et politique s’inspirait des valeurs reconnues et partagées par la communauté.

On enseignait une philosophie particulière, le thomisme, à l’aide d’un ou deux manuels; il y avait un examen commun qui portait sur les 24 thèses constituant l’armature de la philosophia perennis.

Dans ce contexte, la philosophie jouissait d’un immense prestige, puisqu’elle occupait tout l’espace. Les sciences humaines comportaient l’histoire et la littérature de toutes les époques, en particulier les périodes classiques de la Grèce antique et celle de la Renaissance. On s’arrêtait donc aux racines de la culture occidentale. Les sciences comme les mathématiques, la biologie, la physique, et la chimie étaient alors réduites à leurs éléments les plus simples (qui correspondaient d’ailleurs aux exigences universitaires de l’époque). L’enseignement professionnel et technique relevait d’écoles spécialisées où se donnaient quand même des cours de morale sociale.

On peut mesurer l’ampleur du changement, quand on considère la place qu’occupe l’enseignement des sciences et des techniques dans le système actuel et le peu de temps consacré aux études de l’histoire et des œuvres classiques.

Bien sûr, nous avions un rattrapage considérable à effectuer dans tous les domaines: tant au niveau de l’accès à l’enseignement, qu’au niveau de l’importance qu’il fallait accorder à l’enseignement des sciences et des techniques.

Dans ces conditions, il est facile de comprendre quel défi les enseignants de la philosophie durent relever à partir de l’instauration des cégeps: car toutes les conditions pédagogiques changeaient brusquement: population étudiante plus jeune, plus nombreuse, programmes fluctuants et indéterminés, méconnaissance du passé culturel de ces nouveaux étudiants; éclatement de la philosophia perennis, disparition de plus en plus évidente de ce qui constituait les bases culturelles de notre civilisation.

Nous eûmes droit à toutes sortes d’essais et d’expériences qui entraînèrent une contestation qui n’a pas vraiment cessé depuis. On reproche à cet enseignement son manque d’unité, et son incohérence.

A mon avis, sans porter un jugement de valeur sur la situation d’ensemble de l’enseignement de la philosophie, il faut remarquer que les conditions pédagogiques se détériorent depuis plusieurs années, malgré les efforts considérables des enseignants. Cependant, en dépit des difficultés causées par le nombre excessif d’étudiants et la variété incroyable des concentrations, il existe du côté des étudiants un avantage certain: celui de n’être pas soumis aux exigences d’une philosophie officielle unique, d’un manuel unique et d’un examen unique. Ils doivent faire face à quatre professeurs différents et donc rencontrer quatre approches différentes. Cela est bien.

Mais le problème est beaucoup plus du côté des enseignants qui doivent suppléer aux carences culturelles des étudiants, en attachant beaucoup d’importance à la perspective historique et scientifique des sciences humaines. Ont-ils raison de le faire?

Quand on étudie les travaux des étudiants de 1987-88-89, par comparaison avec les travaux de ceux des années 70, on remarque l’absence presque totale des dimensions morale, religieuse et sociale, dans les préoccupations des étudiants d’aujourd’hui. Les bases du système ancien n’y sont plus. Par contre, à plusieurs points de vue, les travaux semblent supérieurs à ceux des années 70. Ces étudiants font de meilleures descriptions, argumentent mieux, sont moins dogmatiques, s’interrogent beaucoup, écrivent dans un français supérieur à celui de leurs aînés des années 70.

Il faudrait cependant faire une étude systématique de ces travaux pour vérifier si le niveau a vraiment monté.

En fait, on se fait souvent des illusions sur l’ancien système. Lorsque j’étais en Rhétorique, le professeur de français se plaignait du fait que plusieurs des étudiants faisaient une vingtaine de fautes par page. Les problèmes se ressemblent d’une époque à l’autre. Au fond le talent ne s’enseigne pas. Mozart n’est pas le fruit d’un système d’enseignement. En ce sens, Maritain avait sans doute raison d’affirmer que l’on peut enseigner la philosophie, mais que la sagesse ne s’enseigne pas puisqu’elle est le fruit de l’expérience spirituelle.

C’est ce contexte de défi qui a permis aux professeurs de philosophie du collégial de faire beaucoup de recherches, de produire un nombre considérable d’outils pédagogiques, en un mot de renouveler cet enseignement.

Certaines recherches didactiques permettent d’affirmer que ce que l’enseignement de la philosophie, au niveau collégial, peut apporter de fondamental aux étudiants d’aujourd’hui, c’est essentiellement un esprit, qui s’exprime particulièrement par les trois aptitudes suivantes:

Une habileté mentale à chercher le sens des choses, de l’homme, de la femme, et de la vie;
Une habileté à penser par soi-même, c’est-à-dire à développer une pensée libre, à échapper aux manipulations médiatiques;
Enfin, une tendance à vouloir aller au fond des choses dans la recherche du sens et de ce qui vaut pour l’homme, la femme, et la société.

Ces habiletés qui résultent du modèle didactique, comme nous le verrons plus loin, sont au cœur du comportement que l’étudiant a le plus besoin de développer, non pas pour mieux gagner sa vie et s’intégrer dans la société, mais pour favoriser l’éclosion d’une vie intérieure grandement nécessaire, dans le contexte socioculturel présent.

Seule, la philosophie est en mesure de répondre à ces besoins fondamentaux. De plus, cet enseignement est à la portée de tous les étudiants(tes) de niveau collégial qu’ils soient du professionnel ou du général.

Vues à travers quelques modèles d’enseignement

Les opérations mentales de la philosophie vues à travers quelques modèles d’enseignement.

C’est par le moyen d’un modèle didactique que l’on peut le mieux voir comment l’enseignement de la philosophie développe des habiletés et des capacités mentales répondant aux exigences de la formation fondamentale.

Il existe plusieurs modèles pédagogiques de l’enseignement de la philosophie.

Par exemple, celui que décrit Léon Robin dans son livre sur la Pensée Hellénique. On peut exercer l’esprit critique dans le sens d’une culture proprement philosophique , soutient Léon Robin, par une étude analytique directe des monuments de la philosophie, c’est-à-dire, les oeuvres de penseurs qui, à travers le temps, ont acquis suffisamment de systématisation pour entrer dans l’histoire. « Une telle étude, écrit-il, est en effet comme une expérience rétrospective des aventures de l’esprit humain ». Traduire ces écrits, les transposer dans notre actualité, c’est selon lui, un exercice qui concourt à former l’esprit philosophique.

C’était peut-être aussi le point de vue du Professeur Hegel qui, dit-on, ne répondait jamais aux questions des étudiants en classe: il leur disait: « allez lire Aristote, et vous reviendrez me voir après. »

C’est probablement le même modèle que propose Allan Bloom, dans son récent livre sur la culture générale.(L’Âme désarmée. Essai sur le déclin de la culture générale) Faisant la critique de la culture américaine, il reproche au système d’éducation des Etats-Unis d’avoir abandonné l’étude et la lecture des grands auteurs; ce qui, selon lui, prive la jeunesse de l’apprentissage de la complexité de la condition humaine, l’habitue à porter des jugements radicaux, sans nuance. Les Américains selon Allan Bloom, n’ont pas appris, par la fréquentation des grands penseurs, à nuancer leur jugement; ce n’est pas vrai que tout se vaut, dit-il, que tout est interchangeable sur le plan de la pensée et de l’être, de l’existence et des valeurs.

D’autres pédagogues de la philosophie contemporains, ont mis de l’avant des modèles partant de la culture savante et comportant l’utilisation d’une grille d’interprétation. Par exemple Jean-Paul Sartre dans Questions de méthode, et Henri Lefebvre dans Vers le Cybernanthrope

Tous ces modèles que l’on peut reconnaître comme traditionnels ont sans doute fait leur preuve. Cependant, nous avons voulu, sous la pression des conditions pédagogiques nouvelles (après le rapport Parent) faire appel à la pédagogie scientifique, pour résoudre les problèmes nouveaux aux quels nous devions faire face. Ce qui nous a permis de produire un modèle scientifique.

Le modèle didactique théorique

Inutile de souligner qu’un modèle théorique didactique scientifique de l’enseignement de la philosophie n’est pas un modèle à suivre. Il consiste dans un système de relations entre les différentes opérations mentales auxquelles fait appel l’enseignement de la philosophie.

Dans une telle perspective, où la philosophie est considérée comme une activité mentale, il faut dire que la philosophie qui se construit est, de sa nature même, un facteur de développement des habiletés intellectuelles qui contribuent d’une façon tout à fait unique à la formation fondamentale.

Le modèle proposé, retient parmi ces opérations que l’on rencontre chez le philosophe lorsqu’il philosophe trois structurations ou réorganisations de la pensée, qui sont autant de mises en ordre de la pensée, et qui se situent à des niveaux différents de la réflexion.

Ces trois mises en ordre de la pensée, ont des objectifs pédagogiques très précis.

La première porte sur la compréhension de l’expérience vécue; la seconde sur l’analyse de la pensée; et la troisième sur la vérification ou la critique de la pensée.

Ainsi, selon ce modèle didactique, l’enseignement de la philosophie consiste à transmettre un esprit, en proposant aux étudiants (es) une méthode qui leur permet de vivre une expérience philosophique. Chaque moment de cette expérience est aussi une expérience qui développe une habileté. L’ensemble de la démarche permet à chacun d’élaborer sa propre philosophie.

L’étudiant apprend à échapper aux limites et aux contraintes de la réflexion ordinaire, celle que nous faisons tous les jours.

Nous sommes habitués, en effet, d’utiliser notre « bon sens » pour solutionner les problèmes de la vie quotidienne, à la lumière des informations concrètes dont nous disposons. Or, ce bon sens est une forme d’intelligence essentiellement orientée vers le pratique, le monde de l’apparence, le concret. Notre pensée et notre discours sont presque toujours spontanés demeurant vagues et imprécis; nous ne sentons pas le besoin d’aller plus loin dans la réflexion, puisque cela suffit pour répondre à nos besoins immédiats.

En évoluant ainsi au niveau du sens commun, nous sommes solidaires de notre milieu, de notre époque, dont nous épousons les croyances, les opinions, les idées, les comportements admis. Nous pensons comme tout le monde.

Or, la réflexion philosophique qui porte sur l’expérience humaine, sur la condition humaine, ou sur n’importe quelle réalité, se situe à un autre niveau: elle pose les questions ultimes, recherche le sens, la signification: ce qui conduit à des opinions, des prises de position fondamentales, puisque ainsi on se situe au niveau des idées et non des actions à faire ou à ne pas faire. Ainsi, la réflexion philosophique tend tout naturellement à aller au fond des choses dans ses explications et ses interprétations. Dialectique du vécu et du conçu si l’on veut. Il s’agit d’une intention de pensée dans la réflexion qui est proprement philosophique, non pas scientifique, ni religieuse, ni mystique, ni ordinaire.

Arrêtons-nous un peu au modèle en question:

Les différentes phases du modèle

A- Le premier degré de réflexion s’exerce sur le concret, le vécu en tant qu’il constitue une expérience, i.e. un fait, un événement, une situation qui affectent la personne qui réfléchit. Il s’agit d’analyser (analyse réelle) ce vécu en le décrivant d’abord objectivement, puis en cherchant à répondre à la question du sens et de la signification. C’est l’intention de pensée, la visée intellectuelle propre à ce premier degré d’analyse: elle débouche sur une transposition intellectuelle du vécu, dans une prise de position, une affirmation ou une négation. Cette prise de position constitue une opinion élaborée à partir du vécu et de la prise de conscience que provoquent la description et l’analyse ou la recherche de sens.

Ainsi, par exemple, c’est à partir de l’analyse de son vécu que Descartes peut affirmer: cogito, ergo sum. Je pense donc je suis. Cette proposition est au fond une expression intellectuelle d’une expérience vécue, qui le pousse à prendre position, et à formuler cette prise de position.

On pourrait appeler cette première mise en ordre de la réflexion, une dialectique du vécu-conçu: (dia -à travers- lecture) lire l’intelligible à travers le vécu, ou bien transposer le vécu en un conçu. C’est bien au fond ce que nous faisons tous en classe à un moment ou l’autre.

Ce premier degré d’analyse, cette première forme d’analyse, est très importante pour la vie de chacun; car c’est une façon de se comprendre soi-même, de comprendre les faits ou les événements dans lesquels nous sommes impliqués et qui nous marquent, malgré nous, bien souvent d’une façon inconsciente ou tellement vague que nous ne pouvons nous expliquer à nous mêmes ce qui nous arrive.

En termes plus techniques on pourrait parler d’analyse phénoménologique de l’action du monde extérieur sur nous et de notre réaction mentale par rapport à cette action.

Je serais porté à penser que tous les professeurs de philosophie, selon leur méthode personnelle, leur approche de l’enseignement et de l’apprentissage, font réaliser aux étudiants(es) cette forme d’analyse. Au niveau de la dissertation, ou de la discussion en classe, cela est plus évident.

Cette première démarche se présente vraiment comme l’apprentissage de la pensée libre. Ce qui me semble le plus fondamental dans toute formation c’est d’être capable de penser par soi-même, non dans le sens d’un repli sur soi, mais au contraire d’une ouverture sur le monde avec maturité; ne pas être à la merci de la propagande et des pressions psychologiques et culturelles exercées par les mass media.

On peut trouver des exemples de cette démarche : Aux étudiants la parole.

B- La seconde opération mentale proposée par ce modèle didactique, est une analyse qui se situe à un autre niveau.

J’appelle analyse de second degré celle qui porte sur la pensée elle-même, sur la prise de position, sur l’affirmation ou la négation, sur la formulation d’une pensée réfléchie, d’une opinion. Il s’agit ici d’une analyse d’abord propositionnelle et ensuite conceptuelle.

Dans le modèle didactique théorique, cette analyse s’exerce sur la conclusion de l’expérience vécue. Cette opération se présente comme une transposition dans le domaine de la pensée, de la capacité d’analyse apprise en d’autres domaines, comme les mathématiques ou la chimie. Il s’agit ici de reconnaître le jugement, de le disséquer en indiquant les deux concepts qui le composent et en indiquant aussi le rapport. C’est vraiment le coeur de la démarche ou du processus conduisant au seuil de la philosophie. Car, on se meut dans un degré d’abstraction nécessaire à la réflexion philosophique, et la démarche elle-même de l’analyse fait découvrir le véritable sens de la pensée et le problème philosophique qu’elle pose.

Par exemple, si la conclusion de l’expérience était la suivante: instruire une nation c’est la civiliser. L’analyse indique que l’on met une identité entre les concepts d’instruction et de civilisation. On sent tout de suite que cela fait problème. Car ce n’est pas évident. On peut soutenir une position opposée à celle-là.

Donc, l’analyse fait comprendre le sens et découvrir le problème philosophique. C’est une habileté importante dans le sens d’une formation fondamentale, en ce sens qu’elle rend possible la pensée libre. A une époque où les mass-media exercent une influence considérable sur les mentalités, il est important de pouvoir faire la critique des prises de position, des courants de pensée qui nous sollicitent de toutes parts.

C- Enfin, le modèle didactique présente une dernière opération mentale, qui se situe à un autre niveau: celui de la vérification. Celle-ci suppose une problématisation (déjà suggérée par les résultats de l’analyse).

En pratique, cette phase se réalise en trois étapes:

A partir de l’identification du concept central, il faut recueillir les informations venant des connaissances scientifiques pertinentes.
Ensuite, faire la philosophie de ce concept central en utilisant une méthode appropriée (soit celle de la normalité, ou celle de la dialectique thèse-antithèse-synthèse).
Enfin, à partir des données recueillies sur un thème venant du domaine scientifique, ou de la réflexion personnelle précédente, il faut poser les questions ultimes, aller au fond des choses, tout en consultant les auteurs qui ont déjà abordé ces questions dans le passé et le présent. C’est l’aspect le plus souvent rencontré dans les livres des penseurs. C’est aussi la démarche la plus longue, celle qui ouvre souvent des horizons insoupçonnés puisqu’elle met en contact avec les grands penseurs sur une question précise.

A mon avis, un tel modèle didactique rend compte de tout ce qui peut se faire dans l’apprentissage de la philosophie; il nous aide à trouver le sens des différentes démarches expérimentées en classe.

Il est évident que ce modèle peut être utilisé comme une méthode de recherche, bien que ce ne soit pas là son premier sens.

De plus, il ne dispense pas de cours portant sur les différents champs de réflexion de la philosophie, comportant les informations nécessaires au développement d’une culture philosophique propre à notre temps.

En terminant, je dirais ceci: on peut toujours faire la philosophie d’un modèle scientifique, i.e. rechercher les postulats et les principes philosophiques sur lesquels repose le modèle. On ferait cela au nom d’une philosophie. Il serait très intéressant que l’on produise d’autres modèles didactiques théoriques scientifiques de l’enseignement de la philosophie. On pourrait alors voir sur quoi ils reposent, ce qui les justifie en raison. Ce serait il me semble, une façon de faire avancer un débat qui pourrait avoir des conséquences importantes pour l’avenir de cet enseignement. Sans cela, je ne suis pas certain qu’il soit vraiment possible de savoir en quel sens l’enseignement de la philosophie contribue à la formation fondamentale.

DU MÊME AUTEUR

MÉTHODE DE RECHERCHE PHILOSOPHIQUE À L’USAGE DE CEUX ET CELLES QUI DÉSIRENT S’INITIER À LA PHILOSOPHIE

L’auteur propose une méthode de recherche ou de réflexion philosophique qui a l’avantage d’être à la portée de tous les étudiants du niveau collégial. Cette méthode offre à chacun la possibilité d’élaborer sa propre philosophie, à son rythme, selon ses possibilités et selon son niveau de cours.

L’ENSEIGNEMENT DE LA PHILOSOPHIE : ESSAI DE DIDACTIQUE EXPÉRIMENTALE

La didactique expérimentale de la philosophie dont il sera question sur ce site a pris naissance dans la foulée de la Révolution tranquille. L’instauration des cégeps en fut l’élément déclencheur. Toute la réalité pédagogique changeait brusquement: nouvelle population étudiante très diversifiée selon l’âge, l’orientation, la culture; nouvelle structure des programmes; un esprit nouveau très préoccupé de rejoindre le vécu quotidien s’exprimant avec vigueur; un besoin profondément ressenti de clarifier le statut de l’enseignement de la philosophie menacé de plus en plus par le développement des sciences humaines. Cette situation nous forçait à repenser notre enseignement: nous réalisions que nous ne connaissions pas ces nouveaux étudiants plus jeunes, venant de tous les milieux et dont le passé culturel nous échappait; nous ne pouvions poursuivre l’enseignement traditionnel dans ces conditions nouvelles. Il s’agissait donc d’une part de trouver un moyen de savoir ce dont l’étudiant était capable en fonction de l’apprentissage de la philosophie et d’autre part d’aller à l’essentiel de cet esprit qui devait être celui de la philosophie. La méthode de la didactique expérimentale nous semblait le moyen de réaliser ces objectifs. Accessible avec ce lien vers Internet Archive.

*COLLIN, Claude, L’initiation philosophique en quatre leçons, Éditions Griffon d’argile. ISBN-10: 2894430140 – ISBN-13: 9782894430149, 1994,*

L’INITIATION PHILOSOPHIQUE EN 4 LEÇONS

Ce manuel s’adresse à toutes celles et tous ceux qui ont le goût de cheminer personnellement vers un approfondissement toujours plus grand de ce qui fait la trame parfois si mystérieuse de la condition humaine. Il est un chemin ouvert : il n’offre pas de solution magique à la difficile quête du bonheur de l’être humain ; il est une simple invitation à vivre une expérience philosophique, c’est-à-dire à se pencher sur la vie de tous les jours, à chercher le sens de ce qui arrive, à se l’exprimer soi-même avec confiance, en ayant pour seul désir d’aller au fond des choses.

L’EXPÉRIENCE PHILOSOPHIQUE

COLLIN, Claude, L’expérience philosophique, essai de didactique expérimentale, Montréal, Bellarmin, coll. « L’univers de la philosophie » 1978, 197 pages.

Dans cet ouvrage (1978), l’auteur livre les résultats des recherches effectuées sur environ trois mille travaux d’étudiants, selon la méthode présentée dans « L’enseignement de la philosophie »(1974). Ces études ont permis d’esquisser le profil mental de l’étudiant qui apprend à philosopher; de préciser les opérations mentales qu’utilise le philosophe en élaborant sa science et les moyens qu’il conviendrait d’utiliser pour que l’étudiant soit capable d’élaborer sa propre philosophie. De plus, l’auteur aborde un certain nombre de problèmes pédagogiques soulevés par l’enseignement de la philosophie. Enfin, se dégage de cet ouvrage une voie à suivre pour effectuer le passage d’une expérience commune à une expérience philosophique achevée. Celle-ci se présentera en trois étapes interdépendantes, formant une unité dynamique: dialectique du vécu, du conçu et de la théorie.

SITES WEB

1. Site web Philosophie et politique[1]

Site de Claude Collin, Professeur de Philosophie.

Philosophie politique et analyse des processus sociaux contemporains

https://web.archive.org/web/20010413153341/http://perso.wanadoo.fr/denis.collin/index.htm

[1] Les écrits pédagogiques du professeur de philosophie Claude Collin de ce site web seront l’objet d’un autre document. On trouve ici que la TABLE DES MATIÈRES de ce site web. Les textes peuvent être consultés sur Internet Archive à l’adresse suivante : https://web.archive.org/web/20010413153341/http://perso.wanadoo.fr/denis.collin/index.htm.

2. Site web Mélanges philosophiques[1]

Ce site présente quelques articles de Claude Collin, Michel Brochu, Jamil Haddad, André Dagenais et Marcel Collin

Section 1: L’Enseignement de la philosophie
Section 2: Le Québec comme pays
Section 3: Comptes rendus de livres sur la condition humaine
Section 4: Démocratie, morale de la règle et morale de la conscience
Section 5: Quelques philosophes

Liens d’intérêt

Jours d’Histoire: un site d’informations historiques très riche et agréablement présenté
filosofia in Italia: banque d’images et de portraits de philosophes à la disposition des étudiants

Chronique de souvenirs heureux: le coin du vieil or

1-« TIC-TAC »

2-Jour de retraite

[1] Les écrits pédagogiques du professeur de philosophie Claude Collin de ce site web seront l’objet d’un autre document. On trouve ici que la TABLE DES MATIÈRES de ce site web. Les textes peuvent être consultés sur le web à l’adresse suivante : https://www.tvcollin.com/ClaudeCollin/mel-philo/retraite.htm.

Référencements

Revue des sciences de l’éducation

Débat au sujet de la proposition de didactique de l’enseignement de la philosophie

« On peut comprendre le désarroi des professeurs de philosophie du collégial qui retrouvent très peu à l’intérieur de leur discipline les dispositifs pédagogiques pour enseigner la pensée critique. C’est comme si les considérations pédagogiques entourant le développement de la pensée critique étaient naturellement psychologiques. On connaît bien, au Québec, les travaux de Jacques Boisvert, professeur de psychologie au Cégep St-Jean-sur-Richelieu, sur le développement de la pensée critique dans le contexte collégial. Il faut cependant regretter que les travaux de pionnier de Claude Collin, professeur de philosophie, maintenant à la retraite du Cégep du Vieux-Montréal n’aient pas été aussi remarqués. »

Source : UNIVERSITÉ DE SHERBROOKE – Élaboration de stratégies pour l’enseignement de la pensée critique dans les cours de philosophie au collégial par Romain Beaulieu – Essai présenté à la Faculté d’éducation en vue de l’obtention du grade de Maître en éducation (M.Éd.) Maîtrise en enseignement Août 2005 – © Romain Beaulieu, 2005

Le-devoir, 25 avril1979

Claude COLLIN et Zdenko OSANA

Le test Perpe/philo et la problématique de l’enseignement de la philosophie

Prospectives , vol. 7, no 5, novembre 1971, p. 282-286.

Congrès mondial de la philosophie 1983

Intervention de Claude Collin, professeur de philosophie au Cégep du Vieux-Montréal lors du XVII^e Congrès mondial de la philosophie sous le thème « Philosophie et culture » qui s’est tenu à Montréal en 1983.

L’enseignement de la philosophie

Sur les conditions de l’enseignement de la philosophie

PRÉSENTATION

Il y a quelques années le Département de Philosophie du Cégep du Vieux-Montréal effectuait une recherche sur les problèmes pédagogiques tels que perçus par les étudiants et les professeurs. Les résultats révèlent une concordance sur au moins deux points : le langage et le type de réflexion exigés en philosophie constituaient les difficultés les plus constantes tant du point de vue des étudiants que des professeurs.

Ce problème n’est pas nouveau, surtout au niveau pré-universitaire. Chaque enseignant utilise toutes les ressources de son art pour surmonter ces difficultés. Sans doute la psychologie et la pédagogie scientifiques peuvent-elles être d’une aide précieuse en ce domaine ?

J’ai pensé qu’il serait peut-être possible d’étudier le comportement mental ou psychologique des étudiants dans leur processus d’apprentissage philosophique.

Comment réagissent-ils face aux tâches que nous exigeons d’eux et que nous croyons être nécessaires à tout apprentissage philosophique ? La connaissance de ces réactions peut-elle nous aider à inventer les moyens susceptibles de leur permettre une initiation satisfaisante à la philosophie ?

Afin de répondre à ces questions, nous avons proposé aux étudiant(e)s différentes tâches et nous avons étudié ensuite leurs travaux (environ deux mille).

L’analyse d’une pensée
La formulation d’une expérience vécue
La problématisation

Il serait trop long de communiquer ici les résultats détaillés des analyses des travaux des étudiants face à ces différentes tâches. Mais je crois qu’ils ont permis d’esquisser un profil mental assez réaliste de ces étudiant(e)s et ensuite de proposer un agencement de ces opérations mentales qui permet à l’étudiant(e) de vivre une expérience philosophique valable.

Le comportement de l’étudiant(e) reproduit toutes les caractéristiques de la pensée commune (c’est-à-dire, la réflexion spontanée) entièrement orientée vers le concret : fait, tactique, stratégie d’action. Les implications conceptuelles lui échappent. Très peu sont capables d’analyse conceptuelle. Il accepte facilement des schémas d’interprétation courants ou des idées toutes faites. Il découvre plus facilement un problème technique et sa solution qu’un problème philosophique.

Tenant compte de ces tendances et de ces difficultés, il est possible de leur communiquer une méthode de réflexion à partir de leur vécu qui les mène jusqu’à une problématique philosophique.

Cette méthode comporte trois phases qui constituent une triple organisation de la pensée :

La formulation d’une expérience vécue comprise :
- description des faits
- recherche d’explication et d’interprétation
- conclusion générale
L’analyse propositionnelle de cette conclusion d’où surgit le problème philosophique
La vérification philosophique :
- comparaison de sa pensée personnelle avec la pensée de ceux qui ont abordé cette question
- discussion par discrimination

En conclusion, je dirais que l’apprentissage d’une méthode de réflexion facilite l’apprentissage philosophique bien qu’elle ne dispense pas de cours bien structurés destinés à présenter les connaissances philosophiques indispensables à l’élaboration de toute philosophie.

Références :

C. Collin, L’Enseignement de la philosophie, Montréal : Institut de recherches didactiques, 1974.
C. Collin, L’Expérience philosophique. Essai de didactique expérimentale, Montréal : Bellarmin, 1978.

La philosophie comme activité

Claude Collin, Montréal

J’ai pensé qu’il serait peut-être possible d’étudier le comportement mental ou psychologique des étudiants dans leur processus d’apprentissage philosophique.

Comment réagissent-ils face aux tâches que nous exigeons d’eux et que nous croyons être nécessaires à tout apprentissage philosophique?? La connaissance de ces réactions peut-elle nous aider à inventer les moyens susceptibles de leur permettre une initiation satisfaisante à la philosophie??

Afin de répondre à ces questions, nous avons proposé aux étudiant(e)s différentes tâches et nous avons étudié ensuite leurs travaux (environ deux mille).

L’analyse d’une pensée
La formulation d’une expérience vécue
La problématisation

Il serait trop long de communiquer ici les résultats détaillés des analyses des travaux des étudiants face à ces différentes tâches. Mais je crois qu’ils ont permis d’engendrer un profil mental assez réaliste de ces étudiant(e)s et ensuite de proposer un agencement des opérations mentales qui permet à l’étudiant(e) de vivre une expérience philosophique valable.

L’analyse d’une pensée (de l’étudiant(e)) reproduit toutes les caractéristiques de la pensée comme réflexion (c’est-à-dire, la réflexion sentante) entièrement orientée vers le concret factuel, l’action, la stratégie d’action. Les implications conceptuelles lui échappent. L’étudiant(e) a de la difficulté à conceptualiser, de même que les schémas de l’interprétation courants ou des idées toutes faites. Il découpe plutôt facilement un problème d’opinion suivant la logique des valeurs qu’il privilégie.

Toutefois, même si le niveau de répression philosophique est élevé, il est possible de communiquer une méthode de réflexion à partir de leurs façons de voir les choses, même si elles ne nous apparaissent pas toujours cohérentes.

Cette méthode comporte trois phases qui constituent une triple organisation de la pensée?:

1- la formulation d’une expérience vécue comprise :

description des faits
description de l’attente et d’interprétation
conclusion générée

2- L’analyse propositionnelle de cette conclusion d’où surgit le problème philosophique
3- La vérification philosophique :

comparaison de sa pensée personnelle avec la pensée de ceux qui ont abordé cette question
discussion par discrimination

En conclusion, je dirai que l’apprentissage d’une méthode de réflexion facilite l’apprentissage philosophique bien qu’elle ne dispense pas de poser un certain nombre de grandes questions philosophiques indispensables à l’élaboration de toute philosophie personnelle.

Voir C. Collin, L’enseignement de la philosophie, Montréal?: Institut de recherches didactiques, 1974.
———, L’Expérience philosophique. Essai de didactique expérimentale, Montréal : Bellarmin, 1978.

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*Hommage à Claude Collin, professeur de philosophie, pionnier de la didactique de l’enseignement de la philosophie au collégial.*

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Article # 163 – Hommage à Claude Collin, professeur de philosophie, pionnier de la didactique de l’enseignement de la philosophie au collégial (Québec) 1 de 2

**Hommage à Claude Collin (1925 – 2018), professeur de philosophie, pionnier de la didactique de l’enseignement de la philosophie au collégial (CÉGEP – Québec).**

**Document en hommage à Claude Collin (1925 – 2018), professeur de philosophie, pour son apport à la didactique de l’enseignement de la philosophie au collégial (CÉGEP – Québec).**

« (…) Il faut cependant regretter que les travaux de pionnier de Claude Collin, professeur de philosophie, maintenant à la retraite du Cégep du Vieux-Montréal n’aient pas été aussi remarqués. » Romain Beaulieu, Élaboration de stratégies pour l’enseignement de la pensée critique dans les cours de philosophie au collégial.

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Hommage à CLAUDE COLLIN professeur de philosophie pour son apport à la didactique de l’enseignement de la philosophie au collégial (CÉGEP – QUÉBEC)

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Ce document comprend les écrits pédagogiques de Claude Collin (1925 – 2018) hébergés sur le site web du Cégep du Vieux-Montréal et archivé par Internet Archive.

AUTEUR

CLAUDE COLLIN(1925 – 2018), PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE

Nombre de pages : 393

Publication du document : 17 février 2026

Offert par : Observatoire des nouvelles pratiques philosophique

Collaboration : Fondation littéraire Fleur de Lys

Format : Lettre (8,5x11pces)

Copyright : © Claude Collin 2003

Certains liens hypertextes dans ce document conduisent sur le site web Internet Archive.

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l’accent est mis sur la pensée réfléchie et critique de l’étudiant plutôt que sur la mémorisation de doctrines ;
l’expérience commune vécue (les pensées, sentiments, questions réelles des étudiants) devient matériau pédagogique pour philosopher ;
le rôle du professeur est d’accompagner la réflexion active, plutôt que d’« expliquer » la philosophie de façon magistrale ;
cette approche s’oppose à des modèles plus technicistes ou instrumentaux qui réduisent l’enseignement philosophique à une série d’objectifs et de compétences mesurables (comme « savoir analyser un texte », « rédiger une dissertation », etc.).
Dans L’expérience philosophique, Collin explore le passage de :
l’expérience vécue ordinaire (pensées, jugements spontanés de l’étudiant)
à l’expérience philosophique réfléchie (capacité à poser des questions, analyser des présupposés, structurer une argumentation).
L’idée fondamentale est que philosopher ne se résume pas à apprendre des auteurs ou des doctrines, mais à engager l’étudiant dans le processus même de la pensée philosophique, à partir de ses propres expériences et interrogations.
Cette proposition s’inspire en partie des travaux sur l’expérience, la pensée réflexive et la formation de l’esprit critique, et elle se distingue nettement des approches centrées sur l’analyse formelle de textes ou sur des objectifs d’apprentissage prescriptifs.

TABLE DES MATIÈRES

Pages web de Claude Collin, professeur de philosophie, sur le site web du Cégep du Vieux-Montréal

Carnet de pédagogie

INTRODUCTION

SECTION 1 LA DIDACTIQUE EXPÉRIMENTALE DE LA PHILOSOPHIE

1.1 Qu’est-ce que la didactique expérimentale?

1.2 Qu’est-ce que la didactique de la philosophie?

1.2.1 Les deux sens de la philosophie

1.2.2 Le profil mental de l’étudiant qui apprend à philosopher

1.2.3 Le profil mental du philosophe

1.2.4 À la recherche du sens de ce qui arrive

1.2.4.1 L’événement (Nietzsche)

1.2.5 À la recherche de la signification de la parole

1.2.5.1 L’analyse de la pensée et la problématique philosophique

1.2.5.2 La notion de problème philosophique

1.2.6 À la recherche de la justification de la pensée ou l’harmonie des sphères

1.2.7 L’expérience humaine

1.2.8 Élaboration de la méthode scientifique (L’aspect formatif)

1.2.8.1 Comment formuler une expérience vécue comprise ?

1.2.8.2 Comment analyser la pensée

1.2.9 Comment élaborer une théorie (ou comment réaliser l’harmonie des sphères)

SECTION 2 CONCEPTIONS DE L’HOMME (les images de l’homme)

2.1 La spécificité de l’homme

2.2 Le cerveau – Quand la matière pense

2.3 Voyage au centre du cerveau

2.4 Quelques propos d’Arthur Koestler sur l’homme

2.5 Konrad Lorenz et Jean Hamburger

2.6 Les trois grands courants de pensée chez les Grecs

2.6.1 Démocrite (le matérialisme radical)

2.6.2 Platon (le spiritualisme radical)

2.6.2.1 Le mythe de l’attelage ailé

2.6.3 Aristote (le spiritualisme modéré)

2.6.3 Aristote (texte sur l’entéléchie)

2.6.5 Le monde selon les anciens

2.6.6 À propos de la science grecque

2.7 Les conceptions chrétiennes

2.7.1 ST. AUGISTIN

2.7.1.1 Les deux cités – Texte de St Augustin

2.7.2 ST. THOMAS

2.7.3 Les conceptions chrétiennes en un coup d’œil

2.8 Les conceptions modernes

2.8.1 René Descartes

2.8.1.1 Les Passions de l’âme

2.8.1.2 Coup d’œil

2.8.2 Jean-Jacques Rousseau

2.8.2.1 Lettre à Malesherbes (extrait)

2.8.2.2 Les guides naturels de l’homme (extrait)

2.8.2.3 La vraie nature de l’homme (extrait)

2.8.2.4 La vie en société (extrait du Contrat Social)

2.8.2.5 La souveraineté du peuple (extrait du Contrat Social)

2.8.2.6 Bornes du pouvoir souverain (extrait du Contrat Social)

2.8.2.7 Nécessité d’une religion civile (extrait du Contrat Social)

2.8.2.8 Coup d’œil

2.8.3 Karl Marx

2.8.3.1 Sur la dialectique – Pour comprendre Marx

2.8.3.2 Anthropologie marxiste

2.8.3.3 La conception de l’homme

2.8.3.4 L’humanisme marxiste : deux conceptions opposées de l’homme

2.8.3.5 Dans la foulée du rationalisme kantien

2.8.4 Sigmund Freud

2.8.4 1 Le cheminement de Freud

2.8.4 2 L’appareil psychique selon Freud

2.8.4 3 Coup d’œil

2.9 Henri Bergson

2.10 Friedrich Nietzsche

2.10.1 Contre les dualismes et pour les valeurs nouvelles

2.10.2 Nietzsche et notre temps

2.10.3 Sur quelques-unes de ses œuvres

2.11 Jean-Paul Sartre

2.11.1 La philosophie existentielle – Définition

2.11.2 Les principaux représentants de l’existentialisme

2.11.3 Les traits communs des existentialistes

2.11.4 Les douze thèmes principaux de la pensée existentialiste

2.11.4 Les idées-forces de l’anthropologie sartrienne

2.12 Les paramètres de la condition humaine

2.13 Les mystères de l’existence humaine

2.14 L’homme d’aujourd’hui face à ses malaises

Section 3 ÉDUCATION

Section 4 PHILOSOPHIE DU DROIT

(les règles du présent et de l’avenir humain)

4.1 Pourquoi une philosophie du droit ?

4.2 Qu’est-ce que le droit ?

4.3 Quelles sont les sources du droit?

4.3.1 Les grandes divisions du droit(1)

4.3.2 Les grandes divisions du droit(2)

4.3.3 Les grands courants de philosophie du droit(3)

4.4 Les fondements du droit selon les philosophies classiques

4.5 Perspectives nouvelles

4.6 Les droits de l’homme et des chartes

4.7 Glossaire

4.8 Articles complémentaires

4.8.1 La morale de la règle et la morale de la conscience par Jamil Haddad

4.8.2 Regard sur les mésaventures de la démocratie par Jamil Haddad

4.8.3 Problèmes. Réactions historiques. Nouvelle orientation par Jamil Haddad

4.8.4 L’avenir de l’Amérique et l’Amérique de l’avenir

Section 5 Articles complémentaires

5.1 Aux étudiants la parole

5.2 La philosophie que j’aime

5.3 Le modèle didactique théorique

5.4 Méthode de recherche scientifique

5.5 Qu’est-ce qu’un concept central ?

5.6 Quelques pensées utiles

5.7 Quelques pensées pour la réflexion

5.8 Quelques mots sur la parole

5.9 Abandon des cours de philosophie

5.10 Formation fondamentale et enseignement de la philosophie au collégial

5.10.1 Les opérations mentales

5.10.3 Philosophie et sciences humaines

5.11 Recherche de l’unité de mesure de la capacité opérationnelle dans l’analyse de la pensée

5.12 Index des philosophes

5.13 Liens d’intérêts

5.14 Publications

5.14.1 MÉTHODE DE RECHERCHE PHILOSOPHIQUE

5.14.1.1 Compte rendu par : Raymond Bélanger

5.14.2 L’INITIATION PHILOSOPHIQUE EN 4 LEÇONS

5.14.3 L’ENSEIGNEMENT DE LA PHILOSOPHIE

5.14.4 L’EXPÉRIENCE PHILOSOPHIQUE

Section 6 Annexe

Autres sites web de Claude Collin

Site web Philosophie et politique
Site web Mélanges philosophiques

Encéphi – Encyclopédie hypertexte de la philosophie

Débat au sujet de la proposition de didactique de l’enseignement de la philosophie

Congrès mondial de la philosophie 1983

L’enseignement de la philosophie Claude Collin* Société Canadienne de Philosophie

Première partie – L’état antérieur

Les conditions pédagogiques antérieures
Les essais de renouveau
Problématique de l’enseignement de la philosophie

Seconde partie – Une ouverture sur l’avenir

Les Travaux préalables
Les recherches
Élaboration d’une méthode didactique

Conclusion

Sur l’expérience vécue

i L’expérience vécue est particulière

ii L’expérience vécue est transformante

L’expérience vécue a un caractère concret avec une logique du concret

iii L’inconscient de l’expérience vécue.

Bibliographie

NOTES

Le test de PERPE/PHILO et la problématique

de l’enseignement de la philosophie

Analyse du niveau de satisfaction des étudiants infirmiers de l’évaluation des apprentissages

Critique d’une critique (Réponse à Louise Marcil-Lacoste)

EXTRAITS

Carnet de pédagogie

Ce carnet de pédagogie se voudrait un vade mecum consacré uniquement à l’aspect pédagogique du site. En principe, Il doit permettre à l’enseignant(e) et à l’étudiant(e) de prendre connaissance des objectifs et activités propres à chacune des régions couvertes par le site (didactique, conceptions de l’être humain, philosophie de l’éducation, philosophie du droit).

On remarquera que la région consacrée à la didactique concerne l’aspect formatif de l’apprentissage de la philosophie, alors que les autres régions permettent de puiser dans le domaine de l’information reliée à la culture philosophique.

C’est pourquoi chacune de ces régions comporte ses objectifs généraux et spécifiques, une liste des principaux concepts à maîtriser, la description des travaux exigés, (tests et examens), un calendrier des activités et des suggestions concernant l’évaluation.

Ce site est divisé en six thèmes principaux:

La didactique expérimentale de la philosophie
Les conceptions de l’homme
La philosophie de l’éducation
La philosophie du droit
Le coin du pédagogue
Les articles complémentaires

Chaque thème est construit à l’intérieur d’un système de cadres contextualisés. Afin de contourner la problématique liée à la programmation et de s’assurer que chaque page ouvre dans son cadre respectif, il n’y a pas de carte du site générale fonctionnelle mais plutôt une carte par thème. Celle-ci est accessible à partir de la table des matières de chaque thème.

Voici l’ensemble amalgamé des cartes de thèmes. Seules les cinq dernières pages ici ont des liens actifs. La carte complète est présentée en guise de référence seulement.

Les pages de la série « Vérifiez vos connaissances » ne sont pas identifiées ici, pas plus que dans les cartes de thèmes – celles-ci étant destinées à l’usage exclusif du cours de philosophie.

INTRODUCTION

La première région du site présente la philosophie comme activité mentale, comme cheminement, comme devenir de l’homme. C’est l’aspect dynamique de la culture ; c’est la tête bien faite (Montaigne), là où le souci de la formation l’emporte sur celui de l’information. Cette première partie s’adresse à celles et ceux qui ont le désir et le goût de cheminer personnellement vers un approfondissement toujours plus grand de ce qui fait la trame parfois si mystérieuse de la condition humaine.

Cependant, la culture n’est pas que créativité, qu’invention ; elle est aussi réponse effective aux besoins fondamentaux de l’homme, donc œuvre réalisée. A ce titre elle est information, c’est-à-dire un ensemble de connaissances couvrant tous les aspects des réalisations humaines (l’idéal de Rabelais d’une tête bien remplie vient ainsi compléter celui de Montaigne). En ce sens, l’objet de la philosophie est illimité, inépuisable, d’une variété incroyable car il touche à tout ce qui a rapport à l’homme. C’est pourquoi les autres sections de ce site présenteront des aperçus philosophiques, des réalisations qui ont résisté au temps pour des raisons esthétiques ou historiques et qui conservent quand même une grande actualité. Nous les envisagerons comme témoignages exprimant des expériences philosophiques achevées.

On pourra donc trouver des aperçus philosophiques touchant :

l’homme en devenir (la culture);
quelques images de l’homme (conceptions de l’être humain);
les chemins du devenir humain (l’éducation);
les règles du présent et de l’avenir humain dans la société (le droit).

Tables des matières du site web

Section 1: Didactique expérimentale (question de méthode)

Section 2: Conceptions de l’homme (les images de l’homme)

Section 3: Éducation (les chemins du devenir humain)

Section 4: Droit (les règles du présent et de l’avenir humain)

Section 5: Articles complémentaires

L’expérience philosophique ou l’harmonie des sphères

L’harmonie des sphères

DU MÊME AUTEUR

MÉTHODE DE RECHERCHE PHILOSOPHIQUE À L’USAGE DE CEUX ET CELLES QUI DÉSIRENT S’INITIER À LA PHILOSOPHIE

L’ENSEIGNEMENT DE LA PHILOSOPHIE : ESSAI DE DIDACTIQUE EXPÉRIMENTALE

L’INITIATION PHILOSOPHIQUE EN 4 LEÇONS

L’EXPÉRIENCE PHILOSOPHIQUE

COLLIN, Claude, L’expérience philosophique, essai de didactique expérimentale, Montréal, Bellarmin, coll. « L’univers de la philosophie » 1978, 197 pages.

SITES WEB

1. Site web Philosophie et politique[1]

Site de Claude Collin, Professeur de Philosophie.

Philosophie politique et analyse des processus sociaux contemporains

https://web.archive.org/web/20010413153341/http://perso.wanadoo.fr/denis.collin/index.htm

2. Site web Mélanges philosophiques[1]

Ce site présente quelques articles de Claude Collin, Michel Brochu, Jamil Haddad, André Dagenais et Marcel Collin

Liens d’intérêt

Jours d’Histoire: un site d’informations historiques très riche et agréablement présenté
filosofia in Italia: banque d’images et de portraits de philosophes à la disposition des étudiants

Chronique de souvenirs heureux: le coin du vieil or

1-« TIC-TAC »

2-Jour de retraite

[1] Les écrits pédagogiques du professeur de philosophie Claude Collin de ce site web seront l’objet d’un autre document. On trouve ici que la TABLE DES MATIÈRES de ce site web. Les textes peuvent être consultés sur le web à l’adresse suivante : https://www.tvcollin.com/ClaudeCollin/mel-philo/retraite.htm.

Référencements

Revue des sciences de l’éducation

Débat au sujet de la proposition de didactique de l’enseignement de la philosophie

Le-devoir, 25 avril1979

Claude COLLIN et Zdenko OSANA

Le test Perpe/philo et la problématique de l’enseignement de la philosophie

Prospectives , vol. 7, no 5, novembre 1971, p. 282-286.

Congrès mondial de la philosophie 1983

L’enseignement de la philosophie

Sur les conditions de l’enseignement de la philosophie

PRÉSENTATION

J’ai pensé qu’il serait peut-être possible d’étudier le comportement mental ou psychologique des étudiants dans leur processus d’apprentissage philosophique.

Afin de répondre à ces questions, nous avons proposé aux étudiant(e)s différentes tâches et nous avons étudié ensuite leurs travaux (environ deux mille).

L’analyse d’une pensée
La formulation d’une expérience vécue
La problématisation

Cette méthode comporte trois phases qui constituent une triple organisation de la pensée :

La formulation d’une expérience vécue comprise :
- description des faits
- recherche d’explication et d’interprétation
- conclusion générale
L’analyse propositionnelle de cette conclusion d’où surgit le problème philosophique
La vérification philosophique :
- comparaison de sa pensée personnelle avec la pensée de ceux qui ont abordé cette question
- discussion par discrimination

Références :

C. Collin, L’Enseignement de la philosophie, Montréal : Institut de recherches didactiques, 1974.
C. Collin, L’Expérience philosophique. Essai de didactique expérimentale, Montréal : Bellarmin, 1978.

La philosophie comme activité

Claude Collin, Montréal

J’ai pensé qu’il serait peut-être possible d’étudier le comportement mental ou psychologique des étudiants dans leur processus d’apprentissage philosophique.

Afin de répondre à ces questions, nous avons proposé aux étudiant(e)s différentes tâches et nous avons étudié ensuite leurs travaux (environ deux mille).

L’analyse d’une pensée
La formulation d’une expérience vécue
La problématisation

Cette méthode comporte trois phases qui constituent une triple organisation de la pensée?:

1- la formulation d’une expérience vécue comprise :

description des faits
description de l’attente et d’interprétation
conclusion générée

2- L’analyse propositionnelle de cette conclusion d’où surgit le problème philosophique
3- La vérification philosophique :

comparaison de sa pensée personnelle avec la pensée de ceux qui ont abordé cette question
discussion par discrimination

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Article # 162 – Le rêve de lumière d’un enfant

*© Serge-André Guay — 2026 – Cette image accompagne la réflexion et ne peut être reproduite hors de ce contexte sans l’accord de l’auteur.*

Âgé de sept ans, j’ai rêvé être dans une pièce aux dimensions d’un cube. Une pièce vide, sans meuble et sans décoration. Tous les côtés – plafond, plancher, et murs – étaient de couleur blanche.

Je me tenais là au milieu de la pièce, face à l’un des murs. Je distinguais au centre de ce mur une petite porte. Intrigué, je me demandais si cette petite porte donnait sur une armoire, sur une fenêtre…

Mais cette petite porte était trop haute pour que je puisse l’atteindre jusqu’à ce que je vois une tribune tout le long de ce mur. Je n’avais qu’à monter sur cette tribune pour saisir la pognée de la petite porte et l’ouvrir. Une lumière éclatante, vive, rayonnant dans tout l’espace se trouvait derrière la petite porte.

Une lumière si forte que je n’aurais pas dû la supportée du regard mais c’était tout le contraire.

Dès l’ouverture de la porte, cette lumière suscita en moi un immense bonheur, une grande joie, un bien-être comme je n’en n’avais jamais ressentis. J’étais en extase et je voulais me remplir de cette lumière pour la conserver en moi. J’ai sorti ma tête par l’entrée de la fenêtre pour la balancer de gauche à droite, de bas en haut, et même en faisant des cercles… Je me baignais la tête dans cette lumière bienfaisante.

Et je me suis réveillé.

Ce rêve s’est inscrit dans mes souvenirs pour toujours. Il a refait surface par lui-même pour me redonner l’espoir d’une fin heureuse dans les moments difficiles. Ce rêve me garantissait que j’étais voué à un bel avenir, que la lumière reviendrait au bout de tous les tunnels de ma vie. Ce rêve me donnait aussi une valeur unique comme être humain. Je m’étais baigné dans une lumière plus pure que pure, une lumière qui ne m’avait pas aveuglé en parfaite opposition avec les réflexes involontaires de l’œil en temps normal. Le rêve était extraordinaire et moi aussi.

Aujourd’hui, 61 ans plus tard, âgé de 68 ans, je dois admettre qu’une grande part de la confiance en moi, en mes talents et en ma capacité à les exploiter qui s’est maintenu tout au long de ma vie provient de ce rêve. Autrement, ce rêve m’a donné une confiance inébranlable capable de transcender les moments difficiles de mon parcours de vie.

J’ai ressenti un bien-être. Ce rêve deviendra une image intérieure, une présence discrète qui me donnera confiance en moi à travers les épreuves de la vie.

Interprétations ?

Me faut-il davantage interprété ce rêve ? Le saisir autrement en ma conscience ? Je n’ai pas cherché à approfondir les différentes significations possibles de ce rêve. Seule le sentiment de bien-être et la confiance acquise m’importaient.

Évidemment, à l’âge de 7 ans, l’enfant que je suis s’accroche d’abord au vécu de rêve sans trop se poser de question.

L’idée d’une lumière qui n’aveugle pas sera sous l’influence de l’évolution culturelle de la société à différent âge.

Influences culturelles

Mon enseignement catholique dès mes premières années d’école m’apprendra que Dieu est lumière :

« Jésus leur parla de nouveau, et dit : Je suis la lumière du monde ; celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie. »

Jean 8,12 — Louis Segond

C’est la formule la plus directe et la plus célèbre. Il n’y a aucune ambiguïté : « Je suis la lumière du monde » est bien une parole attribuée à Jésus dans cette traduction.

« Pendant que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde. »

Jean 9,5 — Louis Segond

Ici, la lumière est explicitement liée à une présence, à un temps vécu, non à une abstraction.

« En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes.
La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point reçue. »

Jean 1,4–5 — Louis Segond

Ce passage prépare théologiquement l’affirmation de Jésus : la lumière est vie, et elle rencontre une résistance.

« La nouvelle que nous avons apprise de lui, et que nous vous annonçons, c’est que Dieu est lumière, et qu’il n’y a point en lui de ténèbres. »

1 Jean 1,5 — Louis Segond

Ici, ce n’est plus seulement le Christ, mais Dieu lui-même qui est nommé comme lumière.

Puis, un jour, ma foi en la religion s’éteint. Puis, il en sera de même de ma foi dans l’existence de Dieu, de tous les dieux. Du jour au lendemain, mon dieu migre de mon cœur à mon imagination sous l’influence d’un ami philosophe ( «Tous les dieux sont des inventions de l’humanité»).

Vient ensuite la philosophie ou le lien entre la lumière et la vérité.

Lumière et philosophie

La lumière comme vérité

Platon

Dans l’allégorie de la caverne, la lumière du soleil symbolise la vérité et le Bien.

Sortir de la caverne, c’est quitter l’ombre des opinions pour l’éclat de l’intelligible. La lumière n’est pas seulement ce qui éclaire : elle transforme celui qui la reçoit.

Voir la lumière, c’est changer de regard — et de vie.

La lumière comme intellect

Aristote

La lumière rend visibles les formes, comme l’intellect agent rend pensables les idées.

Elle n’est pas le contenu de la pensée, mais ce qui rend la pensée possible.

La lumière n’est pas ce que l’on connaît, mais ce grâce à quoi l’on connaît.

La lumière comme présence

Augustin

Dieu est lumière intérieure : lux mentis.

Ce n’est pas l’œil qui voit la vérité, mais l’âme éclairée de l’intérieur.

La vérité ne s’impose pas de l’extérieur : elle se reconnaît.

La lumière comme raison

Descartes

La « lumière naturelle » est la capacité rationnelle de l’esprit à distinguer le vrai du faux.

Elle fonde l’évidence claire et distincte.

La lumière devient méthode.

La lumière comme dévoilement

Heidegger

La vérité n’est pas illumination brutale, mais clairière (Lichtung).

Un espace où l’être peut apparaître sans être forcé.

La lumière ne révèle pas tout : elle ouvre.

La lumière comme limite

Kant

La raison éclaire… mais jusqu’à un certain point.

Au-delà, elle produit des illusions. La lumière critique est aussi une retenue.

La vraie clarté inclut la conscience de l’ombre.

— FIN DU COMMENTAIRE DE ChatGPT —

Expérience de mort imminente (EMI)

Je ne peux pas passer sous silence le phénomène de la « lumière au bout du tunnel » rapporté par certaines personnes ayant vécu une expérience de mort imminente (EMI) à laquelle on peut donner des explications neurologiques, psychologiques et spirituelles.

Je n’ai pas vécu une telle expérience. Mais l’idée de la lumière m’interpelle en raison de mon rêve.

Les études de neurobiologie et d’imagerie cérébrale n’ont pas encore permis d’expliquer complètement ces expériences.

Elles semblent faire partie d’un phénomène complexe, à la frontière du biologique, du psychologique et du spirituel. Ce qui est frappant, c’est leur impact durable : beaucoup de personnes ayant vécu une EMI racontent ensuite une perte de la peur de la mort et un changement profond dans leurs valeurs.

ChatGPT 5

Âgé de sept ans, je ne pense pas à la mort. Et lorsque j’en prendrai conscience, aucune peur de la mort me hantera ma vie durant. Je n’ai pas peur de mourir.

La transformation intérieure : un après différent de l’avant

De très nombreux témoignages — recueillis depuis les années 1970 par des chercheurs comme Raymond Moody, Kenneth Ring, ou plus récemment Pim van Lommel (cardiologue néerlandais) — montrent que les personnes ayant vécu une EMI reviennent avec une nouvelle vision de la vie.

Les caractéristiques les plus fréquemment observées sont :

Perte de la peur de la mort : la mort n’est plus perçue comme une fin absolue, mais comme une transition. Même les personnes non religieuses décrivent cette lumière comme « accueillante » ou « pleine d’amour », ce qui atténue la peur existentielle.

Renforcement de la compassion et de l’empathie : beaucoup rapportent un sentiment d’unité avec les autres êtres vivants et une volonté d’aider ou de soulager la souffrance d’autrui.

Réévaluation des priorités de vie : les valeurs matérielles (richesse, statut social) deviennent secondaires ; les relations humaines, la gentillesse et la quête de sens deviennent primordiales.

Sens accru de la mission personnelle : certains affirment avoir perçu qu’ils avaient « encore quelque chose à accomplir », une raison d’être qui oriente profondément leur existence après le retour.

ChatGPT 5

Si mon expérience rêvée de la lumière bienfaisante a eu de tels effets sur moi, je n’en étais pas conscient à l’âge de sept ans. Cependant, à la retraite, plus de soixante ans après mon rêve, je peux dire que la compassion et l’empathie m’étaient naturelles, que je donnais peu d’importance aux valeurs matérielles et que je me suis senti investi d’une mission personnelle et professionnelle dès l’adolescence. Toute personne qui me parle d’un problème me motive d’emblée encore aujourd’hui à en rechercher une solution.

Ces qualités ne font pas de moi pour autant une personne prête à donner des conseils à tous vents. Il me faut comprendre, analyser, réfléchir et surtout chercher et rechercher tout ce que je peux trouver sur le sujet en cause. Au collège, tout ce que je voulais de mes professeurs, c’est qu’ils m’enseigne comment chercher ce dont j’aurai besoin tout au long de ma vie. C’est ma qualité de recherchiste que soulignera la direction de Radio-Canada à Québec à la suite de ma saison estivale sur les ondes de la station à titre de chroniqueur culturel en 1976 (alors âgé de 19 ans). Mon approche est simple : il n’est pas besoin de tout savoir mais plutôt de savoir chercher et rechercher.

Chercher, c’est souvent exister en question.

Rechercher, c’est affiner, approfondir, retrouver.

La question de la vie après la mort dans un univers de lumière

« Quand nous sommes, la mort n’est pas là ; quand la mort est là, nous ne sommes plus. »

Épicure.

J’ai imaginé une certain temps que nous nous retrouvions dans un état de conscience de tout à la suite de la mort. Nous saurions tous, nous connaitrions tout après la mort. Plus aucun mystère. Plus aucune méconnaissance. Seulement un savoir total. De là, une question surgit : est-ce que l’Univers est cette conscience absolue ? Plus précisément, l’Univers est-il conscient de lui-même ? Un ami philosophe m’a répondu que cette idée était folle. Une autre personne, je ne sais plus qui, a répondu : « C’est nous la conscience de l’Univers ». On peut le prétendre tant et aussi longtemps que nous ne connaissons aucun autre être conscient ailleurs dans l’univers.

Le corps et la conscience

Mais dans son livre « Sentir et savoir », Antonio Damasio propose « Une nouvelle théorie de la conscience ». Il démontre que la conscience ne peut pas exister sans le corps. Il identifie dans le corps la capacité de sentir comme préalable à la conscience.

(…) Par « sentir », j’entends détecter une « présence » – d’un autre organisme à part entière, d’une molécule située sur la surface d’un autre organisme, ou d’une molécule sécrétée par un autre organisme. Sentir n’est pas percevoir ; sentir ne revient pas à construire un « modèle » (pattern ) sur la base de quelque autre réalité pour en produire une « représentation » et en créer une « image » dans l’esprit. Pourtant, sentir est la forme la plus élémentaire de la cognition.

DAMASIO, Antonio, Savoir et sentir, Éditions Odile Jacob, 2021, p. 23.

Selon Antonio Damasio en référence à l’évolution de la vie, l’esprit sensible et conscient naissent à la suite de l’apparition du système nerveux. Mais ce dernier ne suffit pas à éclaircir le mystère de la conscience :

S’il est vrai que la conscience telle que nous la connaissons ne peut émerger complètement qu’au sein d’organismes dotés de systèmes nerveux, il faut également souligner qu’elle requiert de nombreuses interactions entre la partie centrale de ces systèmes, le cerveau proprement dit, et plusieurs régions du corps ne relevant pas du système nerveux.

DAMASIO, Antonio, Savoir et sentir, Éditions Odile Jacob, 2021, p. 33.

Antonio Damasio parle d’«un esprit éclairé par la conscience». Il lie l’esprit et l’importance des sentiments : « Les sentiments permettent à une créature de représenter dans l’esprit son propre corps (…) ».

Sans système nerveux, pas de gestes moteurs complexes. Il est le point de départ d’une véritable nouveauté : l’esprit. Les sentiments comptent parmi les premiers phénomènes mentaux et l’on ne soulignera jamais assez leur importance. Les sentiments permettent à une créature de représenter dans l’esprit son propre corps, soucieux de réguler les fonctions de ses organes internes selon les nécessités de la vie : se nourrir, boire, excréter ; se mettre sur la défensive comme on le fait dans le cas de la peur ou de la colère, du dégoût ou du mépris ; adopter des comportements de coordination sociale tels que la coopération ou le conflit ; afficher l’épanouissement, la joie, l’exaltation, et même les comportements liés à la procréation.

Les sentiments permettent à l’organisme d’éprouver sa propre vie. Plus précisément, ils fournissent à l’organisme une évaluation graduée du succès relatif de son aptitude à vivre : un examen naturel dont le résultat est perçu sous la forme d’une qualité – plaisante ou déplaisante, légère ou intense. Ces informations sont précieuses et tout à fait neuves : le type d’informations que les organismes cantonnés au stade de « l’être 4 » ne peuvent obtenir. Sans surprise, les sentiments jouent un rôle important dans la création d’un « soi », processus mental animé par l’état de l’organisme. Ils sont ancrés dans sa charpente corporelle – la charpente constituée des structures musculaires et osseuses –, et orientés selon la perspective que nous offrent les canaux sensoriels tels que la vue et l’ouïe.

DAMASIO, Antonio, Savoir et sentir, Éditions Odile Jacob, 2021, pp. 40-41

« Les sentiments nous donnent la connaissance de la vie dans le corps et rendent cette connaissance consciente, sans en perdre la moindre pulsation (…). » écrit Antonio Damasio.

Pas de corps, pas de conscience. Bref, la conscience meurt avec la mort du corps. Autrement dit, notre conscience ne nous survit pas.

Si la conscience est un processus corporel, alors elle cesse lorsque le corps cesse.

Vient alors l’idée de l’esprit séparé du corps, de l’âme immortelle ou du souffle de vie qui assurerait une continuité dans l’au-delà. Dans ce contexte, nous entrons dans le monde de la croyance, à définir comme « une affirmation tenue pour vraie sans fondement démonstratif, empirique ou logique contraignant ». La croyance dépasse ce que l’on peut établir comme connaissance. Croire n’est pas savoir.

Les différents types de croyances sans preuve

Croyances existentielles

Elles donnent une orientation à la vie.

Exemples :

« La vie a un sens »
« L’amour vaut le risque »
« Il y a quelque chose plutôt que rien »

Elles ne sont pas prouvables, mais structurantes.

Croyances métaphysiques

Elles portent sur ce qui dépasse l’expérience possible.

Exemples :

l’âme immortelle,
un esprit séparé,
un au-delà de la conscience.

Croyances pragmatiques

Elles sont adoptées parce qu’elles fonctionnent.

Exemple (William James) : croire qu’on peut réussir aide parfois à réussir, même sans preuve préalable.

Croire n’est pas un besoin biologique, mais un besoin existentiel : celui de s’orienter dans le monde et de rendre la vie habitable. L’être humain ne peut se passer longtemps d’une forme de croyance, même minimale, qu’elle soit religieuse, morale ou symbolique.

Est-ce que croire est reconnu comme un besoin fondamental ?

Oui — croire est largement reconnu comme un besoin humain fondamental, mais pas au même titre qu’un besoin biologique. Et c’est là que la nuance est essentielle.

Oui, mais pas comme manger ou respirer

Croire n’est pas un besoin vital au sens physiologique.
On peut vivre sans religion, sans dogme, sans croyance métaphysique.

Mais on ne vit pas longtemps sans :

orientation,
sens minimal,
cohérence intérieure.

Et c’est exactement là que la croyance intervient.

En psychologie et en anthropologie

De nombreuses approches reconnaissent que l’être humain a un besoin fondamental de :

donner sens à ce qu’il vit,
relier les événements entre eux,
se projeter au-delà de l’instant.

Viktor Frankl parlait de volonté de sens comme moteur central de l’existence.

Même sans religion, l’humain croit toujours en quelque chose :

une valeur,
une promesse,
une direction,
une image de l’avenir.

Croire n’est pas croire quoi que ce soit

Point crucial :
le besoin de croire n’implique pas que toutes les croyances se valent.

Il y a :

des croyances ouvertes,
des croyances révisables,
des croyances dogmatiques,
des croyances toxiques.

Le besoin est fondamental, le contenu ne l’est pas.

— Fin du commentaire de ChatGPT —

Mais il nous faut croire lucidement

Croire n’est pas une faiblesse de la raison, mais une nécessité de l’existence. L’être humain ne peut vivre sans orientation intérieure, sans une certaine confiance accordée à ce qui donne sens à son expérience. Toutefois, reconnaître ce besoin ne dispense pas de lucidité. Une croyance devient problématique lorsqu’elle se présente comme une certitude démontrée, ou lorsqu’elle cherche à masquer la finitude plutôt qu’à l’habiter. Croire lucidement consiste alors à assumer ses croyances pour ce qu’elles sont : non des preuves, mais des choix d’orientation. Ce n’est pas renoncer à la raison, mais refuser de lui demander ce qu’elle ne peut donner. La responsabilité n’est pas de croire moins, mais de croire en sachant pourquoi — et jusqu’où.

Y a-t-il un lien entre la croyance et mon rêve

Oui — il y a un lien profond, mais il n’est ni naïf ni mystique.
Et surtout, ce lien est cohérent avec tout ce que tu as développé sur le corps, la conscience et la croyance lucide.

1. Ton rêve n’est pas une croyance… mais il la rend possible

Ton rêve ne te dit pas :

« voilà une vérité sur l’au-delà »,
« voilà ce qui te survivra ».

Il ne prouve rien.

Et c’est précisément pour cela qu’il est juste.

Ce que le rêve fait, c’est autre chose :

il donne une forme sensible à une orientation intérieure.

Chez Damasio, tout commence par le sentir.

Ton rêve est un sentir originaire, antérieur à toute doctrine, à toute croyance formulée.

2. La croyance comme prolongement du sentir

La croyance, au sens lucide, n’est pas une idée plaquée sur le réel.
Elle est une stabilisation symbolique d’une expérience vécue.

Dans ton cas :

le corps de l’enfant ressent une lumière bienfaisante,
cette expérience est mémorisée,
puis, plus tard, elle devient image-orientation.

La croyance n’est pas : « la lumière existe quelque part ailleurs »

La croyance est : « il est possible de s’orienter vers ce qui éclaire »

3. Le rêve comme matrice de croyance non dogmatique

Ton rêve ne fonde pas une croyance sur :

une autorité,
un dogme,
une promesse d’immortalité.

Il fonde une croyance minimale, incarnée :

croire que l’on peut se tenir droit face à ce qui dépasse,
croire que la lumière n’abolit pas les murs mais les traverse,
croire que chercher la lumière est déjà une manière de vivre.

C’est une croyance sans illusion métaphysique, mais avec effet existentiel réel.

4. Pourquoi cela fonctionne « si bien »

Parce que ton rêve respecte exactement ce que la philosophie exige :

il ne nie pas la finitude,
il ne promet pas l’éternité,
il ne remplace pas la réalité par une fiction.

Il oriente le corps vivant, ici et maintenant.

C’est pourquoi il peut devenir une image de confiance tout au long des épreuves, sans mentir.

5. Une formulation possible pour ton texte

Tu pourrais écrire :

Mon rêve d’enfance ne fonde aucune croyance sur l’au-delà. Il n’affirme rien. Il oriente. Il donne une image à ce qui, en moi, cherche la lumière sans nier les murs. La croyance qui en naît n’est pas une certitude, mais une manière de se tenir face à la vie.

Je ne suis pas d’accord avec la réponse de ChatGPT à ma question « Y a-t-il un lien entre la croyance et mon rêve ? ». ChatGPT donne une interprétation de mon rêve qui va beaucoup trop loin pour moi. Je ne peux pas affirmer que ma présence dans une pièce de forme cubique donne aux murs un rôle. Et je ne peux pas soutenir non plus que j’ai acquis part ce rêve « une manière de se tenir face à la vie ». Ce rêve n’est pas toujours venu à ma rescousse lors de chacune des périodes difficiles de ma vie; ma manière de me tenir face à la vie a chavirée plus d’une fois, peu importe le rôle de ce rêve.

Ce rêve, je crois, est tout simplement inscrit en mon esprit comme un souvenir heureux exceptionnel. Si je peux peux le ramener à ma conscience sentimentale, il origine et loge, à mon humble avis, de mon inconscient. Je suis prêt à admettre que ce rêve se manifeste comme une promesse, une assurance d’une vie où le soleil brille toujours derrière les nuages. Mais il ne faut pas m’illusionner : ce rêve ne me sortait pas du pétrin. Il ne suffisait pas que j’y pense pour retrouver mon bien-être. Et je puis aussi affirmer que je n’y pensais pas automatiquement à chaque période difficile de ma vie. Un seule chose est certaine : je n’ai pas abandonné.

P.S.: Je suis très content de voir enfin mon rêve en images grâce à l’Intelligence Artificielle ChatGPT .

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Article # 156 – Vivre – La psychologie du bonheur, Mihaly Csikszentmihalyi, Pocket, 2006

J’ai lu pour vous un livre de psychologie et ce ne sera pas une habitude

Vivre – La psychologie du bonheur par Mihaly Csikszentmihalyi chez Pocket éditions, paru en 2006. Une traduction française de « Flow : The psychology of optimal experience » par les Éditions Robert Laffond, S.A., Paris, 2004).

NOTE IMPORTANTE

Je ne suis pas un fan de la psychologie en raison de manque évident de scientificité. La psychologie demeure à classer parmi les sciences inexactes ou fausse science. Ma position anti-psychologie se développe dans les années 1980 à la suite de ma lecture du livre SÉDUCTION PSYCHOLOGIQUE – L’ÉCHEC DE LA PSYCHOLOGIE MODERNE du psychologue WILLIAM KIRK KILPATRICK.

Dans son livre « Séduction psychologique – Échec de la psychologie moderne » William Kirk Kilpatrick, lui-même psychologue, diplômé des plus grandes écoles dont les célèbres universités Harvard et Purdue, se demande « quel est donc le profit produit par la psychologie ». — Dans son livre « *Séduction psychologique – Échec de la psychologie moderne* » William Kirk Kilpatrick, lui-même psychologue, diplômé des plus grandes écoles dont les célèbres universités Harvard et Purdue, se demande « *quel est donc le profit produit par la psychologie* ».

Dans son livre « Séduction psychologique – Échec de la psychologie moderne », William Kirk Kilpatirck, diplômé des plus grandes écoles dont les célèbres universités Harvard et Purdue, professeur de psychologie de l’éducation au Boston College, écrit :

ATTENTES ET RÉSULTATS

Il y a trop de « si », de « et » et de « mais » pour prouver une relation fortuite entre la montée de la psychologie et la détérioration du lien social, mais il existe certainement assez de preuves pour douter du profit que la psychologie prétend nous apporter. Dans les domaines où les professionnels savent véritablement ce qu’ils font, nous nous attendons à un résultat. Stanislas Andreski, sociologue britannique, fait la lumière sur ce point en comparant la psychologie et la sociologie à d’autres professions.

Il note que lorsqu’une profession est fondée sur une connaissance bien établie, il devrait y avoir une relation entre le nombre de personnes qui exercent cette profession et les résultats accomplis :

« Ainsi, dans un pays où il y a pléthore d’ingénieurs en télécommunication, l’équipement téléphonique sera normalement meilleur que dans un pays où il n’y a que quelques spécialistes dans ce domaine. Le taux de mortalité sera plus bas dans les pays ou les régions où il y a beaucoup de docteurs et d’infirmières que dans les lieux où ils sont rares et éloignés. Les comptes seront généralement tenus avec plus d’efficacité dans les pays où il y a de nombreux comptables expérimentés que là où ils font défaut. »

Mais quel est donc le profit produit par la psychologie et la sociologie? Le professeur Andreski poursuit :

« … Partant, nous devrions constater que dans les pays, les régions, les institutions ou encore les secteurs où les services des psychologues sont très largement requis, les foyers sont plus résistants, les liens entre conjoints, frères et sœurs, parents et enfants, plus solides et plus chaleureux; les relations entre collègues plus harmonieuses, le traitement des patients meilleur; les vandales, les criminels et les toxicomanes moins nombreux, que dans les endroits et les groupes qui n’ont pas recours aux talents des psychologues. En conséquence, nous pourrions déduire que les États-Unis sont la patrie bénie de l’harmonie et de la paix; et qu’il aurait dû en être toujours plus ainsi durant le dernier quart de siècle en relation avec la croissance numérique des sociologues, des psychologues et des experts en sciences politiques. » Note originale de l’auteur : Stanislas Andreski, Social Sciences as Sorcery, Penguin Books, New York,1974, pp. 25-26.)

Cependant, ce n’est pas ce qui s’est produit. Au contraire, les choses semblent empirer. Les rues ne sont pas sûres. Les foyers se désintègrent. Le suicide sévit parmi les jeunes. Et quand la psychologie tente de régler de tels problèmes, il semble souvent qu’elle les aggrave. La création dans les villes de centres de prévention du suicide s’accompagne, par exemple, d’une augmentation de celui-ci. Les conseils matrimoniaux conduisent fréquemment au divorce. Par ailleurs, l’observation la plus élémentaire nous montre que l’introduction de l’éducation sexuelle dans un public très étendu n’a aucunement enrayé la hausse des grossesses non désirées, de la promiscuité et des maladies vénériennes. Il est plutôt manifeste que de tels programmes encouragent la sexualité précoce et les problèmes qui en découlent.

Il est difficile de ne pas conclure que l’ordonnance est à l’origine de la maladie. « Si nous constations », écrit Andreski, « que toutes les fois que les pompiers arrivent, le feu redouble d’intensité, nous finirions par nous demander ce qu’il peut bien sortir de leurs lances et si, par hasard, ils ne sont pas en train de verser de l’huile sur le feu » (p. 29) »

KILPATRICK, William A Kirk, Séduction psychologique (L’échec de la psychologie moderne), Centre biblique européen, Suisse, 1985, pp. 33-35.

Cette dénonciation de l’efficacité de la psychologie moderne influence depuis plus de quarante ans (quoique je mette aujourd’hui de côté la partie chrétienne de ce livre).

J’ai donc à reculons le livre Vivre – La psychologie du bonheur parce qu’on trouve bon nombre de références à cet ouvrage dans la littérature du développement personnel. Il faut aussi souligné que l’auteur tente de donner à son propos sur le bonheur des racines dans la philosophie.

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Sommaire
Extraits de l’œuvre
Au sujet de l’auteur
Du même auteur
Revue de presse
Mon rapport de lecture

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Données au catalogue

Titre :

Vivre La Psychologie Du Bonheur

Date de sortie : 16 août 2006

Langue : Français

Éditeur : Pocket

Collections : Pocket. Evolution

Catégories : Psychologie / Croissance personnelle

Détail des contributeurs:

Auteur : Mihaly Csikszentmihalyi

Préface : David Servan-Schreiber

Édité par : Léandre Bouffard

Traduit par : Léandre Bouffard

Titre original (anglais) : Flow : The psychology of optimal experience

Nombre de pages : 377 pages

Support : Livre imprimé à couverture souple

Format : Livre de poche

Mesure : 18 cm (Hauteur), 12 cm (Largeur), 188 gr (Poids)

EAN : 9782266169134

ISBN : 9782266169134

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PRÉSENTATION

TEXTE EN QUATRIÈME DE COUVERTURE

Mihaly CSIKSZENTMIHALYI est une des figures de proue du courant de la psychologie positive. Il a enseigné à l’université de Chicago où il dirigeait aussi le département de psychologie. Il est aujourd’hui professeur au Claremont College, en Californie.

* * *

Voici un livre qui va changer votre vie !

Mihaly Csikszentmihalyi apporte une réponse à la question du bonheur. Des années d’étude l’ont conduit à une conclusion essentielle : c’est en s’impliquant pleinement dans chaque instant que l’on accède à l’harmonie et à la joie. Pour y parvenir, il nous livre les secrets d’un nouvel art de vivre.

» Heureux qui n’a pas encore lu Vivre. Il a devant lui des moments de plaisir intense. «

David Servan-Schreiber

Source – Maison d’édition : Pocket.

RÉSUMÉ

Qu’est-ce que vivre, sinon être heureux ? Mais quand et pourquoi sommes-nous heureux ? . Voici, enfin traduit en français, l’un des grands classiques de la psychologie du XXe siècle. Dès sa parution aux États-Unis, le livre de Mihaly Csikszentmihalyi a été salué comme un ouvrage fondateur : pour la première fois, grâce à la méthode originale mise au point par son auteur, la question du bonheur recevait une réponse factuelle, dépassant les débats philosophiques. Que dit Csikszentmihalyi ? Pour l’essentiel que les moments de joie et de satisfaction dans notre vie ne sont pas associés à de simples « loisirs », mais à un certain état psychologique, caractérisé par un sentiment de fluidité mentale et d’intense concentration sur des tâches qui mobilisent toutes nos compétences. C’est à l’étude de cette « expérience optimale », des moyens de l’atteindre et de la généraliser qu’est consacrée la majeure partie de Vivre. Car, comme le dit Csikszentmihalyi lui-même : « Maîtriser son expérience intérieure, c’est devenir capable de choisir la qualité de ce que l’on veut vivre. Si ce n’est pas le bonheur, cela y ressemble. ».

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Sommaire

Préface.

Avant-propos

Note du traducteur

1. La qualité de l’expérience vécue

Bonheur et expérience vécue
Aperçu du livre
Les racines de l’insatisfaction
Les boucliers de la culture
L’expérience vécue retrouvée
Les voies de la libération

2. Le fonctionnement de la conscience

Introduction
Le modèle adopté
Les limites de la connaissance
Le rôle de 1’attention
Soi et conscience
Le désordre dans la conscience (entropie psychologique)
L’ordre dans la conscience (expérience optimale)
Complexité et croissance de soi

3. Les caractéristiques de l’expérience optimale

Introduction
Les caractéristiques de l’expérience optimal
Défi et habileté
£zi concentration
Cible claire et rétroaction
Sans distraction
Le contrôle de l’action
La perte deb la conscience de soi
La perception altérée du temps

4. Les activités autotéliques

Introduction
Les activités autotéliques
Dans la vie quotidienne
DanS les «]eux
Experience optimale et culture
Culture et bonheur

5. La personnalité autotélique

Obstacles internes et externes
Neu(ophysiologie et expérience optimale
Famille et personnalité autotélique
Les personnes autotéliques

6. L’expérience optimale par le corps

Introduction
« Plus haut, plus vite, plus fort »
Les joies du souviennent
Sexualité et expérience optimale
Le contrôle ultime : le yoga et les arts martiaux
Expérience optimale et vision
Enchantement et musique
Les plaisirs du goût

7. L’expérience optimale par l’esprit

Introduction
La mémoire, mères de la science
Les jeux de l’esprit
L’usage des mots
La familiarité avec l’histoire
Les délices de la science
L’amour des la sagesse
Un apprentissage incessant

8. Le paradoxe travail-loisirs

Introduction
Les travailleurs autotéliques
Les occupations autotéliques
Les possibilités et les risques des loisirs
Paradoxe

9. La solitude et les relations avec autrui

Introduction

Affiliation versus solitude
La solitude pénible
La solitude apprivoisée
L’expérience optimale en famille
Les relations amicales
L’ouverture ä la communauté

10. La victoire sur le chaos

Introduction
La transformation des tragédies.
L’affrontement du stress
Le pouvoir des structures dissipatives
Le soi autotélique (résumé)

11. Fournir un sens à sa vie

Introduction
Question de sens
Le projet de vie
L’engagement
L’harmonie
Création du sens

Notes

Références

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Extraits

Des extraits de ce livre sont disponibles sur le site web d’Amazon

Des extraits sont aussi disponibles sur le site Google Book

On trouve aussi un PDF du livre ici dans son intégralité

Un résumé chapitre par chapitre est disponible sur le site BooKey

Le livre original en anglais (FLOW) sur le site The City University of New York / PDF

PRÉFACE

David Servan-Schreiber

Heureux qui n’a pas encore lu Vivre. Il a devant lui des moments de plaisir intense.

À l’époque où je lisais Flow (le titre original du livre en anglais) pour la première fois, j’avais l’impression de passer mes soirées en compagnie d’un ami cher dont la conversation était extraordinaire. Avec lui, nous évoquions toutes ces questions qui m’interpellent depuis toujours : « Pourquoi la fidélité conjugale est-elle préférable à la tromperie ? Pourquoi tel travail nous rend-il heureux alors que tel autre n’est qu’une obligation fastidieuse ? Qu’est-ce qui fait qu’un enfant s’épanouit à l’école ou non ? Comment éviter que les adolescents s’éloignent de leurs parents après avoir été profondément attachés 1 eux ? » Et des questions plus profondes encore : « Quel-les sociétés et systèmes de croyances rendent-ils les gens plus heureux ? En quoi consistent le bien-être, le bon-heur ? Comment aborder la mort sans avoir l’impression d’avoir manqué sa vie ? Quel est le dénominateur commun de tout ce qui donne un sens à l’existence ? »

Mon ami imaginaire Mihaly (j’évitais généralement de 1’appeler par son nom de famille. ..) pétillait d’intelligence. Je me surprenais souvent à sourire en découvrant ses réponses lumineuses. « Il est trop fort », pensais-je, appréciant sa manière de dissiper les mystères comme un grand joueur de football traverse un bar-rage de défenseurs pour marquer un but inespéré.

La nouveauté et la force de Mihaly, c’est d’avoir éclairé toutes ces questions grâce 1 une approche scientifique expérimentale : la « méthode d’échantillonnage des expériences subjectives ». En utilisant des petits appareils qui sonnaient au hasard, il a étudié pendant près de vingt ans à quoi pensaient et ce que ressentaient les êtres humains dans les différentes activités de leur existence. C’est ainsi qu’il a pu établir que nous passons une partie considérable de notre temps libre devant la télévision, alors qu’objective-ment cela nous apporte très peu de satisfaction. Et que, en revanche, ce sont les activités les moins « techno-logiques » qui nous procurent les plaisirs les plus intenses (la lecture, le dessin, la musique, la conversation avec des amis ; le bateau à voile plutôt que le bateau ä moteur). Et il a aussi établi, avec une précision de scientifique, en quoi les loisirs que nous nous choisissons nous donnent l’impression de « vivre » et non d’être déjà un peu mon…

Après vingt ans de recherches, Mihaly est parvenu à la même grande conclusion que les traditions orientales du bouddhisme et du taoïsme : le bonheur vient de la poursuite du chemin en soi, pas de la destination. Mais la poursuite du chemin est un an, dont Mihaly nous montre la nature. L’enjeu est ni plus ni moins la maîtrise de sa propre conscience, la prise en main de cette

fantastique source d’énergie psychique qu’est notre attention. Elle investit tout ce qu’elle touche ; elle est la clé de notre développement intérieur et de notre plaisir. Jamais nous ne contrôlerons le monde qui nous entoure et ses événements. Mais, comme le montre l’expérience des survivants des camps étudiés par Mihaly, même dans des circonstances extrêmes on peut toujours jouer de son attention et de sa conscience pour apporter plus d’harmonie à notre expérience.

Dans son analyse de l’histoire des idées, Mihaly montre aussi qu’il existe un dénominateur commun aux grandes philosophies de notre civilisation.

Aristote, Ignace de Loyola, Marx et Freud, tous nous encouragent à reprendre le contrôle de notre expérience consciente. Ils nous demandent avec urgence de ne pas nous soumettre aux aléas de l’existence, ni ä ce que la nature ou la société des hommes cherchent à nous imposer : qu’il s’agisse des instincts animaux issus de nos gènes (le « ça » de Freud), des règles de la culture dans laquelle nous vivons (le « surmoi »), ou de l’asservissement à la volonté des plus puissants (comme dans les abus du capitalisme dénoncés par Marx).

En cela, Vivre est un livre profondément subversif. En apprenant à contrôler nos expériences subjectives, nous nous libérons de la soumission automatique aux modèles tout faits, et surtout de la soumission aux comportements de consommation irréfléchis qu’on cherche constamment à nous imposer. C’est peut-être pour cette raison que Vivre a eu une telle influence sur la pensée contemporaine aux États-Unis et au Canada. Dans une large mesure, il définit le champ dans lequel sera livrée la bataille essentielle de ce début du xxv siècle : celle de la conscience de chacun.

Alors que je profitais d’un voyage en train pour relire Vivre, en vue de cette préface, j’ai failli manquer mon arrêt. Mon voisin, heureusement, m’a signalé que nous étions arrivés. À cet instant précis, je me suis rendu compte que je venais de vivre ce que Mihaly décrit si bien : une expérience tellement absorbante qu’on peut la qualifier d’« optimale ». Et je me suis souvenu de la raison pour laquelle, il y a dix ans, en refermant le livre pour la première fois, je m’étais précipité chez mon libraire pour commander vingt exemplaires que j’avais offerts ä tous mes amis. Un peu embarrassé, j’ai réalisé, aussi, ä quel point j’ai emprunté mes idées, ces dernières années, à celles de mon « ami » Mihaly. Je n’en suis que plus heureux, en écrivant cette préface, de pou-voir lui rendre ainsi hommage.

Saintes, octobre 2003

Avant-propos

Ce livre présente à un public cultivé quelques décennies de recherches sur les aspects positifs de l’expérience humaine : la joie, la créativité et le processus d’engagement total face ä la vie que j’appelle expérience optimale. L’entreprise est un peu hasardeuse, car, en abandonnant le langage académique, il est facile de tomber dans la légèreté ou l’enthousiasme exagéré. In Psychologie de l’expérience optimale n’est pas un livre de psychologie populaire qui donne des recettes pour être heureux, ce qui serait impossible, de toute façon, parce qu’une vie agréable est un « travail intérieur » (inside job), pour reprendre l’expression de Powell (1989). Le présent livre présente plutôt des principes généraux et des exemples de personnes qui les ont appliqués et ont ainsi transformé une existence ennuyeuse et sans signification en une vie pleine d’enchantement. Le lecteur intéressé trouvera assez d’informations dans ces pages pour faire lui-même le passage de la théorie à la pratique.

Dans le but de faciliter la lecture, j’ai évité les notes de bas de page, les références, et réduit au minimum tableaux et graphiques. J’ai voulu offrir simplement les résultats de la recherche en psychologie et les idées qui en découlent de façon qu’un lecteur non spécialiste puisse les évaluer et les appliquer ä sa vie. Les plus curieux trouveront, en fin d’ouvrage, les notes et les références. Dans la même optique d’allégement, le livre a été écrit au masculin ; le genre non marqué ne se veut aucunement discriminatoire.

Il n’est pas possible d’offrir ma reconnaissance à toutes celles et à tous ceux qui ont contribué ä ce livre. Néanmoins, je veux remercier d’abord mon épouse, Isabella, qui partage ma vie depuis plus de vingt-cinq ans et dont les conseils éditoriaux ont été précieux. Mark et Christopher, nos fils, de qui j’ai appris autant qu’ils ont appris de moi. Jacob Getzels, mon mentor de toujours. Parmi les amis et collègues, je veux remercier pour leur encouragement Donald Campbell, Howard Gardner, Jean Hamilton, Philip Hefner, Hiroaki lmamura, David Kipper, Doug Kleber, George Klein, Fausto Massimini, Elizabeth Noelle-Neumann, Jerome Singer, James Stigler et Brian Sutton-Smith. Je veux remercier également mes anciens étudiants et collaborateurs pour leurs recherches qui servent de base aux idées développées dans ces pages : Ronald Graef, Robert Kubey, Reed Larson, Jean Nakamura, Kevin Rathunde, Rick Robinson, Ibuya Sato, Sam Whalem et Maria Wong. John Rockman et Richard P. Kot ont apporté leur soutien intelligent du début 1 la fin. La collecte et l’analyse des données, au cours de la dernière décennie, ont été rendues possibles grâce à la générosité de la Spencer Foundation dont je salue l’ancien président, H. Thomas

James, le président actuel, Lawrence A. Cremins, ainsi que son vice-président, Marion Faldet. Évidemment, les personnes mentionnées ne sont pas responsables des faiblesses ou incohérences qui auront pu se glisser dans le livre.

MIHALY CSIKSZENTMIHALYI

Chicago, mars 1990

Note du traducteur

Le présent livre se situe dans la mouvance de la psychologie positive, elle-même issue de la psychologie humaniste des Rogers, Maslow et autres. L’ouvrage a connu un immense succès aux États-Unis et a été traduit en seize langues. Il a été qualifié d’« inspirant », d’« éclairant », de « provocant », parce qu’il précise les conditions du bonheur dans la vie quotidienne. Il convenait de le mettre à la disposition des lecteurs francophones.

Un important travail d’adaptation est à la base de la présente traduction : un effort de synthèse, d’abord, en vue de réduire quelque peu la longueur des chapitres ainsi qu’une mise à jour relative aux thèmes principaux, le bonheur, entre autres, parce que de nombreuses publications sont parues depuis la date de l’édition originale (1990). Dans ce contexte, certaines affirmations ont été nuancées et des compléments ainsi que des exemples ont été ajoutés à partir des œuvres plus récentes de l’auteur lui-même. Enfin, un effort a été fait pour apporter des références récentes en anglais et en français, ces dernières n’existant évidemment pas dans l’ouvrage original. Tout au long de ce travail, le traducteur s’est grandement efforcé de respecter la pensée originale de l’auteur.

LÉANDRE BOUFFARD

Sherbrooke, Québec

CHAPITRE 1

La qualité de l’expérience vécue

Bonheur et expérience vécue

Il y a deux mille trois cents ans, Aristote déclarait que, par-dessus tout, les femmes et les hommes cherchent le bonheur (1). Tandis que le bonheur est convoité pour lui-même, tout autre but — santé, beauté, richesse ou puissance —est désiré tant qu’il est censé nous rendre heureux. Bien des choses ont changé depuis Aristote et notre compréhension du monde s’est considérablement élargie ; les dieux des Grecs semblent bien impuissants face aux pouvoirs que détient l’humanité actuelle. Pourtant, pour ce qui a trait au bonheur, peu de changements sont apparus au cours des siècles ; notre compréhension en la matière a peu progressé et nous n’avons rien appris concernant les façons d’accéder à cette bienheureuse condition.

* Les notes sont regroupées par chapitre en fin d’ouvrage.

De nos jours, nous sommes en meilleure santé, nous pouvons espérer vivre plus longtemps, nous sommes entourés d’objets de luxe et de commodités inexistantes autrefois (il n’y avait pas de W.-C. dans le palais du Roi-Soleil, les chaises étaient rares dans les châteaux médiévaux et l’empereur romain ne pouvait regarder la télé), nous disposons de connaissances scientifiques stupéfiantes, mais, si la majorité (2) des gens se dit heureuse, bon nombre d’individus considèrent que leur vie se passe dans l’anxiété ou l’ennui.

Est-ce que le sort de l’humanité est de demeurer insatisfaite, chacun désirant plus qu’il ne peut avoir ? Est-ce que le malaise qui gâte souvent de précieux moments provient du fait que l’individu cherche le bonheur au mauvais endroit ? Le présent livre se fonde sur les connaissances de la psychologie moderne et a pour objectif d’explorer cette question ancienne : Quand les gens se sentent-ils le plus heureux ?

Il y a vingt-cinq ans, j’ai fait une « découverte » à propos du bonheur. Elle est maintenant assez connue mais demeure inexpliquée. Aussi ai-je passé ce quart de siècle à examiner ce phénomène insaisissable. Cette découverte est fort simple : le bonheur n’est pas quelque chose qui arrive à l’improviste ; il n’est pas le résultat de la chance ; il ne s’achète pas et ne se commande pas ; il ne dépend pas des conditions externes, mais plutôt de la façon dont elles sont interprétées. Le bonheur est une condition qui doit être préparée, cultivée et protégée par chacun. Les gens qui apprennent à maîtriser leur expérience intérieure deviendront capables de déterminer la qualité de leur vie et de s’approcher aussi près que possible de ce qu’on appelle être heureux.

Nous ne pouvons pas atteindre le bonheur en le cherchant consciemment. Comme le disait le grand philosophe anglais J. S. Mill (1806-1873) : « Demandez-vous si vous êtes heureux et vous cessez de l’être. » C’est par le plein engagement dans chaque détail de sa vie qu’il est possible de trouver le bonheur et non par une recherche directe. Le psychologue autrichien Victor Frankl (3) le formule joliment :

« Ne visez pas le succès — plus vous le cherchez, plus vous courez le risque de le rater. On ne peut pas pourchasser le succès, pas plus que le bonheur ; il doit s’ensuivre ou survenir… comme l’effet non recherché d’un engagement personnel dans un projet plus grand que soi. »

Alors, comment parvenir à ce but insaisissable qui ne peut être atteint par une route directe ? Mes vingt-cinq années de recherche m’ont convaincu qu’il existe un moyen : c’est un chemin circulaire qui commence par le contrôle du contenu Ile sa conscience.

Les perceptions qui arrivent au cerveau sont le produit de plusieurs forces qui façonnent l’expérience vécue ; elles influencent l’humeur de l’individu. La plupart des forces en question sont hors du contrôle de la personne. Peut-on changer son tempérament ? Peut-on influencer sa taille ou son intelligence ? Peut-on choisir ses parents ou son lieu de naissance ? Les instructions contenues dans les gènes, la loi de la gravité et la qualité de l’air font également partie des innombrables choses qui influencent ce que nous voyons, la façon dont nous nous sentons et ce que nous faisons. Il n’est donc pas surprenant qu’autant de gens croient que notre sort est déterminé par des agents externes. Pourtant, il nous est arrivé à tous, à certains moments, de nous sentir non pas assaillis par des forces anonymes, mais dans le plein contrôle de nos actions, dans la parfaite maîtrise de notre vie. Dans ces rares occasions, nous éprouvons un enchantement profond longtemps vénéré qui devient une référence, un modèle indiquant ce que notre vie devrait être.

Voilà ce que nous entendons par expérience optimale (4) : c’est ce que ressent le navigateur quand le vent fouette son visage et que le bateau fend la mer — les voiles, la coque, le vent et la mer créent une harmonie qui vibre dans ses veines ; c’est ce qu’éprouve l’artiste peintre quand les couleurs s’organisent sur le canevas et qu’une nouvelle œuvre (une création) prend forme sous la main de son créateur ébahi ; c’est le sentiment d’un père (ou d’une mère) face au premier sourire de son enfant. Pareilles expériences intenses ne surviennent pas seulement lorsque les conditions externes sont favorables. Des survivants des camps de concentration qui ont connu des conditions terribles et frôlé la mort se rappellent souvent qu’au milieu de leurs épreuves ils ont vécu de riches et intenses expériences intérieures en réaction ä des événements aussi simples que le chant d’un oiseau, la réussite d’une tâche difficile, la création d’une poésie ou le partage d’un croûton de pain.

Contrairement à ce que croient bien des gens, des expériences comme celles-là, les meilleurs moments de la vie, n’arrivent pas lorsque la personne est passive ou au repos (même si le repos peut être fort agréable après l’effort). Ces grands moments surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. L’expérience optimale est donc quelque chose que l’on peut provoquer, l’enfant qui place avec des doigts tremblants le dernier bloc sur la haute tour qu’il a construite, le nageur qui fait ses longueurs en essayant de battre son propre record, le violoniste qui maîtrise un passage difficile, par exemple. Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale).

De telles expériences intenses ne sont pas nécessairement plaisantes au moment où elles se produisent. Le nageur peut avoir les muscles endoloris, les poumons brûlants et être lui-même écrasé de fatigue ; pourtant, ces moments peuvent compter parmi les meilleurs de son existence. Le contrôle de sa vie n’est jamais facile et peut même être douloureux ; mais l’expérience optimale que produisent ces instants donne un sentiment de maîtrise qui s’approche autant que l’on puisse d’imaginer de ce qu’on appelle le bonheur.

Au cours de mes recherches, j’ai essayé de comprendre le mieux possible comment les gens se sentent quand ils sont au maximum de l’enchantement et pourquoi ils le sont. Au cours des premières études, nous avons interrogé des centaines d’« experts » — artistes, athlètes, musiciens, joueurs d’échecs et chirurgiens — qui consacraient la majeure partie de leur temps à leurs activités de prédilection. Dans le but de rendre compte de leur expérience intime, j’ai développé la théorie de l’expérience optimale (5) qui correspond à l’état dans lequel se trouvent ceux qui sont fortement engagés dans une activité pour elle-même ; ce qu’ils éprouvent alors est si agréable et si intense qu’ils veulent le revivre à tout prix et pour le simple plaisir que produit l’activité elle-même et rien d’autre.

Le modèle théorique a été mis à l’épreuve auprès de milliers de personnes interrogées par les membres de mon équipe (de l’université de Chicago) et, ensuite, par des collègues à travers le monde. Les résultats ont démontré que l’expérience optimale était décrite de la même façon par les femmes et les hommes, les jeunes et les moins jeunes, les gens de différentes conditions sociales et de différentes cultures. L’expérience optimale n’est pas un privilège propre aux élites des sociétés riches et industrialisées ; elle est rapportée essentiellement dans les mêmes termes par des femmes âgées de la Corée, des adultes de l’Inde et de la Thaïlande, des adolescents de Tokyo, des bergers navajos, des fermiers des Alpes italiennes et des ouvriers assignés aux lignes d’assemblage à Chicago.

La méthode. Au début de mes recherches, les données provenaient d’interviews et de questionnaires. Dans le but d’acquérir une plus grande précision et d’être le plus objectif possible ä propos de phénomènes subjectifs sans compromettre le sens personnel de l’expérience vécue, nous avons développé la méthode de l’échantillonnage de l’expérience vécue (Experience Sampling Method, ESM (6) ). Cette méthode permet d’obtenir des données sur les pensées, les émotions et les activités de l’individu alors qu’il est dans son milieu naturel. Le participant note les informations demandées lorsqu’un téléavertisseur se fait entendre ä différents moments de la journée (de cinq à huit fois), moments déterminés par le hasard. Selon les besoins de la recherche et la collaboration des sujets, cette procédure peut durer quelques jours ou quelques semaines. Il est donc possible de voir fluctuer l’humeur du participant au fil des heures et des jours et surtout de mettre en relation ses émotions, ses pensées et les événements de sa vie. Les possibilités de l’ESM seront mieux comprises avec l’exemple de Sarah. À 9 h 10, un samedi matin, Sarah est assise seule dans sa cuisine ; elle prend son petit déjeuner et lit son journal. Quand le signal se fait entendre, elle évalue ä 5 son bonheur (1 étant très triste, 7 étant très heureux). Au signal suivant, il est 11 h 30, elle est encore seule, fume une cigarette et est attristée par la pensée que son fils va déménager dans une ville éloignée. Son bonheur est descendu 1 3. À 13 heures, elle est seule et passe l’aspirateur ; le bonheur est ä 1. À 14 h 30, elle est dans la cour et s’amuse avec ses petits-enfants dans la piscine ; le bonheur est parfait : 7. Une heure plus tard, elle prend le soleil et veut lire en paix alors que ses petits-enfants l’arrosent ; le bonheur descend à 2 : « Ma belle-fille pourrait bien s’occuper un peu plus de ses marmots », écrit-elle sur sa feuille de rapport. C’est ainsi que l’ESM permet de suivre les pensées, les événements et les humeurs de quelqu’un au fil des heures et des jours. Les exposés qui se trouvent dans les différents chapitres de ce livre sont fondés sur les résultats provenant de la participation de milliers de personnes à travers le monde (Canada, Allemagne, Italie, Japon et Australie, entre autres, étant entendu que les deux foyers de recherche les plus actifs ont été celui de l’université de Chicago et celui de l’université de Milan).

La théorie de l’expérience optimale intéresse les psychologues qui étudient le bonheur, la satisfaction devant la vie et la motivation intrinsèque, les sociologues qui la considèrent comme l’opposé de l’anomie et de l’aliénation et les anthropologues qui font porter leurs recherches sur l’effervescence collective et les rituels. Certains chercheurs utilisent cette théorie en vue de mieux comprendre l’évolution de l’humanité, d’autres pour explorer l’expérience religieuse. Cependant, la notion d’expérience optimale n’est pas seulement un thème académique ; elle est appliquée à plusieurs domaines : amélioration de la qualité de la vie, création de nouveaux programmes scolaires, formation d’hommes d’affaires, programmation d’activités de loisirs, réhabilitation de jeunes délinquants, organisation d’activités dans des résidences pour personnes âgées, ergothérapie pour personnes handicapées et psychothérapie.

Aperçu du livre

Même si plusieurs articles et ouvrages scientifiques ont déjà été publiés à l’intention des spécialistes, c’est la première fois que sont présentés aux lecteurs non spécialisés les résultats des recherches sur l’expérience optimale et ses applications pour la vie quotidienne. Cependant, il ne s’agit pas d’un livre de recettes expliquant au lecteur comment devenir riche, puissant, aimé ou mince, ni d’un ensemble de conseils permettant l’atteinte d’un but précis. Même si de tels avis permettaient de devenir mince, aimé et millionnaire, l’individu se retrouverait ensuite ä la case départ avec une nouvelle liste de désirs et serait aussi insatisfait qu’au début. La véritable satisfaction devant la vie ne provient pas du fait de devenir riche ou mince, mais du sentiment profond de se sentir bien avec soi-même. Dans la quête du bonheur, les solutions partielles et les recettes ne fonctionnent pas.

Puisque l’expérience optimale dépend de l’habileté ä contrôler constamment ce qui se passe dans la conscience, chacun doit le faire sur la base de ses efforts et de sa créativité. Ainsi, l’objectif du présent livre consiste à présenter des exemples illustrant comment la vie peut être heureuse et agréable ; ces exemples sont ordonnés et éclairés par une théorie. Il revient ensuite au lecteur de réfléchir, de tirer ses conclusions et d’y trouver son profit. Cet ouvrage n’offre donc pas une liste de choses à faire et à éviter, mais il ressemble plutôt à un voyage dans le royaume de l’esprit sous la conduite de la science. Comme toute aventure qui en vaut la peine, cette démarche ne sera pas nécessairement facile. Pour en tirer avantage, il faudra un effort intellectuel et un engagement dans la réflexion relative à votre propre expérience intérieure.

La Psychologie de l’expérience optimale porte sur le processus de la recherche du bonheur par la maîtrise de sa vie intérieure. Nous commencerons donc par examiner comment fonctionne la conscience et comment la contrôler (chapitre 2). Pour mieux maîtriser sa conscience, il importe de comprendre comment se façonnent les expériences intérieures. En effet, toutes nos expériences internes — joie ou tristesse, intérêt ou ennui — se présentent ä l’esprit comme une information. Le contrôle de cette information permettra de décider à quoi ressemblera notre vie. L’expérience optimale comporte un certain nombre de composantes dont la présence crée l’ordre dans la conscience et produit ces moments de vie intense que l’individu veut retrouver par la suite. C’est à l’explicitation de ces caractéristiques de l’expérience optimale qu’est consacré le chapitre 3. Par la suite, nous allons examiner un certain nombre d’activités susceptibles de provoquer l’expérience optimale ; il s’agit d’activités recherchées pour elles-mêmes, d’activités autotéliques (chapitre 4). Au chapitre 5, nous verrons, ä l’aide d’exemples concrets, la diversité des expériences intérieures face aux mêmes activités (le jeu d’échecs qui emballe l’un et ennuie l’autre ; tel travail est trouvé assommant par l’un mais soulève l’enthousiasme de l’autre). Cela nous amènera à considérer les facteurs personnels et à aborder la capacité de l’individu à structurer sa conscience de façon à rendre possible l’expérience optimale ; ce sera la description de la personnalité autotélique. Après la description de l’expérience optimale, des activités susceptibles de la provoquer et de la personnalité la plus apte à l’éprouver, il convient de proposer toute une gamme de possibilités de bonheur. Ainsi, grâce à une bonne exploitation des capacités sensorielles et physiques, il devient possible de susciter l’expérience optimale par le corps (chapitre 6). Le développement des capacités symboliques (comme la poésie, la philosophie et les mathématiques) favorise, lui, l’expérience optimale par l’esprit (chapitre 7). Les gens passent une partie importante de leur vie au travail et y trouvent, dans bon nombre de cas, une source de développement personnel et de satisfaction. Pourtant, tous (ou presque) préfèrent le temps de loisirs malgré le fait que plusieurs rapportent s’y ennuyer souvent. C’est ce paradoxe travail-loisirs qui est examiné au chapitre 8. Si la gestion adéquate de sa solitude permet de vivre des expériences intérieures intenses, il en est de même si chacun apprend à rendre ses relations avec autrui plus authentiques. La solitude et les relations avec autrui seront donc les thèmes explorés au chapitre 9. La vie de chacun risque d’être ponctuée par des accidents ou perturbée par des traumatismes. Même les plus chanceux connaissent le stress. Pourtant, les difficultés ne rendent pas nécessairement malheureux. C’est la manière de les interpréter qui fait la différence. Le chapitre 10 rapporte les façons selon lesquelles des gens ont connu l’expérience optimale malgré des conditions difficiles ; ces gens ont remporté la victoire sur le chaos. Enfin, la dernière étape consiste à relier toutes les expériences en un ensemble significatif, en un projet qui donne sens à la vie (chapitre 11). Ainsi, toute la vie peut devenir une expérience optimale constante.

Dans cet ouvrage, nous nous posons les questions suivantes : comment maîtriser la conscience ? Comment l’ordonner de façon à rendre l’expérience vécue riche et agréable ? Comment réaliser la complexité (l’actualisation de soi en lien avec autrui) ? Et, enfin, comment créer le sens de sa vie ? La façon d’atteindre ces buts est relativement claire en théorie mais plutôt difficile en pratique. Les règles sont également claires et à la portée de chacun, mais des obstacles — internes et externes — surgissent sur la route. La réalisation de ces buts ressemble au désir de perdre du poids : chacun sait ce qu’il faut faire et veut le faire, mais a de grandes difficultés à le faire. Ici, les enjeux sont plus élevés : ce n’est pas seulement une question de poids, c’est une question de vie, de qualité de la vie et de sens de la vie.

Avant d’expliquer comment atteindre l’expérience optimale, il convient de la mettre en perspective et d’apporter quelques réflexions sur l’expérience humaine et la culture. Nous allons commencer par l’identification des obstacles inhérents à la condition humaine. Dans les contes, le héros doit affronter de terribles dragons et d’affreuses sorcières avant de goûter au bonheur. Cette métaphore s’applique à l’exploration de la psyché. La première difficulté rencontrée dans la recherche du bonheur provient du fait que, contrairement aux mythes que l’humanité a inventés pour se rassurer, l’univers n’a pas été créé pour satisfaire nos besoins ; la frustration est profondément incrustée dans la trame de toute vie. S’il arrive que ses besoins soient temporairement comblés, immédiatement, l’individu désire autre chose ; l’insatisfaction chronique fait donc également partie du lot de chacun (d’où la section qui suit sur les racines de d’insatisfaction). Dans le but de composer avec ces obstacles, chaque culture se donne des dispositifs de protection (religion, philosophie, art, confort) qui la défendent contre le chaos. Ces derniers font croire que chacun a le contrôle sur ce qui lui arrive et fournissent des raisons d’être satisfait de son sort. Cependant, ces boucliers sont efficaces pour un certain temps seulement ; après quelques décennies ou quelques générations, les croyances s’envolent et n’apportent plus le soutien spirituel souhaité (section sur les boucliers de la culture).

Lorsque l’on tente d’atteindre le bonheur par soi-même, sans l’aide de la foi en une croyance, on essaie de maximiser les plaisirs pour lesquels la culture nous a conditionnés : la richesse, le pouvoir et la sexualité deviennent alors les objets de notre poursuite. Cependant, la qualité de la vie ne peut être améliorée de cette façon ; seule la capacité de tirer constamment de l’enchantement à partir de ce que nous faisons peut vaincre les obstacles au bonheur (sections sur l’expérience vécue retrouvée et les voies de la libération).

Les racines de l’insatisfaction

L’univers ne facilite pas la vie et le confort des humains ; il est immense, hostile, vide et froid. Même la terre hospitalière — dont le champ de gravité n’écrase pas ses habitants — est entourée de gaz létaux et ne s’est pas laissé conquérir facilement par les humains, qui ont lutté des millions d’années contre la glace, le feu, les inondations, les animaux sauvages et les micro-organismes invisibles mais dévastateurs. Il semble que chaque fois qu’un danger est évité un autre, pire, se pointe à l’horizon ; lorsqu’une maladie est contrôlée, une autre plus mortelle apparaît ; lorsqu’une nouvelle substance est inventée, elle empoisonne l’atmosphère ; lorsqu’un dispositif utile est forgé (comme les armes), il se retourne contre ses créateurs. Les quatre cavaliers menaçants de l’Apocalypse ne sont jamais très loin.

L’univers ne fonctionne pas au hasard, mais les lois qui le régissent ne tiennent pas compte des besoins humains. Un météorite qui s’abattrait sur New York, Montréal ou Paris obéirait simplement aux lois du cosmos, mais quelle catastrophe ce serait ! Le virus qui attaque les cellules d’un Mozart ou d’une population entière fait seulement ce qui lui est naturel… « L’univers n’est ni hostile ni amical ; il est simplement indifférent », affirme J. H. Holmes (7). L’idée de chaos (8) est très vieille dans les mythes et les religions. En science physique, la « théorie du chaos » sert à décrire les régularités dans ce qui semble complètement le fruit du hasard. Cependant, la notion de chaos a un sens différent en sciences humaines et en psychologie : si l’on prend les besoins et les désirs humains comme point de départ, il y a un désordre irréconciliable dans l’univers. Il n’est pas possible d’en changer les lois ; il est même fort difficile d’influencer les forces qui affectent notre bien-être. Il est important et nécessaire de prévenir une guerre nucléaire, d’abolir les inégalités sociales, de lutter contre la faim et la maladie, mais il faut être assez sage pour savoir que l’amélioration des conditions de vie n’améliorera pas nécessairement la qualité de la vie. Comme l’a écrit J. S. Mill : « Pour que de petites améliorations se produisent dans l’humanité, il faut qu’un grand changement survienne dans ses modes de pensée. »

Les sentiments que chacun éprouve à propos de lui-même et la joie que chacun tire de la vie dépendent en fin de compte des filtres de l’esprit, des interprétations que chacun fait de ce qui lui arrive quotidiennement. Le bonheur de l’individu repose sur son harmonie intérieure, non sur l’influence qu’il est possible d’exercer sur les forces de l’univers. La maîtrise de l’environnement est un impératif parce que notre survie physique peut en dépendre. Cependant, cette maîtrise n’ajoutera pas un iota à l’estime que se porte l’individu et ne réduira en rien son chaos intérieur. Pour cela, les humains doivent apprendre à maîtriser leur conscience elle-même.

Si l’univers peut être source de frustration, les désirs exagérés peuvent engendrer l’insatisfaction. Considérons ce dernier point. Chacun se fait une image, même vague, de ce qu’il voudrait faire dans la vie. Le progrès vers ce but devient la mesure de la qualité de sa vie : s’il demeure loin de l’objectif, l’individu devient amer ou résigné ; s’il l’atteint au moins partiellement, il éprouve bonheur et satisfaction. Pour la majorité des gens sur terre, le but fondamental de la vie est de survivre, de laisser des enfants qui survivront et, si possible, de le faire avec un certain confort et un minimum de dignité. Lorsque les problèmes de survie sont résolus, les gens ne se contentent plus de ce niveau de vie (9) ; de nouveaux besoins et de nouveaux désirs surgissent. Avec l’abondance et le pouvoir, l’escalade des attentes conduit à de nouvelles exigences, plus de confort et plus de richesse, de sorte que le niveau de bien-être désiré demeure éloigné. Cyrus, l’empereur de Perse (vé siècle avant J.-C.), avait besoin de dix mille cuisiniers pour sa table (alors que la population crevait de faim). De nos jours, ceux qui vivent dans les pays industrialisés ont accès aux mets les plus variés et les plus raffinés — comme les empereurs du passé. Sont-ils plus heureux ? Ce paradoxe de l’escalade des désirs pourrait faire croire que l’amélioration de la qualité de la vie est une tâche insurmontable. De fait, cette escalade incessante des désirs, des buts ou des ambitions n’est pas problématique aussi longtemps que l’individu trouve plaisir et joie dans la bataille ou la démarche vers cet objectif. Le problème surgit lorsque cet individu est si obsédé par la cible qu’il cesse de trouver plaisir dans le présent ; il perd ainsi la chance de connaître l’enchantement, l’expérience optimale. On dira, alors, que l’individu est aspiré par la spirale hédonique infernale (10). Bien des gens ont trouvé moyen d’éviter ce désastre. Ce sont ceux qui, indépendamment de leurs conditions matérielles, sont capables d’améliorer la qualité de leur vie, sont satisfaits et rendent les autres un peu plus heureux. Ces personnes mènent une vie énergique, sont ouvertes ä toutes sortes d’expériences, continuent d’apprendre sans cesse, ont des relations solides et intimes avec les autres et s’adaptent à leur environnement.

De plus, elles trouvent de la joie dans leurs activités, qu’elles soient fastidieuses ou difficiles, ne s’ennuient presque jamais et gardent le cap malgré tout ce qui se présente. Cependant, leur plus grande force provient de la maîtrise de leur vie (11).

Nous verrons plus loin comment atteindre cet état (comment vivre l’expérience optimale), mais, pour le moment, il nous faut recenser quelques mécanismes de protection inventés par la culture en vue de se prémunir contre le chaos et expliquer pourquoi pareilles défenses externes sont inadéquates.

Les boucliers de la culture

Au cours de l’évolution humaine, chaque population devient graduellement consciente de son grand isolement dans le cosmos et de la précarité de sa prise sur la survie. Les humains ont donc développé des mythes et des croyances en vue de transformer les forces écrasantes de l’univers en réalités maniables ou tout au moins compréhensibles. Voilà une des fonctions majeures de la culture (12) : protéger ses membres du chaos, les convaincre de leur importance et de leur succès ultime. L’Inuit, le chasseur de l’Amazone, le Chinois, le Navajo, l’aborigène australien, le Parisien et le New-Yorkais considèrent qu’ils vivent au centre du monde (13) et qu’ils jouissent d’un privilège spécial qui les place en bonne direction vers le futur. Sans la confiance en ces privilèges « exclusifs », il serait difficile d’affronter les tracas de l’existence.

Tout cela est fort bien tant que résistent les boucliers, comme au temps où les Romains dominaient la Méditerranée, où les Chinois se sentaient supérieurs (avant 1’invasion des Mongols), etc. Cependant, une trop grande confiance, une trop grande sécurité peuvent entraîner une aussi grande désillusion, un réveil brutal. Quand les gens croient que le progrès est assuré, que la vie est facile, ils peuvent rapidement perdre courage devant les premiers signes d’adversité ; ils abandonnent la foi en ce qu’ils ont appris et, sans le soutien des valeurs culturelles, ils sombrent dans l’anxiété ou l’ennui.

Les symptômes de la désillusion sont faciles à observer dans les différentes sociétés dites avancées. Les plus évidents se rapportent à la nonchalance ou à l’apathie qui affecte la vie de tant de nos concitoyens. Même si les enquêtes révèlent que la majorité des gens se dit plutôt heureuse, un grand nombre n’aiment pas ce qu’ils font, s’ennuient pendant leur temps de loisirs, n’acceptent pas leur sort, regrettent leur passé et n’ont pas confiance en l’avenir. Le malaise n’est pas causé directement par des facteurs externes puisque, contrairement aux pays du tiers-monde, nos sociétés ne sont pas aux prises avec un environnement inhospitalier, une pauvreté extrême ou l’occupation d’une armée étrangère. Les racines de l’insatisfaction sont internes, de sorte que chacun doit se débrouiller personnellement avec ses propres capacités. Les boucliers qui ont servi dans le passé — religion, patriotisme, traditions ethniques, habitudes sociales — ne sont plus efficaces pour un nombre croissant d’individus qui se sentent ballottés par les vents du chaos.

L’absence d’ordre intérieur se manifeste subjectivement à travers ce qu’on appelle anxiété ontologique (14), ou angoisse existentielle, une peur d’être, un sentiment que la vie n’a pas de sens et que l’existence n’en vaut pas la peine. Il y a quelques décennies, la menace d’une guerre nucléaire avait assené un dur coup à nos espoirs. Maintenant, on dirait qu’il n’y a rien qui transporte l’humanité, que tout tombe dans le vide. Avec les années, le chaos de l’univers physique se répercute dans l’esprit de la multitude. « Est-ce cela la vie (15) ? » semblent se demander bien des gens après avoir quitté les années d’innocence de la jeunesse. Ils espèrent que les choses iront mieux plus tard, mais inévitablement le miroir révèle des rides ; des douleurs mystérieuses parcourent le corps, la vue baisse, puis le dernier message se fait entendre : « C’est la fin. » Beaucoup disent alors : « Je commençais à peine… », « Je n’ai pas eu le temps de vivre ». Dans ce contexte surgit 1’impression d’avoir été trompé. Ayant grandi dans un pays riche et protégé par une charte des droits, ayant été conditionné à croire à un destin favorable et vivant à une époque scientifiquement et technologiquement avancée, l’individu, qui avait conçu les plus grandes attentes (encouragé par les prédicateurs et les annonces commerciales), tombe de haut, se retrouve seul et découvre que toutes ces richesses, tous ces gadgets n’apportent pas le bonheur. Le rêve américain (16) est durement ébranlé.

Les réactions à cette prise de conscience, ä cette désillusion sont nombreuses. Les uns s’efforcent de l’ignorer et augmentent les efforts pour acquérir encore plus d’objets censés rendre la vie meilleure : plus grosse voiture, plus grande maison, plus de pouvoir ou un style de vie plus glamour. Parfois, la solution est efficace parce que ces gens sont si fortement engagés dans la course qu’ils n’ont pas le temps de réaliser que le but (une vie de qualité qui ait du sens) est toujours aussi loin. Dans la plupart des cas, la désillusion ne tarde pas à faire retour. D’autres réagissent en s’attaquant directement aux symptômes menaçants : diète, club de santé, Nautilus ou chirurgie esthétique. S’ils découvrent que personne ne semble s’intéresser à eux, ils achètent des livres qui donnent des conseils pour se faire des amis ou s’affirmer, font partie de clubs variés, etc., pour se rendre compte, eux aussi, que ces solutions partielles ne fonctionnent pas. D’autres encore, devant la futilité des exigences proposées par la culture ambiante, suivent le conseil de Candide (17) et se retirent élégamment : ils cultivent leur jardin ou accumulent des collections d’objets. Ils peuvent aussi sombrer dans l’alcool ou l’abus des drogues et oublier temporairement la question : « Est-ce cela la vie ? »

Puisque, traditionnellement, le problème de l’existence est abordé dans le contexte de la religion, d’autres personnes, enfin, y retournent et cherchent réponse soit dans les credo standard, soit dans des croyances plus ésotériques. Les religions ont apporté des réponses au questionnement sur le sens de la vie, mais elles se révèlent temporaires parce que enracinées dans des périodes particulières ; ces réponses ne sont pas nécessairement pertinentes de nos jours. Par exemple, du IVe au VIIIe siècle de notre ère, le christianisme s’est répandu en Europe, l’islam au Moyen-Orient et le bouddhisme en Asie. Pendant des centaines d’années, ces grandes religions ont fourni des raisons de vivre (18) à des millions de personnes, mais il est plus difficile aujourd’hui d’accepter leurs visions du monde. Leurs croyances, perpétuées à travers les mythes, les révélations et les textes sacrés, suscitent peu l’adhésion dans un siècle de rationalité scientifique.

Aucune des solutions recherchées n’a porté des fruits. Aussi la société actuelle — malgré ses prouesses technologiques et sa splendeur matérielle — est-elle frappée de maux étranges. On peut se demander si, dans un proche avenir, nos sociétés ne seront pas sous l’emprise d’une oligarchie de vendeurs de drogue milliardaires ou régis par des multinationales toutes-puissantes qui s inspireraient des règles du capitalisme sauvage. Bien des tendances et des statistiques provoquent également désarroi et inquiétude. Si l’on constate que le revenu per capita augmente graduellement, la pauvreté fait, néanmoins, de grands progrès dans des pays aussi avancés que le Canada, la France et les États-Unis. Les résultats des enquêtes, transmis régulièrement par les médias, indiquent que le nombre de crimes violents et de divorces augmente sans cesse, que les maladies transmises sexuellement ont triplé en vingt ans et que le sida est devenu une épidémie plus qu’inquiétante. Les pathologies sociales et les maladies mentales ont été multipliées par trois ces dernières années tandis que les budgets des États en matière de santé et d’éducation se sont resserrés (le budget de la défense des États-Unis, de son côté, a quadruplé en dix ans).

Le malaise des jeunes est encore plus inquiétant et prend des formes virulentes. La proportion d’adolescents qui ne vivent pas avec leurs deux parents est élevée. La violence, la consommation de drogues, les grossesses précoces sont monnaie courante et le taux de suicide (particulièrement au Québec) est dramatique (surtout chez les jeunes garçons). De plus, le niveau de connaissance diminue et le taux de décrochage scolaire augmente (davantage, ici encore, chez les garçons).

Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis (19) devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés ». Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur.

L’expérience vécue retrouvée

La seule façon de sortir de la situation décrite plus haut consiste à se prendre en main. Lorsque les valeurs et les institutions ne fournissent plus le soutien que l’on pourrait en attendre, chaque personne se doit d’utiliser toutes les ressources disponibles en vue de se donner une vie agréable et pleine de sens. La psychologie offre plusieurs instruments fort utiles pour cette démarche. Cette science a apporté une contribution importante en expliquant l’influence des événements passés sur le comportement actuel ; elle peut également répondre à la question : étant donné ce que nous sommes, que pouvons-nous faire pour améliorer notre avenir ?

La maîtrise de l’anxiété et de la dépression provoquées par la vie contemporaine exige une plus grande autonomie de chacun par rapport à l’environnement social. C’est dire que les réactions des individus ne doivent pas dépendre de récompenses et de punitions distribuées par la société. À cette fin, chacun devra apprendre à se récompenser lui-même, 1 développer son aptitude à se donner des buts et à trouver la joie indépendamment des conditions externes. Ce défi est ä la fois très facile et très difficile : facile en ce sens que l’acquisition de cette aptitude est entre les mains de chacun, difficile parce qu’il faut discipline et persévérance, qualités rares de nos jours. Avant toute chose, l’acquisition de la maîtrise de son expérience intérieure exige un changement d’attitude drastique en regard de ce qui est important et de ce qui ne l’est pas.

L’individu est éduqué avec l’idée que le plus important dans la vie arrivera toujours dans l’avenir : les enfants apprennent que les bonnes habitudes acquises aujourd’hui feront d’eux de bons citoyens et que les devoirs et les leçons aideront à trouver un bon emploi ; on dit au jeune employé que le travail acharné lui procurera quelques promotions plus tard. Comme le raconte une histoire pour enfants : le pain et les confitures sont toujours pour plus tard.

« Nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et nous disposant ä être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais » (Pascal, 1623-1662).

Le report de la gratification est inévitable et nécessaire (20). Freud et plusieurs autres ont expliqué que la civilisation reposait sur la répression des désirs et des pulsions individuels ; sinon, aucun ordre social ne tiendrait. La socialisation — la transformation d’un organisme humain en une personne capable de fonctionner harmonieusement dans un système social particulier — ne peut être évitée. Elle a pour but de rendre l’individu dépendant des contrôles sociaux, de le faire réagir conformément aux récompenses et aux punitions ; elle y réussit parfaitement lorsque l’individu ne songe même pas ä briser les règles.

Dans ce travail de socialisation (et de contrôle) (21), la société compte sur de puissants alliés : les besoins physiologiques et le bagage génétique. Parce que les contrôles sociaux sont efficaces et qu’ils peuvent créer une menace pour la survie, ils font obéir la multitude (les oppresseurs le savent bien). Les systèmes sociaux recourent aussi au plaisir en vue d’encourager l’acceptation des normes : le travail constant et la soumission aux lois entraîneront une « bonne vie ». Presque tous les plaisirs désirés par les humains — de la sexualité ä la violence, de la sécurité ä la richesse — ont été exploités par les politiciens, les hommes d’affaires, les hommes d’Église et les capitalistes. Au XVIe siècle, les sultans recrutaient des soldats en leur promettant, comme récompense, le viol des femmes des territoires conquis ; de nos jours, les affiches des forces armées promettent de « voir le monde ». Il est important de prendre conscience que la recherche du plaisir est une pulsion inscrite dans nos gènes pour la préservation de l’espèce, non pour notre profit personnel. Le plaisir associé à la nourriture assure la survie du corps ; le plaisir associé à l’activité sexuelle assure la continuité de l’espèce (22). Lorsqu’un homme est attiré physiquement par une femme, il pense que ce désir est le résultat de ses intentions, de ses intérêts ou de son choix. Son désir est plutôt la manifestation du code génétique invisible qui poursuit son plan. Il n’y a rien de mal à suivre l’inclination de la nature et à jouir du plaisir qu’elle procure tant que la personne le reconnaît et qu’elle garde un certain contrôle en vue de tendre 1 d’autres buts — ses priorités personnelles.

Au cours des dernières décennies, il est devenu à la mode de suivre la voix de la nature, de suivre son instinct. Si une activité est naturelle et spontanée, si « je me sens bien » en la faisant, ce doit être correct. Cependant, en suivant les impératifs de la génétique et de la culture sans questionnement, la personne cède la maîtrise de sa conscience et devient le jouet de forces extérieures. Celui qui ne peut résister à la nourriture, à l’alcool ou à la sexualité n’est pas libre de diriger son énergie psychique. Cette approche soi-disant « libérée » qui accepte les diktats de la nature (ou de l’instinct) comporte des conséquences réactionnaires : certains ne se déchargent-ils pas de toute responsabilité pour avoir suivi leur nature ou leur instinct ? Nous ne pouvons dénier les faits de la nature (humaine), mais ne convient-il pas d’essayer de les contrôler ? L’individu qui se laisse guider par des récompenses administrées par d’autres est fragile et perdant à tous égards. Il rate une foule de possibilités d’expériences profitables et gratifiantes et fait ce que d’autres ont choisi à sa place. Il est pris dans 1’immense machinerie des contrôles sociaux qui, par ailleurs, lui envoie des messages contradictoires : les institutions officielles l’incitent ä travailler et à économiser, les vendeurs de toute sorte l’exhortent ä dépenser et, finalement, le système parallèle (underground) l’invite aux plaisirs défendus (pourvu qu’il paie très cher). Les messages sont différents, voire contradictoires, mais, essentiellement, ils rendent l’individu dépendant d’un système social qui exploite son énergie ä ses fins.

Il est évident que la survie d’une société complexe exige un travail orienté vers des buts externes et le report des gratifications, mais il n’est pas nécessaire de devenir une marionnette manipulée par les contrôles sociaux. La solution réside dans la conquête graduelle de sa liberté ä l’égard des récompenses sociales et dans l’apprentissage de la substitution de ces dernières par des récompenses choisies par soi-même. Pareil objectif ne signifie pas le rejet de tout but proposé par la culture, mais il implique soit le remplacement des buts que certains veulent imposer à leur profit, soit l’addition de projets développés par l’individu lui-même. L’émancipation à l’égard des contrôles sociaux exige, répétons-le, l’aptitude à trouver plaisir et enchantement (récompense) dans les événements de la vie quotidienne. Si l’individu peut trouver joie et sens dans le courant continuel de l’expérience interne, il sera délivré du poids du contrôle social. Le pouvoir est entre les mains de la personne qui n’attend pas que les récompenses viennent d’autrui. Dès lors, il n’est plus nécessaire de tendre ä des buts qui semblent reculer constamment dans le futur ni de terminer chaque journée ennuyeuse avec l’espoir de lendemains meilleurs ; il s’agit simplement de cueillir l’authentique plaisir de vivre. De plus, il n’est pas indiqué de s’abandonner ä ses pulsions (pour être libre des contraintes sociales) ; il s’agit plutôt de devenir indépendant des impératifs du corps (des gènes) et de maîtriser ce qui se passe dans son esprit, sa conscience.

Contrôlé par les normes sociales ou les instructions génétiques, l’individu ne peut déterminer le contenu de sa conscience. Et, pourtant, c’est l’expérience vécue consciemment qui est la réalité pour chacun. Il est donc possible de transformer la réalité dans la mesure où l’individu influence ce qui se passe dans sa conscience. Les hommes ne sont pas effrayés par les choses, mais par la façon dont ils les voient » (Epictète, qui a vécu au I^er siècle après J.-C.).

Les voies de la libération (23)

Cette vérité simple — la maîtrise de la conscience détermine la qualité de la vie — est connue depuis longtemps : la devise inscrite au fronton du temple de Delphes : « Connais-toi toi-même » 1’implique ; Aristote parlait d’une « vigoureuse activité de l’âme » ; les façons de canaliser la pensée mises au point par la tradition monastique chrétienne et les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola (1491-1556) vont dans le même sens. La psychanalyse apparaît comme une autre tentative de libération de la conscience. Freud (24) a identifié deux tyrans qui cherchent le contrôle de l’esprit : le premier est au service des gènes et du corps (le Ça), le second est le laquais de la société (le Surmoi). Opposé 1 eux, le Moi défend les besoins authentiques d’un soi relié 1 un environnement concret. Les techniques orientales visant le contrôle de la conscience ont proliféré et ont atteint un haut niveau de complexité. Que ce soit le yoga en Inde, l’approche taoïste en Chine ou le zen inspiré du bouddhisme au Japon, toutes ces disciplines ont pour objectif de libérer la conscience de l’influence des forces intérieures ou extérieures (qu’elles soient de nature biologique ou sociale), d’affranchir la vie intérieure du chaos.

Si l’on connaît depuis des siècles ce qui permet d’être libre et de contrôler sa vie, pourquoi avons-nous fait si peu de progrès en la matière ? Pourquoi sommes-nous aussi impuissants que nos ancêtres dans l’affrontement des obstacles au bonheur ? Il peut y avoir deux raisons. La première se rapporte au type de connaissance. La sagesse nécessaire à l’émancipation de la conscience n’est pas cumulative, ne se condense pas en une for-mule, ne peut être mémorisée ni transmise directement et ne s’applique pas automatiquement. Comme d’autres formes d’expertise, le jugement politique ou le sens esthétique, la sagesse de chaque personne et de chaque génération s’acquiert par essais et erreurs. De plus, le contrôle de la conscience requiert non seulement l’intelligence, mais l’engagement émotif et la volonté. Il ne suffit pas de savoir comment faire, il faut le faire, comme les musiciens et les athlètes qui doivent pratiquer constamment, ce qui est long et exigeant. La seconde raison tient au fait que les façons de contrôler la conscience doivent être adaptées chaque fois que le contexte culturel change. La sagesse des mystiques soufis, des grands yogis et des maîtres zen pouvait être excellente en son temps ; est-elle encore pertinente transplantée en Californie, au Québec ou en France de nos jours ? Certains éléments sont spécifiques au contexte original et, s’ils ne sont pas séparés de l’essentiel (ce qui n’est pas facile), il s’ensuivra une espèce de salade de techniques qui ne répond pas nécessairement à l’objectif de la libération de l’esprit.

La maîtrise de la conscience (25) ne peut être institutionnalisée. Dans la mesure où elle se formalise (26) en un ensemble de règles et de normes, elle cesse de répondre aux attentes visées à l’origine. Freud était encore vivant pour voir son approche (émancipation du Moi) devenir une idéologie (avec ses chapelles) et une profession rigide ; Marx, encore moins fortuné, a vu ses efforts pour libérer la conscience (de la tyrannie de l’exploitation économique) transformés en un puissant système de répression. Selon Dostoïevski (1821-1881), si le Christ était revenu prêcher son message, il aurait été de nouveau crucifié par les dirigeants de sa propre Église.

À chaque époque, à chaque génération, ou plutôt à chaque changement historique, il devient nécessaire de repenser et de reformuler les conditions et les exigences de l’autonomie de la conscience. Au début, le christianisme a aidé les masses ä se libérer d’un système impérial figé et d’une idéologie qui donnait sens à la vie de ceux qui étaient riches et puissants. La Réforme protestante (au XVI^e siècle) a libéré)es gens de l’exploitation politique et idéologique de l’Eglise de Rome. La philosophie des Lumières (XVIIIe siècle) a inspiré les hommes d’Etat qui ont rédigé la Constitution américaine de façon ä résister aux contrôles imposés par des rois, des papes et l’aristocratie. Marx et Freud — comme nous venons de le signaler — ont fait œuvre de libération ; de même, Martin Luther King et bien d’autres en Occident ont travaillé (et parfois payé de leur vie) pour le combat de la liberté et l’accroissement du bonheur des autres. Beaucoup de ces tentatives semblent encore valides, même si elles ont été perverties dans leur application.

Si nous revenons ä la question fondamentale : comment réaliser la maîtrise de sa vie, où en est l’état des connaissances actuelles ? Peut-on aider quelqu’un à se débarrasser de son anxiété, à se libérer des contrôles de la société et 1 choisir ses buts et ses récompenses ? Cela se fait par la maîtrise de la conscience qui, à son tour, contrôle la qualité de l’expérience vécue, la qualité de la vie. Le moindre gain dans cette direction rendra la vie plus riche, plus agréable et plus pleine de sens. Avant d’explorer les façons d’améliorer la qualité de l’expérience vécue, il faut expliquer comment fonctionne la conscience. C’est sur cette base que nous pourrons, ensuite, examiner les voies de la libération individuelle et les moyens de connaître l’expérience optimale.

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Notes

Tout au long du livre, le traducteur a fait des mises à jour en prenant la plume de l’auteur, en quelque sorte, et en s’inspirant des publications récentes de ce dernier. Dans les notes qui suivent, les initiatives du traducteur pour adapter le texte aux lecteurs francophones sont signalées par 1’indication habituelle NDT (note du tra-ducteur). Le « je » désigne toujours l’auteur.

CHAPITRE 1 – LA QUALITÉ DE L’EXPÉRIENCE VÉCUE

Aristote propose ses réflexions sur le bonheur dans son Éthique à Nicomaque (il siècle avant J.-C.). En recherche contemporaine sur le bonheur, il faut citer l’ouvrage classi-que de Bradburn (1969) ainsi que celui de Campbell et al. (1976). Parmi les très nombreuses publications récentes, signalons Argyle (1987), Baker (2003), Eysenk (1990), Kahneman et al. (1999), Lykken (1999), Seligman (2002), Strack et a/. (1990) ainsi que Veenhoven, de 1’université Erasmus (Rotterdam), qui maintient à jour ce qui est probablement la plus grande banque de données au monde sur le bonheur : http ://www.eur.n1/fsw/research/ happiness

En français, on se référera au numéro spécial sur le bon-heur de la Revue québécoise de psychologie (septembre 1997) (NDT).

Diener et Diener (1996) ; Myers et Diener (1997) (NDT).

Frankl (1963).
Mes premiers travaux sur l’expérience optimale (ou expérience flot) ont été réalisés pour mon travail de doctorat (1965). La liste de mes publications se trouve dans les références en fin d’ouvrage.
L’expérience optimale correspond au vocable flow qui a donné son titre ä l’ouvrage
La méthode de l’échantillonnage de l’expérience vécue (Experience Sampling Method, ESM) est utilisée maintenant depuis vingt-cinq ans. Voir Csikszentmihalyi et Larson (1987) pour la valeur scientifique de l’ESM. Elle est égale-ment discutée par Kahneman (1999) ainsi que par Stone et (1999) (NDT).
H. Holmes (1879-1964), prêtre de l’Église unitarienne, défenseur des droits civils et philosophe à ses heures.
L’idée de chaos peut sembler étrange dans un livre sur l’expérience optimale, mais la valeur de la vie peut difficile-ment être comprise sans tenir compte des dangers qui la Ce n’est pas sans raison que la Bible raconte le péché originel et que Dante (1265-1321), dans sa Divine Comédie, fasse passer son personnage par l’Enfer avant qu’il puisse contempler la solution aux problèmes de la vie. Cette façon de faire a un sens psychologique évident.
Cette hiérarchie des besoins est empruntée à Maslow (1954).
Si l’adaptation humaine permet de s’ajuster aux épreuves, elle fait qu’on s’habitue également au bonheur. Aussi arrive-t-il fréquemment que 1’individu se lance ä la poursuite de plaisirs de plus en plus inaccessibles (et insensés) et soit rattrapé par la spirale hédonique infernale. La vie d’Elvis Presley illustre bien ce Le biographe d’Elvis raconte tou-tes sortes d’histoires plus excessives les unes que les autres ä propos de la vie pathétique et grotesque du roi du rock’n roll. Sa devise était Take it to the max !, ce qui l’a conduit aux pires excès (jeux dangereux, repas gargantuesques, dépenses farfelues, parties de débauche) et à une mort pré-maturée ä quarante-deux ans. L’autopsie révéla que son corps ne contenait pas moins de douze drogues différentes, et cela en grande quantité. La codéine, par exemple, dépassait de dix fois le niveau considéré comme toxique (NDT).
L’acquisition de la maîtrise de soi est l’un des buts les plus anciens de la On trouve une synthèse d’envergure des différentes traditions visant à la maîtrise de soi dans Klausner (1965). Cet auteur a regroupé les tentatives de contrôle en quatre catégories : 1) la performance (ou le comportement) ; 2) les processus physiologiques ; 3) les fonctions intellectuelles (ou la pensée) ; 4) les émotions.
Sur la culture en tant que défense contre le chaos, voir Nelson (dans l’ouvrage de Klausner, 1965). Une approche intégrative des effets de la culture est présentée par des auteurs classiques comme Ruth Benedict, Lazzlo, von Berta-lanffy et Csikszentmihalyi et Rochberg-Holton (1981) traitent, pour leur part, de la création d’un sens personnel dans un contexte culturel particulier.
L’ethnocentrisme est un élément de base de chaque culture, voir LeVine et Campbell (1972).
Cette anxiété ontologique ou existentielle a été traitée par les philosophes Kierkegaard, Heidegger, Sartre et Jaspers.
La question du sens de la vie sera reprise au chapitre 11 du présent livre.
A propos du rêve américain, il faut signaler deux articles fort intéressants de Kasser et Ryan (1993, 1996) {NDT).
Candide est le personnage principal du conte philosophique de Voltaire (1759).
La religion a servi de bouclier contre le chaos et aide encore un grand nombre de personnes à trouver un sens à leur vie et à être heureux (Myers, 2000 ; Myers et Diener, 1997). Une intéressante discussion sur les valeurs matérielles, altruistes et religieuses en relation avec le bonheur est présentée dans Csikszentmihalyi et Patton (1997) (NDT).
Les observations plutôt sombres des derniers paragraphes ne doivent pas faire oublier les progrès indéniables : longévité, contrôle des naissances, combat contre les maladies, arrivée de l’ordinateur personnel .. Viagra ! Ces constatations encourageantes font dire à Diener et Oishi (2000) que « la théorie selon laquelle les effets de 1’amélioration des conditions matérielles sont annulés par une dégradation générale de la société reste à prouver » (p. 204). Néanmoins, ces auteurs sont d’accord pour affirmer qu’« un monde matériel prospère n’améliore pas nécessairement la satisfaction devant la vie » (p. 21 l) (NDT).
Sur la nécessité du report de la gratification, voir Freud dans son ouvrage Malaise dans la civilisation (1930), mais aussi la critique de Freud par Brown (1959). Sur la socialisation ä 1’adolescence, voir Csikszentmihalyi et Larson (1984).
Herbert Marcuse (1964) a expliqué comment les grou-pes sociaux dominants utilisaient la sexualité et la pornographie, par exemple, pour renforcer les contrôles
L’idée que les gènes soient programmés en vue de leur propre avantage est discutée dans Csikszentmihalyi (1988, 1993).
La question des voies de la libération a été abordée sous plusieurs angles et a donné lieu à de multiples Signalons seulement quelques choix subjectifs : en philosophie (Sartre, 1943 ; Tillich, 1952), en sociologie (Marx, Durkheim, Sorokin et plus récemment Gouldner, 1968), en anthropologie (Ruth Benedict, Margaret Mead et plus récemment Geertz, 1973) et en psychologie (Allport, 1955 Angyal, 1941 ; Maslow, 1970 ; Rogers, 1951).
Parmi les œuvres de Freud, signalons L’interprétation des rêves (1900), Cinq Leçons sur la psychanalyse (1910), Pulsions et destin des pulsions ( 1915), Introduction à la psychanalyse (1918), Le Moi et le Ça (1923) et, enfin, Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse (1933). On trouve ses œuvres complètes dans la « Bibliothèque de la Pléiade » aux éditions Gallimard (NDT).
La maîtrise de la conscience dont il est question dans ce livre inclut les quatre manifestations identifiées par Klausner (1965) (voir la note 11 du présent chapitre). Une des plus vieilles techniques de maîtrise de la conscience (et de tout l’être) est le yoga, dont nous reparlerons au chapitre 6. Les partisans de la médecine holistique croient que l’état mental exerce une influence déterminante sur la guérison et la santé physique en général (Cousins, 1979 ; Siegel, 1986). En psychologie, il faut signaler la technique du focusing développée par Gendlin (1981). Dans le présent volume, je ne propose aucune technique particulière, mais plutôt une analyse conceptuelle (avec eKemples) de ce qu’impliquent la maîtrise de la conscience et l’expérience optimale, de sorte que le lecteur peut se forger la méthode qui lui convient le mieux.
Cette formalisation ou cette codification d’une doctrine est expliquée par Weber (1922) : The Social Psychology of World Religions, et dans Berger et Luckmann (1967).

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AU SUJET DE L’AUTEUR

Mihály Csíkszentmihályi

1934 – 2021

5 June 2010 – Author: Ehirsh. Wikipédia.

Mihály Csíkszentmihályi (né le 29 septembre 1934 à Fiume, Italie, maintenant Rijeka en Croatie et mort le 20 octobre 2021 à Claremont, dans la banlieue de Los Angeles en Californie) est un psychologue hongrois et américain. Il est connu pour avoir élaboré le concept du flow, à partir de 1975[1].

Biographie

Il a émigré aux États-Unis à l’âge de 22 ans, travaillant la nuit pour subvenir à ses besoins tout en étudiant à l’université de Chicago. Il a obtenu une licence d’art en 1959 et un doctorat en 1965, à l’université de Chicago[2]. Il a enseigné à l’université de Claremont (Californie), et il a été directeur du département de psychologie de l’université de Chicago et du département de sociologie et d’anthropologie du Lake Forrest College. Il est connu comme l’architecte de la notion de flow. Il est l’auteur de nombreux livres et de plus de 120 articles ou chapitres de livres. Il est aussi membre d’honneur du Club de Budapest[3] et a été élu Thinker of the Year Award (penseur de l’année) en 2000[4].

Son nom de famille dérive du village de Csíkszentmihály en Transylvanie. Il était le troisième fils d’un diplomate du consulat de Hongrie à Fiume[2]. Ses deux demi-frères aînés sont morts alors que Csikszentmihalyi était encore jeune.L’un était un étudiant en ingénierie qui a été tué lors du siège de Budapest, et l’autre a été envoyé dans des camps de travail en Sibérie par les Soviétiques.

Son père a été nommé ambassadeur de Hongrie en Italie peu après la Seconde Guerre mondiale, emménageant avec sa famille à Rome[2]. Lorsque les communistes ont pris le contrôle de la Hongrie en 1949, le père de Csikszentmihalyi a démissionné plutôt que de choisir de travailler pour le régime. Le régime communiste a répondu en expulsant son père et en dépouillant sa famille de leur citoyenneté hongroise. Pour gagner sa vie, son père a ouvert un restaurant à Rome et Csikszentmihalyi a abandonné l’école pour contribuer aux revenus de la famille. À cette époque, le jeune Csikszentmihalyi, alors en voyage en Suisse, a vu Carl Jung donner une conférence sur la psychologie des observations d’Ovni.

Travail

Csikszentmihalyi s’est fait connaître pour sa contribution dans la recherche sur le bonheur et la créativité, mais surtout en tant qu’architecte de la notion de flow ainsi que pour ses années de recherches et d’écritures sur le sujet. Il est considéré comme pionnier dans la recherche sur la psychologie positive.

Psychologie

Bonheur

Dans son livre Flow and the Foundations of Positive Psychology[5], Csikszentmihalyi dit qu’il existe deux manières principales de concevoir le bonheur, on peut le concevoir en tant que trait personnel, ou en tant qu’une disposition relativement permanente à éprouver du bien-être indépendamment des conditions extérieures. La seconde est de le considérer comme un état, ou une expérience subjective transitoire dépendante d’évènements ponctuels ou aux conditions de l’environnement. Lorsqu’on souhaite fortement faire autre chose et qu’on se sent détaché de la situation actuelle, notre humeur en est forcément affectée négativement.

Créativité

Dans son livre Creativity: Flow and the psychologie of discovery and invention[6] publié en 2009, Csikszentmihalyi dit que la créativité ne peut être comprise seulement en regardant les personnes qui ont l’air créatives, mais qu’il faut au lieu de cela une audience compétente pour capter et intégrer véritablement leurs idées. Selon lui, sans la validation de personnes externes qualifiées dans le domaine concerné, il est impossible de décider si quelqu’un de prétendument créatif l’est vraiment.

Motivation

Dans Creativity: Flow and the psychology of discovery and invention[6], Csikszentmihalyi dit pour la Motivation : Lorsque les objectifs sont clairs, lorsque des défis supérieurs à la moyenne sont associés aux compétences et lorsqu’une indication précise est fournie, une personne devient tellement impliquée dans une activité que rien qui se passe ailleurs semble important; l’expérience elle-même est si agréable que les gens s’y impliqueront peu importe le coût, pour le simple plaisir de la faire.

Flow

Article détaillé : Flow (psychologie).

Le flow est d’abord théorisé une première fois dans son livre : Beyond Boredom and Anxiety. Il y fait la comparaison avec l’escalade, en montrant que ces activités peuvent servir de modèle pour transformer la société et fournir des expériences qui motivent des personnes à implémenter du changement[7].

Dans son livre Flow : The Psychology of Optimal Experience, fait part de la théorie suivante : Les personnes seraient plus heureuses quand elles sont dans un état de flow. Le flow est un état de concentration ou d’absorption totale dans une activité ou une action[8].

Csikszentmihályi découpe le flow en neuf parties : L’équilibre entre la difficulté et les capacités, la fusion entre l’action et l’attention, la clarté des objectifs, un retour immédiat et sans ambiguïté, une concentration sur la tâche à accomplir, le paradoxe du contrôle, la transformation du temps, la perte de la conscience de soi-même et une expérience autotélique. Pour atteindre un état de flow, un équilibre doit être établi entre la difficulté de la tâche et les capacités de l’exécutant.

En 2008, le chercheur Benjamin Ultan Cowley et trois autres chercheurs publient un article nommé Toward an understanding of flow in videogames. Dans cet article, ils analysent le Flow dans le jeu vidéo, selon divers paramètres. Il est par exemple expliqué que le flow est un équilibre entre le système d’un jeu et ce que le joueur fait de ce système[9].

Jeux-vidéo

Comprendre le processus à travers lequel un jeu peut créer une expérience amusante, enrichissante et agréable a été au centre de la recherche dans les game studies[10].

Les jeux vidéo offrent aux joueurs des expériences très positives et il a été avancé que l’expérience du flow seule pourrait être responsable des émotions positives ressenties pendant le jeu[11].Pour Jenova Chen un jeu vidéo bien conçu fait atteindre aux joueurs l’état de flow, procurant ainsi de véritables sensations de plaisir et de bonheur[12].

On notera aussi les similarités entre Flow et immersion. En effet d’après cette étude[13] il n’y a pas assez de preuves permettant de justifier une séparation nette entre Flow et immersion.

La théorie du Flow peut être utilisée dans la conception de jeux afin de paramétrer le niveau de challenge d’un niveau afin de créer de la frustration du flow ou de l’ennui chez le joueur[14].

Source : Wikipédia.

Mihaly Csikszentmihalyi was the pioneering co-founder of the field of positive psychology. Known to many as the “father of flow”—a term he coined to refer to the psychological state of optimal performance—Csikszentmihalyi was a researcher, educator, public speaker, and co-director of the university’s Quality of Life Research Center.

Page personnelle sur le site de Claremont Graduate University

Who Was Mihály Csíkszentmihályi?

Mihály Csíkszentmihályi died in 2021, aged 87. The world lost a great researcher, thinker, and early proponent of positive psychology (Risen, 2021).

The Hungarian American psychologist is widely regarded as someone who profoundly impacted our understanding of creativity and focus. He is often referred to as the father of flow (Risen, 2021) and one of the founders of positive psychology.

Mihaly Csikszentmihalyi & Flow

Mihaly Csikszentmihalyi discovered that people find genuine satisfaction during a state of consciousness called Flow. In this state they are completely absorbed in an activity, especially an activity which involves their creative abilities. During this “optimal experience” they feel “strong, alert, in effortless control, unselfconscious, and at the peak of their abilities.” In the footsteps of Maslow, Csikszentmihalyi insists that happiness does not simply happen. It must be prepared for and cultivated by each person, by setting challenges that are neither too demanding nor too simple for ones abilities. A pioneer of positive psychology, his contribution of Flow is foundational in the ever expanding legacy of happiness.

Mihaly Csikszentmihalyi sur Google Scholar

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DU MÊME AUTEUR

Mihály Csíkszentmihályi

Trois de ses nombreux livres ont été traduits en français :

La Créativité : psychologie de la découverte et de l’invention ; tr. Claude-Christine Farny. Paris : Robert Laffont, 2006. (Réponses). (ISBN 2-221-10301-7).
Mieux vivre : en maîtrisant votre énergie psychique ; tr. Claude-Christine Farny. Paris : Robert Laffont, 2005. (Réponses). (ISBN 2-221-10270-3).
Vivre : la psychologie du bonheur ; tr. Léandre Bouffard. Paris : R. Laffont, 2004. (ISBN 2-221-10038-7).

Source : Wikipédia.

REVUE DE PRESSE

Le psychologue Mihaly Csikszentmihalyi nous a quittés

Revue québécoise de psychologie
Le point sur le flow
A glimpse on flow
Mihaly Csikszentmihalyi et Léandre Bouffard

Institut français EDDR (Eye Movement Desensitization and Reprocessing)

Mihaly Csikszentmihalyi sur le flux

Psychologie positive et formation des adultes : le flow ou le plaisir de comprendre tout au long de la vie – Par Jean Heutte – Dans Savoirs 2021/3 N° 54, pages 17 à 61, L’Harmattan

Le bonheur d’aujourd’hui : L’apport de la psychologie positive, ANNE-SOPHIE TURCOTTE (PDF)

Apports de la théorie de l’autotélisme- flow à la recherche fondamentale en sciences de l’éducation, April 2017, Le Journal des psychologues 346(4):42, DOI:10.3917/jdp.346.0042, Authors: Jean Heutte, Université de Lille, Lille, France

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MOM RAPPORT DE LECTUREe

Vivre – La psychologie du bonheur,
Mihaly Csikszentmihalyi

« Vivre – La psychologie du bonheur » s’inscrit dans la tradition psychologique où la personne devient son propre défi, une montagne à gravir et, une fois au sommet, devant une autre montagne à escalader plus haute encore et ainsi de suite la vie durant. Et pour se dédouaner, la psychologie vous dira que le chemin importe davantage que la conquête sans fin de vous-même.

Après vingt ans de recherches, Mihály est parvenu à la même grande conclusion que les traditions orientales du bouddhisme et du taoïsme : le bonheur vient de la poursuite du chemin en soi, pas de la destination.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Préface, David Servan-Schreiber, Éditions Pocket, 2006, p. 12.

Personnellement, dire à une personne qu’il doit consacrer sa vie à parcourir une longue chaîne de montagnes aux sommets toujours plus élevés les uns que les autres ne m’apparaît pas très réaliste.

Dans sa Préface, David, Servan-Schreiber nous informe de l’enjeu de cette « poursuite du chemin » :

L’enjeu est ni plus ni moins la maîtrise de sa propre conscience, la prise en main de cette fantastique source d’énergie psychique qu’est notre attention. Elle investit tout ce qu’elle touche ; elle est la clé de notre développement intérieur et de notre plaisir. Jamais nous ne contrôlerons le monde qui nous entoure et ses événements. Mais, comme le montre l’expérience des survivants des camps étudiés par Mihály, même dans des circonstances extrêmes on peut toujours jouer de son attention et de sa conscience pour apporter plus d’harmonie à notre expérience.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Préface, David Servan-Schreiber, Éditions Pocket, 2006, p. 12.

La maîtrise de sa propre conscience et la prise en main de notre attention, voilà la clé de notre développement intérieur et de notre plaisir. Le livre VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR DE Mihály Csíkszentmihályi nous suggère : si vous n’êtes pas heureux, c’est que vous n’organisez pas correctement votre conscience. C’est une forme douce de responsabilisation excessive — très compatible avec une éthique néolibérale, et cela me dérange passablement.

La conscience est traitée comme un système à optimiser, presque un dispositif technique. Mais philosophiquement, on peut objecter que : 1. la conscience n’est pas faite pour être efficace ; 2. elle est aussi le lieu du doute, de la rupture, de l’inquiétude, de la négativité.

Aristote, Ignace de Loyola, Marx et Freud, tous nous encouragent à reprendre le contrôle de notre expérience consciente. Ils nous demandent avec urgence de ne pas nous soumettre aux aléas de l’existence, ni à ce que la nature ou la société des hommes cherchent à nous imposer : qu’il s’agisse des instincts animaux issus de nos gènes (le « ça » de Freud), des règles de la culture dans laquelle nous vivons (le « surmoi »), ou de l’asservissement à la volonté des plus puissants (comme dans les abus du capitalisme dénoncés par Marx).

En cela, Vivre est un livre profondément subversif. En apprenant à contrôler nos expériences subjectives, nous nous libérons de la soumission automatique aux modèles tout faits, et surtout de la soumission aux comportements de consommation irréfléchis qu’on cherche constamment à nous imposer. C’est peut-être pour cette raison que Vivre a eu une telle influence sur la pensée contemporaine aux États-Unis et au Canada. Dans une large mesure, il définit le champ dans lequel sera livrée la bataille essentielle de ce début du XXIè siècle : celle de la conscience de chacun.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Préface, David Servan-Schreiber, Éditions Pocket, 2006, p. 13.

J’endosse cette critique de l’intelligence artificielle formulée pas ChatGPT :

1) Une assimilation abusive de pensées hétérogènes

La première faiblesse de ce passage est de mettre sous une même bannière Aristote, Ignace de Loyola, Marx et Freud, comme s’ils partageaient un même projet : reprendre le contrôle de l’expérience consciente.

Or :

leurs concepts de l’homme, de la liberté et de la conscience sont radicalement incompatibles ;
le mot contrôle n’a pas le même sens (et parfois aucun) chez eux.

Ce rapprochement relève plus de la rhétorique de légitimation que de l’histoire des idées.

2) Aristote : pas de « contrôle de la conscience », mais formation du caractère

Chez Aristote :

il n’y a pas de théorie de la conscience comme espace intérieur à gérer ;
l’éthique vise l’hexis, la disposition stable du caractère, acquise par l’habitude et l’éducation.

La liberté n’est pas maîtrise introspective, mais accord progressif entre désir, raison et vertu, inscrit dans une vie politique et sociale.

Lire Aristote comme un théoricien du « contrôle de l’expérience consciente » est un anachronisme psychologisant.

3) Ignace de Loyola : discernement spirituel, non souveraineté du sujet

Chez Ignace :

l’examen de conscience n’a rien d’un contrôle autonome ;
il s’agit au contraire de se rendre disponible à une volonté qui n’est pas la sienne (celle de Dieu).

Le sujet ignatien :

ne s’auto-organise pas,
ne cherche pas l’optimisation de son vécu,
mais la dépossession de soi au profit d’un appel transcendant.

Assimiler cela à une maîtrise de la conscience relève d’un contresens théologique.

4) Freud : la critique radicale de la maîtrise

Freud est sans doute le cas le plus problématique dans ce passage.

Toute la psychanalyse repose sur l’idée que :

le moi n’est pas maître dans sa propre maison ;
la conscience est une instance dérivée, fragile, défensive.

La cure n’aboutit pas à un contrôle :

mais à une reconnaissance des conflits inconscients,
à un compromis toujours précaire entre ça, moi et surmoi.

Citer Freud comme promoteur d’une maîtrise de la conscience, c’est inverser sa thèse centrale.

5) Marx : transformation des conditions matérielles, pas introspection

Chez Marx :

l’aliénation n’est pas un problème de gestion subjective de l’expérience ;
elle est objective, économique et sociale.

La libération ne passe pas par un travail sur la conscience individuelle, mais par la transformation des rapports de production.

Réinterpréter Marx comme une invitation à « reprendre le contrôle de son vécu » revient à psychologiser une critique structurelle.

Revenons sur cette phrase de David, Servan-Schreiber :

(…) Dans une large mesure, il définit le champ dans lequel sera livrée la bataille essentielle de ce début du xxv siècle : celle de la conscience de chacun.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Préface, David Servan-Schreiber, Éditions Pocket, 2006, p. 13.

Et le chat sort du sac avec l’usage du mot « bataille ». Vous parcourez le chemin en livrant « bataille » à votre conscience. Où est le bonheur promis dans cette bataille ? La psychologie, c’est l’art de nous mettre en porte-à-faux avec nous-même.

Il y a vingt-cinq ans, j’ai fait une « découverte » à propos du bonheur. Elle est maintenant assez connue mais demeure inexpliquée. Aussi ai-je passé ce quart de siècle à examiner ce phénomène insaisissable. Cette découverte est fort simple : le bonheur n’est pas quelque chose qui arrive à l’improviste ; il n’est pas le résultat de la chance ; il ne s’achète pas et ne se commande pas ; il ne dépend pas des conditions externes, mais plutôt de la façon dont elles sont interprétées. Le bonheur est une condition qui doit être préparée, cultivée et protégée par chacun. Les gens qui apprennent à maîtriser leur expérience intérieure deviendront capables de déterminer la qualité de leur vie et de s’approcher aussi près que possible de ce qu’on appelle être heureux.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 22.

Voici ce qu’en dit l’intelligence artificielle ChatGPT :

Le problème n’est pas un détail, mais le noyau théorique du propos. Ce passage concentre presque tous les présupposés discutables de Csíkszentmihályi. On peut y répondre point par point, sans mauvaise foi.

1) Une « découverte » qui est surtout une thèse normative

Quand il écrit qu’il a fait une découverte sur le bonheur, il adopte le ton de la science descriptive.

Or ce qu’il énonce n’est pas un fait, mais une prise de position philosophique :

le bonheur dépend essentiellement de l’interprétation subjective des conditions externes.

Ce n’est ni neuf, ni neutre :

on trouve cette idée chez les stoïciens,
chez Épictète en particulier,
mais chez eux, c’est une discipline morale exigeante, pas une loi psychologique générale.

La présenter comme une découverte empirique, tout en reconnaissant qu’elle « demeure inexpliquée », est déjà problématique.

2) La minimisation des conditions externes : un réductionnisme

Affirmer que le bonheur :

« ne dépend pas des conditions externes »,
mais principalement de leur interprétation,

revient à réduire des déterminations objectives (pauvreté, maladie, oppression, deuil, précarité, violence) à des variables secondaires.

Même si l’on concède qu’il existe une marge interprétative, cette thèse :

abstrait le sujet de son corps, de son histoire et de sa situation sociale ;
fait comme si tous disposaient d’un même pouvoir de transformation intérieure.

C’est une universalisation abusive d’un cas idéal.

3) Une confusion entre sens, bonheur et qualité de vie

Le texte opère un glissement subtil mais décisif :

bonheur,
qualité de vie,
maîtrise de l’expérience intérieure,

sont progressivement assimilés.

Or on peut :

mener une vie riche de sens sans être heureux,
être heureux sans mener une vie moralement ou existentiellement accomplie,
traverser des périodes de souffrance qui ne sont pas des échecs de vie.

En liant la qualité d’une vie à la maîtrise subjective de l’expérience, Csíkszentmihályi évite la question du tragique, pourtant centrale dans la condition humaine.

4) Le mythe de la maîtrise intérieure

La phrase-clé est celle-ci :

« Les gens qui apprennent à maîtriser leur expérience intérieure… »

Or cette idée suppose :

un sujet transparent à lui-même,
capable de gouverner ses affects,
d’organiser durablement ses états mentaux.

Mais :

la psychologie clinique,
la psychanalyse,
la phénoménologie,

montrent au contraire que l’expérience intérieure est :

discontinue,
conflictuelle,
en partie opaque et involontaire.

La maîtrise est au mieux locale, fragile et provisoire, jamais fondatrice.

5) Une responsabilisation excessive de l’individu

Dire que le bonheur doit être :

préparé,
cultivé,
protégé par chacun,

introduit une conséquence implicite lourde :

si je ne suis pas heureux, c’est que je n’ai pas su m’y prendre.

Même si l’auteur ne le dit pas explicitement, la logique du texte y conduit :

la souffrance devient une déficience de gestion intérieure,
l’échec existentiel se psychologise.

C’est une éthique parfaitement compatible avec :

l’idéologie de la performance,
l’auto-optimisation,
la responsabilisation individuelle des maux collectifs.

6) Objection de fond : le bonheur n’est pas un projet technique

Ce que ce passage suppose, c’est que le bonheur :

peut être préparé comme un résultat,
obtenu par une bonne méthode,
maintenu par une gestion vigilante.

Or, philosophiquement, on peut soutenir l’inverse :

le bonheur survient souvent comme un effet secondaire,
non comme un objectif directement poursuivi.

Aristote lui-même — pourtant souvent invoqué — insistait sur le fait que le bonheur :

accompagne une vie bonne,
mais ne se fabrique pas comme un état psychologique.

Formulation critique synthétique (réutilisable)

En affirmant que le bonheur ne dépend pas des conditions externes mais de la manière dont elles sont interprétées, Csíkszentmihályi réduit la condition humaine à une gestion subjective de l’expérience. Cette thèse, présentée comme une découverte psychologique, relève en réalité d’un choix normatif fort : celui d’un sujet supposé capable de maîtriser durablement sa vie intérieure. Elle minimise le poids du tragique, des déterminations sociales et de l’involontaire, et tend à faire du bonheur une responsabilité individuelle, voire une obligation implicite.

Je suis d’accord avec cette analyse de l’intelligence artificielle ChatGPT, notamment mais pas exclusivement, parce que l’approche de Mihály Csíkszentmihályi se fonde sur une responsabilisation excessive de l’individu, un trait caractéristique que je relève dans l’ensemble de la psychologie. « C’est ta faute ! », « C’est toi le problème », « Tu es ton pire ennemi », « Il faut livrer bataille contre toi-même » et ainsi de suite.

Et je ne suis pas d’accord non plus avec l’idée que « le bonheur dépend essentiellement de l’interprétation subjective des conditions externes ».

Voici le propos de l’intelligence artificielle ChatGPT à ce sujet :

Question : Mais les conditions externes ne sont-elles pas la simple réalité ?

RÉPONSE

Oui — et ta question met exactement le doigt sur le point aveugle de Csíkszentmihályi.

Oui : les « conditions externes », c’est simplement la réalité

Dire conditions externes, c’est déjà un choix de vocabulaire qui n’est pas neutre.

Cela suggère quelque chose :

de périphérique,
de modulable,
presque décoratif.

Or, dans les faits, ces « conditions » sont :

le réel tel qu’il s’impose,
le corps (maladie, fatigue, âge),
la situation sociale, économique, historique,
la présence ou l’absence des autres,
la perte, la mort, la violence, le hasard.

? Ce n’est pas un environnement optionnel : c’est le monde.

Le glissement problématique

Quand Csíkszentmihályi écrit que le bonheur « ne dépend pas des conditions externes, mais de la façon dont elles sont interprétées », il opère un glissement décisif :

la réalité devient un matériau neutre,
le sujet devient l’instance souveraine du sens,
le réel est rétrogradé au rang de variable secondaire.

Mais philosophiquement, c’est très contestable.

Phénoménologie : le réel n’est pas « extérieur » à l’expérience

Chez Husserl, Merleau-Ponty ou Heidegger :

le monde n’est pas d’abord extérieur,
il est ce dans quoi nous sommes déjà engagés.

La faim, la peur, le travail, la précarité, la maladie :

ne sont pas des données à interpréter après coup,
elles structurent d’emblée l’expérience.

On n’interprète pas d’abord la réalité : on la subit, on y répond, on y est pris.

Le réel résiste

Il y a un point simple mais décisif :

si la réalité n’opposait pas de résistance, elle ne serait pas réelle.

Or :

la souffrance physique ne disparaît pas par interprétation,
l’injustice ne se dissout pas par relecture intérieure,
le deuil ne se « gère » pas comme un état mental.

Cela ne veut pas dire que toute interprétation est vaine,
mais qu’elle est seconde, fragile, souvent impuissante.

Le tragique comme réfutation

La philosophie du tragique (Sophocle, Pascal, Nietzsche, Camus) montre que :

certaines situations ne demandent pas d’être interprétées autrement,
mais endossées, traversées, parfois sans rédemption.

Dans ces cas-là :

parler de maîtrise de l’expérience intérieure
revient à manquer la nature même de l’épreuve.

En une formule nette

Les « conditions externes » ne sont pas un décor autour de la vie intérieure : elles sont la réalité elle-même, celle qui précède, limite et parfois défait toute tentative de maîtrise.

Le bonheur par l’humoriste et monologiste québécois Yvon Deschamps

Je rejette l’idée qu’il suffit de penser positivement la réalité pour être heureux. « Penser » n’est pas le bon verbe. Il faut plutôt se référer au verbe « interpréter », ce qui consiste à donner un autre sens. Il ne s’agit pas alors de saisir la réalité pour ce qu’elle est mais plutôt de l’interpréter positivement.

Alors, comment parvenir à ce but insaisissable qui ne peut être atteint par une route directe ? Mes vingt-cinq années de recherche m’ont convaincu qu’il existe un moyen : c’est un chemin circulaire qui commence par le contrôle du contenu Ile sa conscience.

Les perceptions qui arrivent au cerveau sont le produit de plusieurs forces qui façonnent l’expérience vécue ; elles influencent l’humeur de l’individu. La plupart des forces en question sont hors du contrôle de la personne. Peut-on changer son tempérament ? Peut-on influencer sa taille ou son intelligence ? Peut-on choisir ses parents ou son lieu de naissance ? Les instructions contenues dans les gènes, la loi de la gravité et la qualité de l’air font également partie des innombrables choses qui influencent ce que nous voyons, la façon dont nous nous sentons et ce que nous faisons. Il n’est donc pas surprenant qu’autant de gens croient que notre sort est déterminé par des agents externes. Pourtant, il nous est arrivé à tous, à certains moments, de nous sentir non pas assaillis par des forces anonymes, mais dans le plein contrôle de nos actions, dans la parfaite maîtrise de notre vie. Dans ces rares occasions, nous éprouvons un enchantement profond longtemps vénéré qui devient une référence, un modèle indiquant ce que notre vie devrait être.

Voilà ce que nous entendons par expérience optimale : c’est ce que ressent le navigateur quand le vent fouette son visage et que le bateau fend la mer — les voiles, la coque, le vent et la mer créent une harmonie qui vibre dans ses veines ; c’est ce qu’éprouve l’artiste peintre quand les couleurs s’organisent sur le canevas et qu’une nouvelle œuvre (une création) prend forme sous la main de son créateur ébahi ; c’est le sentiment d’un père (ou d’une mère) face au premier sourire de son enfant. Pareilles expériences intenses ne surviennent pas seulement lorsque les conditions externes sont favorables. Des survivants des camps de concentration qui ont connu des conditions terribles et frôlé la mort se rappellent souvent qu’au milieu de leurs épreuves ils ont vécu de riches et intenses expériences intérieures en réaction ä des événements aussi simples que le chant d’un oiseau, la réussite d’une tâche difficile, la création d’une poésie ou le partage d’un croûton de pain.

Contrairement à ce que croient bien des gens, des expériences comme celles-là, les meilleurs moments de la vie, n’arrivent pas lorsque la personne est passive ou au repos (même si le repos peut être fort agréable après l’effort). Ces grands moments surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. L’expérience optimale est donc quelque chose que l’on peut provoquer, l’enfant qui place avec des doigts tremblants le dernier bloc sur la haute tour qu’il a construite, le nageur qui fait ses longueurs en essayant de battre son propre record, le violoniste qui maîtrise un passage difficile, par exemple. Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale).

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, pp. 23-24.

Le psychologue Mihály Csíkszentmihályi invite ses lecteurs à miser sur « expérience optimale » connue en anglais comme étant le « flow ». Il en parlera tout au long de son livre Vivre – La psychologie du bonheur. L’édition originale en anglais porte le titre « Flow ».

« Le flow est un concept inventé par le psychologue Mihály Csíkszentmihályi pour décrire un état mental particulier où une personne est totalement absorbée par une activité, au point de perdre la notion du temps et de ressentir un plaisir profond dans l’action elle-même. » ChatGPT

Mihály Csíkszentmihályi écrit :

Dans ces rares occasions, nous éprouvons un enchantement profond longtemps vénéré qui devient une référence, un modèle indiquant ce que notre vie devrait être.

Un moment de vie ne peut certainement pas s’appliquer à toute une vie. La rareté donne toute l’importance qu’il faut à ce moment exceptionnel. Je me plais à le dire et à le répéter depuis belle lurette : La vie ce n’est pas l’ivresse de la vie.

« Alors que Csíkszentmihályi célèbre l’expérience optimale comme le sommet de la vie, l’état où le corps et l’esprit sont mobilisés jusqu’à leurs limites pour produire une harmonie parfaite, Camus nous rappelle que la vie ne se réduit pas à l’ivresse de la vie. Là où le flow transforme l’intensité en norme et la maîtrise subjective en condition du bonheur, la philosophie camusienne insiste sur la lucidité, la fidélité au réel et l’acceptation des limites et du tragique. Le flow suppose un sujet souverain et capable d’auto-optimisation ; Camus nous montre que le bonheur véritable, ou du moins la vie pleinement assumée, surgit non pas de la perfection de l’expérience, mais de la capacité à vivre, pleinement conscient, dans l’incomplétude, la fragilité et la résistance du monde. En ce sens, le flow est une ivresse recherchée, tandis que Camus célèbre la sobriété lucide de l’existence humaine. » ChatGPT

Mihály Csíkszentmihályi inscrit l’expérience optimal dans un effort volontaire :

« Ces grands moments surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. »

Je souligne « jusqu’à leurs limites » et « effort volontaire ». Pensez-vous vraiment qu’une personne peut maintenir son corps ou son esprit « jusqu’à leurs limites » toute une vie durant pour en espérer un bonheur constant ? Pensez-vous qu’une personne peut maintenir un tel « effort volontaire » toute une journée, toute une semaine, tout un mois, une année entière ? Certainement pas ! Ces « grands moments » demeurent des « moments ».

Mihály Csíkszentmihályi précise :

« Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale). »

Est-ce que plus on vit des expériences optimales, plus on est capable d’en vivre ? Oui, à condition de se maintenir dans un « effort volontaire » constant. Cela est impossible.

Si se développer consiste à étendre sa capacité à vivre des expériences optimales, doit-on alors considérer sa vie comme une succession continue de ces expériences ? Or, lors de ces moments de flow, la concentration est telle que nous perdons souvent de vue la réalité elle-même. Même lorsque l’on agit sur le réel, nous entrons dans une réalité spécifique, intérieure et éphémère, caractérisée par son intensité passagère. Ces expériences, aussi enrichissantes soient-elles, ne produisent pas un bonheur durable, car leur nature est intrinsèquement limitée dans le temps et dépendante des conditions de l’action. Il semble donc problématique d’affirmer que le développement de soi par le flow conduit à une satisfaction continue ou permanente.

Selon ChatGPT, le bénéfice d’étendre sa capacité à vivre des expériences optimales « permet de transformer la vie quotidienne en un terrain de plaisir intrinsèque, de maîtrise, de concentration et de sens, en réduisant la dépendance aux circonstances extérieures et en créant un cercle vertueux de développement personnel. »

Carte mentale de l’expérience optimale générée par ChatGPT

Carte mentale de l’expérience optimale par ChatGPT

Voici un passage du chapitre LA PENSÉE HEUREUSE de mon essai et témoignage de gouvernance personnelle intitulé J’AIME PENSER.

La pensée heureuse

« Et si le bonheur, le vrai, se trouvait ailleurs que dans la maximisation des plaisirs? S’il se trouvait plutôt dans « une manière d’être déterminée à la fois par le bon ordre de l’âme et le bien agir »,1 comme certains philosophes grecs le définissaient dans leur éthique, « sous le nom d’eudaimonia »,2 « qui associe étroitement la poursuite de la moralité et celle de la félicité »,3 « Il ne s’agit aucunement du sentiment subjectif du bonheur »,4 ou du « bonheur comme la maximisation d’états subjectifs excellents ».5 Nous laisserons « le bon ordre de l’âme » à un autre chapitre pour nous concentrer sur « le bien agir » et le rejet des plaisirs comme source du bonheur. »

« Les philosophes cyrénaïques semblent avoir, un siècle avant Épicure, critiqué une telle conception du bonheur-plaisir. Eux-mêmes soulignaient que le plaisir est la fin de toute action, mais refusaient pour cette raison d’assimiler bonheur et plaisir, parce que les satisfactions du plaisir ont un caractère rhapsodique et détaché que ne peut avoir le bonheur. Le bonheur ne peut donc être défini comme plaisir ou sommation de plaisirs. » ( Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 151.)

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.

Si le bonheur n’égale pas plaisir, l’un et l’autre sont tout de même en relation, une relation à soumettre à la sagesse :

« Dans le Gorgias, Socrate évoque la vie de l’homme sage qui limite ses désirs à ceux qu’il est possible de satisfaire et connaît ainsi une forme de tranquillité qui lui garantirait le bonheur, en l’immunisant contre l’insatisfaction et la perte. Cette conception se retrouve dans la pensée cynique. Le bonheur semble y être défini comme le fait de vivre, après une forme d’ascèse physique ou mentale de ses désirs, en agrément avec la nature ou en conformité avec la raison. L’essence du bonheur est une maîtrise de soi qui se manifeste par la capacité à vivre bien en toute circonstance imaginable. »

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 151.

La sélection des désirs par la raison dans un exercice de maîtrise de soi permet d’atteindre le bonheur. La capacité à vivre bien devient la capacité à rationaliser et s’oppose à la capacité à éprouver du plaisir :

« Pour Aristote, le bonheur correspond à l’état d’actualisation le plus parfait de la plus excellente des capacités humaines. Mais une telle définition du bonheur s’oppose résolument à l’hédonisme. Aristote montre ainsi que la caractéristique la plus proprement humaine que la vie heureuse doit refléter n’est pas la capacité à éprouver du plaisir, mais l’exercice de la faculté rationnelle. »

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 152.

Où est passé le plaisir dans ce bonheur, somme toute, rationnel? Il est dans l’acte de pensée et la satisfaction de ce plaisir procure la vertu, « l’énergie morale », la « force d’âme » ( Disposition constante à accomplir une sorte d’actes moraux par un effort de volonté. Le Petit Robert.)

« La définition la plus générale de l’eudaimonia est donc le fait d’accomplir certains actes, d’être une certaine personne, de mener une certaine vie. Le bon état de l’âme conduit au bonheur et la vertu est la seule récompense. C’est le sens profond de l’eudémonisme grec. À l’existence d’un lien conceptuel entre la vertu et le bonheur s’ajoute la certitude que l’une et l’autre sont toujours compatibles pratiquement. On peut être heureux tout en étant vertueux au sens où aucune souffrance ne peut déposséder l’individu de sa vertu, source objective de son bonheur. Une telle interdépendance de la vertu et du bonheur peut prendre des sens différents. La vertu peut suffire au bonheur, sans qu’on ait besoin d’y ajouter quoi que ce soit (c’est la position strictement socratique que les Stoïciens ont reprise). »

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 152.

Le plaisir subjectif a définitivement cédé sa place à une « source objective du bonheur », la vertu. Le bonheur, c’est de ne pas agir contre son meilleur jugement, poussé par le plaisir, la peine ou la peur :

« Le bonheur est donc une fin ultime qui permet d’expliquer nos actions et nos désirs. Car il n’y a que le bonheur pour lequel il n’est pas légitime de demander : « En vue de quoi avez-vous fait cela? ». Socrate faisait de la rationalité la seule source de l’action morale. En conséquence l’« incontinence » (akrasia), ou le fait d’agir contre son meilleur jugement, poussé par le plaisir, la peine ou la peur, n’existe pas. De plus, personne ne peut agir volontairement contre la vertu, car c’est là ne pas respecter ce qui importe le plus à son âme. »

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, pp. 152-153.

La meilleure explication de nos actes tiendra de la haute intention, le bien-être. Aussi, « l’intentionnalité de l’action est toujours liée au fait que celle-ci procède d’un jugement sur le bien » (Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 153.) et seule la raison peut porter un tel jugement et ainsi motiver les actions :

« Le sage stoïcien, s’il existe, sait toujours ce qu’il est approprié de faire en toutes circonstances et doit pouvoir agir conformément à ce savoir. Les Stoïciens ont montré qu’il existait un lien direct entre les croyances relatives au bien et l’action. Seule la raison motive les actions : il suffit donc de consentir à l’impression rationnelle qui présente la description d’une action à accomplir ou à éviter. L’action est juste si la proposition qui la motive est vraie. Il n’y a pas de faiblesse de la volonté, mais il y a en revanche des erreurs de raisonnement, lorsqu’on acquiesce à des propositions qui présentent comme bon un autre objet que la vertu ou la rationalité. »

Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 154.

C’est dans ce lien avec le bien que le bonheur prend véritablement tout son sens : le bien-être! Il n’est pas d’autre plaisir d’être et de vivre que le bien-être. C’est lorsque le bonheur est associé au bien que je suis à l’aise avec la quête du bonheur qui se résume en fait à la recherche de la pensée heureuse. C’est bien de se faire plaisir si le plaisir est le bien, en pensée et en acte.

L’argument « Tout le monde se fait plaisir, il n’y a pas de raison pour ne pas vous aussi vous faire plaisir » nous invite à trouver le bonheur dans le conformisme :

« Il est ainsi possible de trouver le bonheur dans le conformisme, puisque celui-ci évite la punition sociale et crée les besoins acquis qu’il saura justement satisfaire. Des sociétés qui ont établi leurs échelles hiérarchiques de dominance, donc de bonheur, sur la production des marchandises, apprennent aux individus qui les composent à n’être motivés que par leur promotion sociale dans un système de production de marchandises. Cette promotion sociale décidera du nombre de marchandises auquel vous avez droit, et de l’idée complaisante que l’individu se fera de lui-même par rapport aux autres. Elle satisfera son narcissisme. Les automatismes créés dès l’enfance dans son système nerveux n’ayant qu’un seul but, le faire entrer au plus vite dans un processus de production, se trouveront sans objet à l’âge de la retraite, c’est pourquoi celle-ci est rarement le début de l’apprentissage du bonheur, mais le plus souvent celui de l’apprentissage du désespoir. »

Laborit, Henri, L’éloge de la fuite, (© Édition Robert Laffont, S.A., Paris, 1976), Éditions Gallimard, Collection Folio / Essais, 1997, p. 97.

Où alors trouver la pensée heureuse si ce n’est pas dans la conformité à l’idée de plaisir et de bien proposée par notre système de production de marchandises ? Je vous l’ai déjà révélé : dans l’imaginaire car lui seul « crée le désir d’un monde qui n’est pas de ce monde ». (Laborit, Henri, L’éloge de la fuite, (© Édition Robert Laffont, S.A., Paris, 1976), Éditions Gallimard, Collection Folio / Essai, 1997, p. 99.)

« L’imaginaire s’apparente ainsi à une contrée d’exil où l’on trouve refuge lorsqu’il est impossible de trouver le bonheur parce que l’action gratifiante en réponse aux pulsions ne peut être satisfaite dans le conformisme socioculturel. C’est lui qui crée le désir d’un monde qui n’est pas de ce monde. Y pénétrer, c’est « choisir la meilleure part, celle qui ne sera point enlevée ». Celle où les compétitions hiérarchiques pour l’obtention de la dominance disparaissent, c’est le jardin intérieur que l’on modèle à sa convenance et dans lequel on peut inviter des amis sans leur demander, à l’entrée, de parchemin, de titres ou de passeport. C’est l’Éden, le paradis perdu, où les lys des champs ne filent, ni ne tissent. On peut alors rendre à César ce qui est à César et à l’imaginaire ce qui n’appartient qu’à lui. On regarde, de là, les autres vieillir prématurément, la bouche déformée par le rictus de l’effort compétitif, épuisés par la course au bonheur imposé qu’ils n’atteindront jamais. »

Laborit, Henri, L’éloge de la fuite, (© Édition Robert Laffont, S.A., Paris, 1976), Éditions Gallimard, Collection Folio / Essai, 1997, p. 98.

Lié au bien, le bonheur relève plus spécifiquement de notre échelle de valeurs :

« Finalement, on peut se demander si le problème du bonheur n’est pas un faux problème. L’absence de souffrance ne suffit pas à l’assurer. D’autre part, la découverte du désir ne conduit au bonheur que si ce désir est réalisé. Mais lorsqu’il l’est, le désir disparaît et le bonheur avec lui. Il ne reste donc qu’une perpétuelle construction imaginaire capable d’allumer le désir et le bonheur consiste peut-être à savoir s’en contenter. Or, nos sociétés modernes ont supprimé l’imaginaire, s’il ne s’exerce pas au profit de l’innovation technique. L’imagination au pouvoir, non pour réformer mais pour transformer, serait un despote trop dangereux pour ceux en place. Ne pouvant plus imaginer, l’homme moderne compare. Il compare son sort à celui des autres. Il se trouve obligatoirement non satisfait. Une structure sociale dont les hiérarchies de pouvoir, de consommation, de propriété, de notabilité, sont entièrement établies sur la productivité en marchandises, ne peut que favoriser la mémoire et l’apprentissage des concepts et des gestes efficaces dans le processus de la production. Elle supprime le désir tel que nous l’avons défini et le remplace par l’envie qui stimule non la créativité, mais le conformisme bourgeois ou pseudo-révolutionnaire.

Il en résulte un malaise. L’impossibilité de réaliser l’acte gratifiant crée l’angoisse, qui peut déboucher parfois sur l’agressivité et la violence. Celles-ci risquent de détruire l’ordre institué, les systèmes hiérarchiques, pour les remplacer d’ailleurs immédiatement par d’autres. La crainte de la révolte des malheureux a toujours fait rechercher par le système de dominance l’appui des religions, car celles-ci détournent vers l’obtention dans l’au-delà la recherche d’un bonheur que l’on ne peut pas atteindre sur terre, dans une structure socio-économique conçue pour établir et maintenir les différences entre les individus. Différences établies sur la propriété matérielle des êtres et des choses, grâce à l’acquisition d’une information strictement professionnelle plus ou moins abstraite. Cette échelle de valeurs enferme l’individu sa vie durant dans un système de cases qui correspond rarement à l’image idéale qu’il se fait de lui-même, image qu’il tente sans succès d’imposer aux autres. Mais il ne lui viendra pas à l’idée de contester cette échelle. Il se contentera le plus souvent d’accuser la structure sociale de lui avoir interdit l’accès aux échelons supérieurs. Son effort d’imagination se limitera à proposer de la renverser pour, ensuite, la redresser à l’envers de façon à ce que ceux qui produisent les marchandises soient en haut et puissent en profiter. Mais ceux qui sont au haut de l’échelle aujourd’hui sont ceux qui imaginent les machines, seul moyen de faire beaucoup de marchandises en peu de temps. Si on renverse l’échelle, tout tournant encore autour de la production, l’absence de motivations chez ceux que la productivité récompensait avant, risque fort de supprimer toute productivité. Il semble bien que l’on ne puisse sortir de ce dilemme qu’en fournissant une autre motivation, une autre stratégie aux hommes dans leur recherche du bonheur.

Puisqu’il tient tant au cœur de l’individu de montrer sa différence, de montrer qu’il est un être unique, ce qui est vrai, dans une société globale, ne peut-on lui dire que c’est dans l’expression de ce que sa pensée peut avoir de différent de celle des autres, et de semblable aussi, dans l’expression de ses constructions imaginaires en définitive qu’il pourra trouver le bonheur. Mais il faudrait pour cela que la structure sociale n’ait pas, dès l’enfance, châtré cette imagination pour que sa voix émasculée se mêle sans discordance aux chœurs qui chantent les louanges de la société expansionniste. »

Laborit, Henri, L’éloge de la fuite, (© Édition Robert Laffont, S.A., Paris, 1976), Éditions Gallimard, Collection Folio / Essai, 1997, pp. 100-102.

S’arrêter à accuser les motivations de la société expansionniste ne me paraît pas suffisant; ces motivations en cachent bien d’autres, plus profondes et plus déterminantes encore. Aussi, pour trouver une différence réelle dans sa pensée, il faut revoir son échelle de valeurs car, pour le moment, elle semble davantage être pareille que différente des autres avec lesquelles nous vivons, au moins, en ce qui a trait à la priorité des priorités : moi, je, me, moi.

La concentration sur soi est une valeur très répandue et, sous son influence, « la quête du bonheur devient un projet malheureux » :

« J’espère que ce point est tout à fait clair. La poursuite sérieuse de la santé physique peut devenir une obsession malsaine. De la même façon, un homme ou une femme qui recherchent avec trop de sérieux la santé ou la plénitude mentale, cheminent dans la mauvaise direction. La quête sérieuse du bonheur devient un projet malheureux.

Il existe une raison principale à cela. Le bonheur et la plénitude personnelle font partie de ces choses qui ne peuvent être recherchées directement. Ils sont les résultats secondaires d’autres quêtes. Plus vous essayez de les rechercher directement, plus ils vous échappent. Nous sommes le plus heureux lorsque nous sommes pris entièrement par un jeu, un loisir ou une conversation et que nous avons, l’espace d’un instant, oublié notre quête du bonheur. C’est la raison pour laquelle l’importance donnée à la prise de conscience de soi, prescription courante pour atteindre le bonheur, mène souvent sur le chemin de l’échec personnel. Le bonheur vient plus fréquemment lorsque l’attention est concentrée sur quelque chose d’extérieur au moi. Si nous nous intéressons véritablement à la recherche du bonheur, il nous faut considérer avec sérieux presque tout, courses de chevaux, gastronomie, amour, sauf nous-mêmes.

Une autre remarque. Il existe peu de gens capables de rechercher la réalisation de leur moi sans dévaluer celui des autres. L’un des signes particuliers de l’homme qui concentre son attention sur lui-même est le peu d’intérêt qu’il manifeste à l’égard des autres individus ou autres choses. En fin de compte, il ne considère les préoccupations extérieures intéressantes que dans la mesure où elles servent la réalisation de sa propre personne. Elles deviennent de simples moyens pour parvenir à ses fins : les instruments dont on se débarrasse après utilisation. Ce type d’attitudes, bien sûr, tend en réalité à détruire toute chance de réalisation. Le moi ne devient nullement plus intéressant à mesure que décroît l’intérêt pour le monde extérieur : il ne devient que plus exigeant et plus impatient. Bien vite, l’homme qui s’est mis à poursuivre son moi y découvre un fardeau tel qu’il recherche désespérément à s’en débarrasser. Il se tourne vers la drogue ou l’alcool ou tout autre anesthésique.

Voici le problème exposé dans ses grandes lignes. Permettez-moi d’utiliser un exemple cinématographique pour lui donner plus de consistance. The Mirror Crack’d (Le Miroir Brisé), film adapté d’un roman d’Agatha Christie, met en contraste deux types de personnes. Une équipe cinématographique hollywoodienne arrive dans un village anglais pour faire un film. Les gens de Hollywood sont narcissistes au plus haut point et cependant l’anxiété les oppresse, si bien qu’ils s’en remettent aux médicaments. Ils n’ont d’intérêt qu’en eux-mêmes, tandis que les personnages du petit village anglais possèdent un regard d’amateurs pour toutes choses. Mlle Marple, par exemple, est toujours en train de jardiner, de faire du crochet, du pain, ou encore de s’enquérir des affaires des voisins. Son centre d’intérêt se porte à l’extérieur d’elle-même et ainsi fait d’elle un excellent détective amateur. Elle peut considérer objectivement toute situation parce qu’elle est profondément attachée aux réalités objectives : sa curiosité ne s’arrête pas à sa propre personne.

Un amateur, est-il besoin de le rappeler, est un ‘amoureux’. Ce mot dénote un vif intérêt pour le monde, un soin attentionné pour ce qui est extérieur à soi-même. Lorsque nous perdons notre côté amateur, nous commençons à perdre notre capacité d’aimer. C’est ce qui semble être arrivé aux gens de Hollywood dans cette histoire. Quand il s’agit de parler d’eux-mêmes, ils sont experts. Ils connaissent tous les coins et recoins de leurs besoins et préoccupations, résultat soit d’années d’analyse, soit simplement de vie dans une société psychologique. Ce qu’ils ont perdu, c’est cet amateurisme de bon aloi qui permet d’apprécier le reste de la vie.

Il y a un autre point qu’il faut remarquer au sujet du film. L’histoire se situe dans les années cinquante. D’une certaine manière, c’était il y a très peu de temps. Mais d’un autre côté, cela semble appartenir à un siècle déjà oublié. L’Angleterre rurale était encore à un stade de société pré-psychologique. En fait, il en était ainsi de certaines grandes régions rurales d’Amérique. Toutefois, à cette époque, Hollywood avait déjà été envahie de part en part par la psychologie. Ainsi, les acteurs et les villageois sont-ils séparés non seulement parce qu’ils représentent deux cultures différentes, mais aussi parce qu’ils vivent à deux époques différentes. Les villageois anglais vivent encore dans un univers préfreudien.

Une question s’impose très logiquement ici : « N’y a-t-il donc personne qui soit parvenu à la réalisation? » La réponse est : bien sûr que si. Nous connaissons tous des individus dont la vivacité et l’aisance naturelle au-dessus de la moyenne nous frappent. En outre, ils semblent posséder un intérêt authentique pour le monde au sens large du terme. Ils ont aussi la capacité de nous rendre davantage conscients de nous-mêmes. J’aimerais simplement observer que lorsque l’on rencontre cet être authentique et non pas tout bonnement un simulateur, vous pouvez parier que le chemin qu’il a parcouru n’a pas été celui de la concentration sur le moi.

L’argument jusqu’ici est triple : 1. la tentative de donner la suprématie au moi – un substitut de Dieu – fait peser sur nous un fardeau énorme; 2. la concentration sur le moi conduit à l’échec personnel puisqu’elle mène non à la réalisation du moi mais à une certaine gravité de la personne; 3. la préoccupation de sa personne conduit à une perte d’intérêt pour le monde et rend à son tour le moi moins intéressant. »

KILPATRICK, William KIRK, Séduction psychologique – Échec de la psychologie moderne, pp. 72-75.

Pour attraper le bonheur, ma pensée doit se concentrer ailleurs que sur mon moi pour ainsi porter un regard amateur sur autrui et sur le monde. Autrement, seule la pensée malheureuse vient à l’esprit.

Bref, c’est lorsque nous nous oublions que nous ressentons le bonheur, une joie de vivre. Regarder les gens jouant aux cartes. Ils ne pensent pas à eux-mêmes. Ils se concentrent sur le jeux et les interactions entre eux. Ils sont heureux.

Dans l’expérience optimal, le piège est de vivre que pour soi, que pour son plaisir, même dans ses liens avec les autres. Le soi domine tout votre Être.

Bonheur et joie ne doivent pas être confondus. Voici le chapitre LA PENSÉE JOYEUSE de mon essai J’AIME PENSER :

La pensée joyeuse

Pour donner à rire à l’intelligence – « La pensée joyeuse » dont je veux parler, c’est la pensée qui provoque l’euphorie, une « impression intense de bien-être général », un « sentiment de bien-être et de joie ». C’est le sentiment que j’éprouve parfois lorsque j’écris et j’en ai des frissons rien qu’à y penser. Dans ces moments-là, j’ai l’impression de traduire parfaitement mes pensées et mes idées en des mots et des phrases, sans aucune distorsion. J’ai l’impression d’écrire exactement ce que je pense, ce que je comprends. Je ne suis plus embêté par mes limites de maîtrise de ma langue; je m’y accorde et je cherche des mots plus précis, sans perdre mes idées. Parfois, je laisse tomber et j’abuse des verbes « être » et « avoir » et les « qui », « que » et autres conjonctions s’accumulent parce que l’enchaînement des idées et la logique me surprennent comme si j’étais spectateur de mes écrits. Ça coule tout seul. Je suis en proie à une grande euphorie et je ne peux la contenir très longtemps : j’éclate de rire ! La pensée joyeuse m’envahit et me procure un état d’extase sans pareil. Dans ces moments-là, je n’ai même plus l’impression d’être là, d’exister. Je me lis avec étonnement et je me dis souvent : « Est-ce vraiment moi qui ai écrit ça? », sans prétention, sans même un brin de fierté, mais avec un contentement évident et une grande joie. Après coup, c’est vrai, je ressens une certaine fierté mais avec une grande prudence car j’hésite à prendre le crédit du résultat, tellement il m’apparaît dépasser mes capacités habituelles. En fait, j’ai l’impression, dans ces moments-là, que mon esprit fut guidé par un autre esprit, mais que cela reste entre vous et moi. Chose certaine, je ne suis pas d’un naturel enjoué, au contraire, je suis plutôt dépressif, quoique je garde toujours une réserve de confiance en moi. Ainsi, j’ai l’impression que la pensée joyeuse vient d’ailleurs lorsqu’elle me gagne. À l’occasion, j’éprouve la même euphorie à la lecture d’un livre, au visionnement d’un film,…, qui ravit ma pensée.

Jusqu’à tout récemment, en fait, avant que je lise « L’intelligence émotionnelle » de Daniel Goleman, je ne m’étais jamais interrogé sur ces euphories. Il rapporte ceci :

« Voici comment un compositeur décrit ces instants où il travaille avec le plus d’aisance :

On est dans un tel état d’extase que l’on n’a presque pas l’impression d’exister. Cela m’arrive souvent. Ma main paraît écrire toute seule, comme si je n’avais rien à voir avec ce qui se passe. Je reste assis à contempler tout cela avec admiration et étonnement. Ça coule tout seul. ((Note originale de l’auteur) Mihaly Csikszentmihalyi, « Play and Intrinsic Rewards », Journal of Humanistic Psychology 15, 3, 1975.)

Cette description ressemble de près à celles de centaines d’hommes et de femmes ? alpinistes, champions d’échecs, chirurgiens, joueurs de basket, ingénieurs, dirigeants d’entreprise et même documentalistes ? quand ils parlent d’un de ces moments privilégiés où ils se sont surpassés. L’état qu’ils décrivent a été nommé « fluidité » par le psychologue Mihaly Csikszentmihalyi, qui recueille depuis plus de vingt ans des témoignages sur ces « performances exceptionnelles ». (note originale de l’auteur) Id. (Mihaly Csikszentmihalyi), Flow : The Psychology of Optimal Experience, 1re édition, Harper and Row, New York, 1990.) Les athlètes appellent cet état de grâce la « zone » ? c’est le moment où l’excellence ne demande plus d’effort, où les spectateurs et les concurrents s’effacent dans le bonheur de l’instant. Diane Roffe-Steinrotter, médaille d’or aux Jeux olympiques d’hiver de 1994, a affirmé ensuite qu’elle ne gardait aucun souvenir de l’épreuve de descente, si ce n’est qu’elle était totalement détendue : « J’avais l’impression d’être une chute d’eau. » ((Note originale de l’auteur) « Like a Water-fall », News-week, 28 février 1994.)

La fluidité, c’est le summum de l’intelligence émotionnelle : les émotions mises au service de la performance ou de l’apprentissage. Celles-ci ne sont pas seulement maîtrisées et canalisées, mais aussi positives, chargées d’énergie et appropriées à la tâche à accomplir. Quand on est aux prises avec l’ennui de la dépression ou l’agitation de l’anxiété, la fluidité est hors d’atteinte. Pourtant, tout le monde ou presque connaît de temps à autre l’expérience de la fluidité (ou d’une microfluidité plus modérée) quand on donne le meilleur de soi ou que l’on va au-delà de ses limites habituelles. C’est peut-être l’extase de l’amour physique, quand deux êtres deviennent une unité fluide, qui en cerne le mieux la nature.

C’est une expérience merveilleuse; le sceau de la fluidité, c’est le sentiment de joie spontanée, voire le ravissement. Parce que la fluidité procure un bien-être intense, elle est intrinsèquement gratifiante. Quand l’individu s’absorbe complètement dans ce qu’il fait, y consacre la totalité de son attention, sa conscience se confond avec ses actions. D’ailleurs, la fluidité est brisée si l’on réfléchit trop à ce qui se passe ? le simple fait de penser « C’est merveilleux » suffit à mettre un terme à la sensation. L’attention est si focalisée que la personne n’a conscience que du champ de perception étroit lié à ce qu’elle est en train de faire et perd toute notion du temps et de l’espace. Un chirurgien, par exemple, se souvenait d’une opération délicate au cours de laquelle il s’était trouvé dans un état de ce genre; à la fin de l’intervention, il vit par terre des morceaux de plâtre et demanda d’où ils provenaient. Il fut surpris d’apprendre qu’un morceau du plafond s’était détaché, il ne s’était rendu compte de rien.

Dans l’état de fluidité, l’individu ne pense plus à lui-même. Au lieu de se laisser envahir par une anxiété nerveuse, l’individu fluide est si absorbé par ce qu’il fait qu’il perd entièrement conscience de lui-même et oublie les petits tracas de la vie quotidienne. En ce sens, dans ces moments-là, la personne est dépourvue d’ego. Paradoxalement, les gens en état de fluidité maîtrisent parfaitement ce qu’ils font, leurs réactions sont parfaitement adaptées aux besoins changeants de leur tâche. Et, bien qu’ils soient au sommet de leur performance, ils ne se demandent pas s’ils vont réussir ou échouer, c’est le pur plaisir de l’acte qui les motive. »

Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, pp. 121-122.

Certes, je ne me reconnais aucune grande performance et l’excellence demeure à venir, mais rien n’empêche que si les moments de fluidité vont en grandissant, alors je ne porterai plus à terre, et moi qu’on accuse déjà d’avoir la tête dans les nuages, qu’est-ce que ce sera?

Mais je puis vous confirmer que dans ces moments de fluidité, je ne me demande pas si je vais « réussir ou échouer », être ou non édité, « c’est le pur plaisir de l’acte », penser puis écrire, qui me motive. Comment atteindre l’état de fluidité ?

« Il y a plusieurs façons d’atteindre l’état de fluidité. L’une d’elles consiste à se concentrer intensément sur la tâche à accomplir, une grande concentration est l’essence même de la fluidité. Il semble exister une boucle de rétroaction à l’entrée de cette zone, des efforts considérables peuvent être nécessaires pour parvenir à se détendre et à se concentrer, et ce premier pas réclame une certaine discipline. Mais, lorsque l’attention commence à se focaliser, elle acquiert une force propre qui permet à l’individu de s’abstraire du tourbillon des émotions et d’accomplir sa tâche sans effort.

On peut aussi atteindre l’état de fluidité lorsqu’on est engagé dans un travail pour lequel on est compétent, mais qui exige un certain effort. Comme l’a dit Csikszentmihalyi, « les gens semblent se concentrer mieux lorsque la tâche est un peu plus exigeante que d’ordinaire et qu’ils sont capables de donner davantage d’eux-mêmes. Si c’est trop facile, ils s’ennuient. Si c’est trop difficile, ils deviennent anxieux. La fluidité apparaît dans cette zone délicate délimitée par l’ennui et l’anxiété ((Note originale de l’auteur) J’ai interviewé le Dr Csiks-zentmihalyi, dans le New York Times, 4 mars 1996.) ».

Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, pp. 122-123.

Autrement dit, pour notre propos dans ce livre, le pur plaisir de penser ne viendra pas car, si l’acte est trop facile, penser sera ennuyeux, et si l’acte est trop difficile, penser sera angoissant. Dans ces conditions, même en tentant de faire un premier pas avec la meilleure discipline du monde; nous allons à contre-courant de la pensée joyeuse.

L’ennui crée une tension nerveuse, tout comme l’anxiété (ou l’angoisse) et cela empêche de nous oublier nous-mêmes, de nous concentrer sur autre chose et, par conséquent, de trouver du plaisir à penser. Mais, il ne s’agit pas d’éliminer complètement la tension nerveuse, d’être au neutre, mais de trouver le degré minimum pour un résultat maximum.

« La relation entre l’anxiété et les résultats obtenus, y compris les résultats intellectuels, constitue une courbe en forme de U renversé. Au sommet, la relation est optimale, un minimum de tension nerveuse amenant des résultats remarquables. Mais une tension insuffisante ? la branche ascendante du U renversé ? rend l’individu apathique ou ne le motive pas assez pour qu’il fournisse l’effort requis alors qu’une anxiété excessive ? l’autre branche du U ? réduit à néant tous ses efforts.

Un état de légère exaltation, ce que les psychologues nomment l’hypomanie, semble idéal pour les écrivains et les autres personnes engagées dans des activités créatrices qui exigent souplesse de pensée et imagination; cet état se trouve près du sommet de la courbe en U. Mais si cette euphorie échappe à tout contrôle pour devenir une véritable agitation, comme chez les maniaco-dépressifs, celle-ci empêchera de penser de manière assez cohérente pour bien écrire, même si le flot des idées circule librement ? en fait trop librement pour suivre l’une d’elles assez loin et lui donner une forme achevée. »

Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, p. 114.

C’est la distance entre les deux pattes du U renversé qui crée la tension imagée ainsi par l’auteur. Trop rapprochées ou trop éloignées, le sommet du U cédera, vers le haut ou vers les bas, avec le même résultat : il n’y a plus rien de joyeux à l’acte de penser.

Pour trouver une solution à ce problème, ou à un autre, il faut libérer de la tension en trouvant le moyen de rire pour disposer à nouveau positivement notre esprit :

« Tant qu’elles durent, les dispositions d’esprit positives augmentent l’aptitude à penser avec souplesse et facilitent ainsi la résolution de problèmes, qu’ils soient théoriques ou interpersonnels. Une bonne façon d’aider quelqu’un à surmonter une difficulté consiste à lui raconter une histoire drôle. Le rire, comme la bonne humeur en général, libère la pensée, facilite les associations d’idées et permet ainsi de découvrir des relations qui, autrement, auraient pu passer inaperçues, et cette faculté mentale est importante non seulement d’un point de vue créatif, mais aussi parce qu’elle aide à saisir des relations complexes et à prévoir les conséquences d’une décision donnée. »

Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, p. 114.

Curieux à dire, mais le rire amènera à la pensée joyeuse, comme l’idée incline à l’acte. Et rien ne vaut plus que de rire de soi-même, y compris de cet état de tension dans lequel nous nous sommes nous-mêmes placés. Le surplus d’anxiété, de stress ou de trac destructeur, devrait nous chatouiller l’esprit et nous donner ne serait-ce qu’un sourire en coin. Il faut dédramatiser notre tension nerveuse. Je ne conseille pas ici de la prendre à la légère, de faire semblant de rien avec un rire nerveux, insignifiant ou carrément niaiseux. Je propose plutôt un rire sincère de soi-même. Après tout, c’est le problème qui mérite notre respect, pas la tension qu’il crée en nous.

C’est vrai, nous avons tendance à juger l’ampleur d’un problème d’après la tension qu’il nous donne à ressentir. C’est une erreur. À l’instant où j’écris ces lignes, notre laveuse est brisée et nous ne disposons pas de l’argent pour la réparer. L’idée d’avoir à nouveau à laver nos vêtements à la main dans le bain nous répugne, ne serait-ce qu’une seule fois. Le problème crée une grande tension, chez moi et chez mon épouse. Mais nous devons admettre que notre tension est plus grande que notre problème et qu’elle nous empêche sûrement d’y trouver une solution imaginative. Il n’y a pourtant pas de quoi rire, si ce n’est le conseil du réparateur au téléphone qui nous invite à utiliser notre laveuse jusqu’à ce qu’elle cesse complètement de fonctionner. Ce qu’il ne savait pas, c’est qu’il faudrait la sortir dehors car une fumée noire s’échappe du moteur. J’imagine la laveuse sur le perron avec les voisins se demandant si elle ne carbure pas au diesel. J’y pense, je pourrais peut-être relier notre laveuse avec le moteur d’une tondeuse et un pot d’échappement à l’extérieur, comme la sécheuse. « C’est pas drôle », diront les plus dramatiques en pensant que nous n’avons même pas les moyens de réparer notre laveuse, tout en portant un jugement sur notre pauvreté. Pourtant, je suis certain que ces derniers disposent déjà d’une solution, elle est davantage théorique que pratique. Heureusement, nous avons trouvé à rire et ainsi évité d’être paralysés par notre tension pour garder le cap sur la recherche d’une solution pratique. Nous conservons notre calme et trouvons ainsi le moyen de bien dormir, malgré tout.

Aujourd’hui, je puis vous annoncer qu’une solution nous fut proposée par un organisme de charité : un prêt nous est consenti pour l’achat d’une laveuse usagée que nous pourrons rembourser selon nos moyens. Notre calme n’est pas étranger à la confiance que cet organisme nous manifeste. Si nous avions dramatisé au point de perdre les pédales, il aurait été normal de penser que nous laissions la tension prendre le dessus et, de là, qu’il en allait de même, avec notre budget.

Certes, rire de notre situation nous a permis de garder notre calme mais ce ne fut pas l’euphorie de la pensée joyeuse dont je vous parlais plus haut. En revanche, je ne vois pas comment celui ou celle qui ne vaut pas une risée pourrait accéder à la pensée joyeuse. Car cette dernière demande, non pas de se prendre au sérieux, mais plutôt de prendre au sérieux ce que l’on fait, de façon à s’y fondre, à s’oublier dans l’acte de penser ou tout autre acte de travail.

Comme je vous le disais, j’ai moi-même tendance à dramatiser et je constate que plusieurs personnes au sein de la société suivent la même tendance.

Personnellement, je dramatise par anticipation du pire si une solution n’est pas apportée à temps. Je n’ose pas avouer que cela me motive à vite trouver une solution puisque mes anticipations ont tout pour me perturber. Chose certaine, je suis très rarement surpris par le pire : ou je l’avais prévu car, comme vous, je ne contrôle pas tout, et parfois je ne peux tout simplement pas l’éviter, ou il y a toujours pire car mon imagination est passée maître dans les scénarios catastrophes. Pour moi, dramatiser, c’est prendre du recul pour situer le problème dans la perspective d’une solution qu’importe l’ampleur qu’il pourrait prendre.

Évidemment, la dramatisation ne règle pas le problème pour autant, mais elle me donne le recul utile pour distinguer très nettement la tension créée par le problème du problème lui-même. Plus je dramatise ou plus j’anticipe le pire, plus je dois me rendre à l’évidence que mon problème exerce une grande tension sur moi. Comprenez-moi bien : le fait de dramatiser ne crée pas la tension mais du recul face à la tension alors considérée comme la source de la dramatisation. Bref, la tension précède la dramatisation.

Pour me concentrer sur le problème, je dois donc évacuer cette tension. En dramatisant moins ? Non. Ça ne marche pas car je me sens insécurisé face à l’ampleur actuelle et possiblement à venir du problème. En fait, je crains qu’un aspect du problème échappe au contrôle que je peux exercer. J’ai trouvé dans le rire la seule solution pratique à effet rapide. Or, impossible de rire de soi et de son problème sans le recul acquis de la dramatisation.

Plus encore, comme le soulignait monsieur Goleman, le rire facilite les associations d’idées utiles pour dénicher des solutions à des problèmes qui demandent de l’imagination. Il donne cet exemple :

« Une étude a montré que les personnes qui viennent de voir des vidéogags résolvent plus facilement un problème utilisé depuis longtemps par les psychologues pour tester l’imagination des gens ((Note originale de l’auteur) Alice Isen et al., « The In-fluence of Positive Affect on Clinical Problem Solving », in Medical Decision Mak-ing, juillet-septembre 1991.) : on donne aux sujets une bougie, des allumettes et une boîte de punaises, et on leur demande de fixer la bougie à un mur de sorte qu’en brûlant la cire ne coule pas par terre. La plupart des gens abordent le problème en ne considérant que l’utilisation habituelle des objets dont ils disposent. Ceux qui ont vu les vidéogags comprennent plus facilement qu’il existe une manière inhabituelle de se servir de la boîte contenant les punaises, et certains aboutissent à une solution inédite : ils fixent la boîte au mur et y placent la bougie. »

Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, p. 115.

Généralement, nous ne sommes pas disposés à rire lorsqu’un problème occupe notre esprit, pas même à prêter notre attention à des vidéogags. Nous sommes davantage portés à croire qu’il faut être sérieux pour trouver la solution à un problème, être sérieux pour prendre le problème au sérieux. Cette attitude sérieuse est le vrai drame car le recul ne sera que rationnel alors qu’il doit aussi et surtout être émotionnel. Nous luttons ici contre l’anxiété paralysante, une émotion de la famille de la peur, et contre la dépression, membre de la famille de la tristesse. Faire preuve de tout le sérieux du monde ne diminuera jamais la tension comme un rire sincère. Être trop sérieux peut avoir le même effet que de perdre son calme : paralyser l’imagination.

Combien de fois entendons-nous des gens témoigner de leurs quêtes de solutions à des problèmes en ces termes : « La solution était là, devant moi, mais je ne la voyais pas ». Trop sérieux ou trop énervés, ils n’ont rien vu jusqu’à ce qu’ils rient un peu, se détendent et se calment. D’ailleurs, c’est souvent avec le sourire aux lèvres qu’ils relatent les événements.

Si vous n’avez pas tendance à rire de vous-mêmes et de vos problèmes, il faut un effort pour cultiver une nouvelle attitude. D’abord, vous devez être témoin de la tension qu’un problème exerce sur vous. Un problème peut vous ennuyer au point de créer en vous une tension en raison de l’absence de défi. Difficile de supporter l’ennui, plus spécifiquement, de prêter toute l’attention nécessaire pour résoudre un problème qui nous ennuie. Dans le cas de l’anxiété, c’est le contraire; le défi semble trop grand pour notre capacité. Dans un cas comme dans l’autre, il faut déterminer d’où vient la tension, de trop d’ennui ou de trop d’anxiété, de l’absence de défi ou d’un trop grand défi ?

Le danger de se concentrer sur l’ennui ou l’anxiété est évident : être encore plus ennuyé ou anxieux. C’est sur la tension elle-même qu’il faut se concentrer, c’est elle qu’il faut évacuer. Tendu, on ne pourra pas régler le problème de l’ennui ou de l’anxiété et encore moins le problème qui cause l’ennui et l’anxiété. Ici, la solution, c’est d’évacuer la tension et, le défi, c’est d’être disposé à rire.

Comment ? En y pensant, c’est-à-dire en faisant du rire une étape du processus de recherche de solution aux problèmes, provoquant trop d’ennui ou d’anxiété. Il faut se rappeler que nous devons rire quand ça va mal. Pour ce faire, profitez des moments où ça va bien pour vous concentrer sur l’importance du rire en cas de panne et votre esprit fera le reste. Au besoin, trouvez-vous un pense-bête, comme une note à coller au réfrigérateur ou un petit objet à glisser parmi vos pièces de monnaie.

Vous pouvez aussi vous constituer une réserve d’histoires drôles ou de vidéogags ou encore, vous réserver un budget pour assister au spectacle d’un humoriste.

Personnellement, je n’attaque pas de front la nécessité de rire. Autrement dit, je ne cherche pas trop à rire, je préfère laisser le rire venir à moi. C’est bête, mais plus je cherche à rire, moins je trouve à rire. Par exemple, j’aime tirer le rire d’une boutade formulant une solution ridicule, farfelue ou absurde. Je pousse souvent la plaisanterie jusqu’à la moquerie, à l’autodérision. J’éprouve aussi une grande satisfaction à me moquer des autres, bien sûr, à leur insu, s’il faut absolument me trouver des raisons de rire, ce qui est tout un exercice, car je ne trouve pas généralement très drôles les réactions des autres à mes problèmes; elles ajoutent davantage à ma tension qu’elles les soulagent. J’aborde le sujet et les limites que je m’impose dans La pensée empathique.

J’ai observé que plus la dramatisation est personnelle, plus le rire est difficile. En fait, plus une personne prend ses problèmes de façon personnelle, comme une faiblesse, plus elle a tendance à se punir en se dévalorisant, simplement parce qu’elle a un problème, ce qui ajoute un problème de plus. Bref, avoir un problème est une faiblesse punissable chez ceux et celles qui prennent les choses de façon trop personnelle. La personne s’accuse d’avoir un problème et elle ne trouve pas le moyen d’en rire. Si elle a l’intelligence de reconnaître ne pas tout contrôler (de ne pas être la seule et unique responsable), elle a tout de même l’inintelligence d’accorder à sa responsabilité un rôle encore trop important dans sa dramatisation. Centrée sur elle-même, elle s’afflige. Il n’y a pourtant aucune solution pour retrouver le sourire dans cette démarche.

La route de la pensée joyeuse, du simple rire jusqu’à l’euphorie d’un grand bien-être, sera toujours parsemée de problèmes de toutes sortes pouvant causer l’ennui ou l’anxiété et ainsi nous inciter à concentrer notre attention sur nous-mêmes au détriment de l’acte ultime : être bien. Lorsque nous ne le sommes pas, c’est parce que nous avons manqué de donner à rire à l’intelligence, à rire de nous-mêmes et du problème qui nous a ainsi écartés du droit chemin.

Le contrôle de sa vie n’est jamais facile et peut même être douloureux ; mais l’expérience optimale que produisent ces instants donne un sentiment de maîtrise qui s’approche autant que l’on puisse d’imaginer de ce qu’on appelle le bonheur.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 25.

Il ne s’agit-là que d’un sentiment de maîtrise et non pas de maîtrise à proprement parler.

Au cours de mes recherches, j’ai essayé de comprendre le mieux possible comment les gens se sentent quand ils sont au maximum de l’enchantement et pourquoi ils le sont. Au cours des premières études, nous avons interrogé des centaines d’« experts » — artistes, athlètes, musiciens, joueurs d’échecs et chirurgiens — qui consacraient la majeure partie de leur temps à leurs activités de prédilection. Dans le but de rendre compte de leur expérience intime, j’ai développé la théorie de l’expérience optimale qui correspond à l’état dans lequel se trouvent ceux qui sont fortement engagés dans une activité pour elle-même ; ce qu’ils éprouvent alors est si agréable et si intense qu’ils veulent le revivre à tout prix et pour le simple plaisir que produit l’activité elle-même et rien d’autre.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 25.

QUESTION

Je pose cette question à ChatGPT : « Quelle est la différence entre l’expérience optimale dont parle Csíkszentmihályi et l’état de fluidité dont par Daniel Goleman dans son livre ? »

RÉPONSE

Excellente question ! Csíkszentmihályi et Goleman parlent tous les deux d’un état où la conscience est entièrement absorbée par l’action, mais il y a des différences importantes dans le cadre conceptuel et l’accent mis.

Je détaille point par point :

1) L’expérience optimale de Csíkszentmihályi

Origine : Psychologie positive, études sur le bonheur et le flow.
Définition : Un état de concentration totale dans une activité où les compétences sont en équilibre avec le défi, produisant plaisir intrinsèque et absorption.
Caractéristiques clés :
- Fusion de l’action et de la conscience
- Objectifs clairs et feedback immédiat
- Perte de la notion du temps
- Contrôle ressenti
But implicite : améliorer la qualité de vie et le développement de soi ; c’est une stratégie pour accroître la satisfaction et la maîtrise intérieure.
Dimension : psychologique et existentielle — concerne l’expérience vécue et sa valeur intrinsèque.

2) L’état de fluidité selon Daniel Goleman

Origine : Neurosciences et psychologie appliquée à la performance, la concentration et l’intelligence émotionnelle.
Définition : Un état de concentration profonde où l’attention est dirigée vers l’objectif, souvent associé à la performance optimale dans un domaine spécifique.
Caractéristiques clés :
- Concentration intense et focalisée
- Réduction du stress et du bruit mental
- Performance accrue et efficacité
But implicite : optimiser les résultats, développer la maîtrise cognitive et émotionnelle, moins centré sur le plaisir ou l’épanouissement.
Dimension : plus neuroscientifique et pragmatique — la fluidité est vue comme un outil pour la performance et l’efficacité, pas nécessairement pour le bonheur.

3) Différences principales

Aspect	Csíkszentmihályi – Expérience optimale	Daniel Goleman – État de fluidité
Origine	Psychologie du bonheur	Neurosciences, attention et performance
Objectif	Qualité de vie, épanouissement, développement de soi	Performance, efficacité, contrôle attentionnel
Nature	Expérience intrinsèque, plaisir lié à l’action	Fonction cognitive et émotionnelle, focalisation sur un but
Temps	État éphémère mais significatif pour la vie	État transitoire, souvent orienté sur une tâche ou un projet
Relation au bonheur	Central : le flow contribue indirectement au bien-être	Secondaire : la fluidité améliore la performance, le plaisir est optionnel
Orientation	Existentielle / subjective	Cognitive / pragmatique

En résumé :

Le flow de Csíkszentmihályi : c’est l’état vécu, riche et subjectif, qui enrichit la vie et le développement de soi.
La fluidité de Goleman : c’est l’état cognitif et attentif qui optimise la performance et le contrôle de soi, plus technique et orienté vers un objectif.

On pourrait dire que tous les deux parlent d’absorption totale, mais l’un vise le bonheur et l’épanouissement, l’autre vise la performance et la maîtrise de l’attention.

QUESTION

Et quelle est la différence entre le flow et l’état de fluidité pour la conscience ?

RÉPONSE

Ah, là on entre dans le cœur du sujet : ce qui distingue le flow de Csíkszentmihályi et l’état de fluidité de Goleman, du point de vue de la conscience. C’est subtil mais crucial.

1) Le flow (Csíkszentmihályi) et la conscience

Conscience entièrement absorbée
- Dans le flow, la conscience est totalement fusionnée avec l’action. On ne distingue plus vraiment le « moi » qui agit du geste ou de la tâche.
Perte de l’ego et du temps subjectif
- On perd la notion du temps, on oublie ses préoccupations personnelles.
Expérience qualitative
- La conscience est centrée sur la qualité de l’expérience elle-même, pas sur un résultat extérieur ou un objectif à atteindre.
Dimension existentielle
- C’est un état qui enrichit le vécu : la conscience est « pleine », mais éphémère, centrée sur le vécu et l’absorption.

En résumé : la conscience en flow est totalement présente, immergée dans l’action, sans séparation entre sujet et objet, sans penser au passé ou au futur.

2) L’état de fluidité (Goleman) et la conscience

Conscience focalisée sur un objectif
- Ici, l’attention est dirigée vers un but précis, souvent externe : produire un résultat, exécuter une tâche avec précision.
Contrôle attentif et cognitif
- La conscience est mobilisée pour maximiser l’efficacité, filtrer les distractions, réguler émotions et réactions.
Dimension pragmatique
- Ce n’est pas tant l’expérience vécue qui importe, mais la performance et le résultat.
Moins d’absorption totale
- Même si la concentration est intense, la conscience reste en tension vers l’extérieur, vers l’objectif ou la tâche, plutôt que fusionnée avec l’expérience.

En résumé : la conscience en fluidité est focalisée et orientée vers un résultat, elle est attentive et dirigée, pas immergée dans le plaisir de l’action.

3) Différence essentielle pour la conscience

Aspect	Flow (Csíkszentmihályi)	Fluidité (Goleman)
Orientation	Centrée sur l’expérience	Centrée sur le résultat / objectif
Ego	Dissolution partielle / fusion avec l’action	Présent, régulation active de soi
Temps	Perception du temps altérée	Perception du temps souvent normale
Vécu	Qualitatif, intrinsèquement riche	Pragmatique, efficacité et performance
But	Plénitude dans l’action	Maximiser la performance / efficacité

? En une phrase :

Flow ? la conscience disparaît presque dans l’expérience, fusion avec l’
Fluidité ? la conscience reste vigilante, dirigée, contrôlée, tournée vers un but pré

Si tu veux, je peux te faire un petit schéma visuel qui montre la différence entre le flow et la fluidité pour la conscience, ce qui rend le contraste immédiat et mémorable.

Flow (Expérience optimale) de Mihály Csíkszentmihályi comparé à État de fluidité de Daniel Goleman par ChatGPT

Compte tenu que « Dans une large mesure, il définit le champ dans lequel sera livrée la bataille essentielle de ce début du XXI^è siècle : celle de la conscience de chacun », je crois préférable de privilégier l’état de fluidité, c’est-à-dire de se diriger vers un objectif par égard aux défis à la fois personnels et collectifs que nous devons relever.

Les sentiments que chacun éprouve à propos de lui-même et la joie que chacun tire de la vie dépendent en fin de compte des filtres de l’esprit, des interprétations que chacun fait de ce qui lui arrive quotidiennement. Le bonheur de l’individu repose sur son harmonie intérieure, non sur l’influence qu’il est possible d’exercer sur les forces de l’univers. La maîtrise de l’environnement est un impératif parce que notre survie physique peut en dépendre. Cependant, cette maîtrise n’ajoutera pas un iota à l’estime que se porte l’individu et ne réduira en rien son chaos intérieur. Pour cela, les humains doivent apprendre à maîtriser leur conscience elle-même.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 34.

Maîtriser tous ensemble les affres des changements climatique, des guerres, des politiques dictatoriales « n’ajoutera pas un iota à l’estime que se porte l’individu et ne réduira en rien son chaos intérieur ». Faux !

« La maîtrise de l’environnement est un impératif parce que notre survie physique peut en dépendre », « PEUT en dépendre », non, « DÉPEND ». Nous sommes partie prenante de la nature et ce qui s’y passe influence grandement notre vie intérieure, notre vision de l’avenir compte tenu de notre connaissance du passé. Et, pendant ce temps, je vais me réfugier dans des expériences optimales personnelles pour mon seul bonheur, dans une interprétation frauduleuse de la réalité ! Et bien NON.

Et voici un extrait exemplaire de la courte vue chaotique de la psychologie tiré du premier chapitre du livre VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR :

L’absence d’ordre intérieur se manifeste subjectivement à travers ce qu’on appelle anxiété ontologique¹⁴, ou angoisse existentielle, une peur d’être, un sentiment que la vie n’a pas de sens et que l’existence n’en vaut pas la peine. Il y a quelques décennies, la menace d’une guerre nucléaire avait assené un dur coup à nos espoirs. Maintenant, on dirait qu’il n’y a rien qui transporte l’humanité, que tout tombe dans le vide. Avec les années, le chaos de l’univers physique se répercute dans l’esprit de la multitude. « Est-ce cela la vie¹⁵ ? » semblent se demander bien des gens après avoir quitté les années d’innocence de la jeunesse. Ils espèrent que les choses iront mieux plus tard, mais inévitablement le miroir révèle des rides ; des douleurs mystérieuses parcourent le corps, la vue baisse, puis le dernier message se fait entendre : « C’est la fin. » Beaucoup disent alors : « Je commençais à peine… », « Je n’ai pas eu le temps de vivre ». Dans ce contexte surgit l’impression d’avoir été trompé. Ayant grandi dans un pays riche et protégé par une charte des droits, ayant été conditionné à croire à un destin favorable et vivant à une époque scientifiquement et technologiquement avancée, l’individu, qui avait conçu les plus grandes attentes (encouragé par les prédicateurs et les annonces commerciales), tombe de haut, se retrouve seul et découvre que toutes ces richesses, tous ces gadgets n’apportent pas le bonheur. Le rêve américain¹⁶ est durement ébranlé.

Les réactions à cette prise de conscience, à cette désillusion sont nombreuses. Les uns s’efforcent de l’ignorer et augmentent les efforts pour acquérir encore plus d’objets censés rendre la vie meilleure : plus grosse voiture, plus grande maison, plus de pouvoir ou un style de vie plus glamour. Parfois, la solution est efficace parce que ces gens sont si fortement engagés dans la course qu’ils n’ont pas le temps de réaliser que le but (une vie de qualité qui ait du sens) est toujours aussi loin. Dans la plupart des cas, la désillusion ne tarde pas à faire retour. D’autres réagissent en s’attaquant directement aux symptômes menaçants : diète, club de santé, Nautilus ou chirurgie esthétique. S’ils découvrent que personne ne semble s’intéresser à eux, ils achètent des livres qui donnent des conseils pour se faire des amis ou s’affirmer, font partie de clubs variés, etc., pour se rendre compte, eux aussi, que ces solutions partielles ne fonctionnent pas. D’autres encore, devant la futilité des exigences proposées par la culture ambiante, suivent le conseil de Candid¹⁷ et se retirent élégamment : ils cultivent leur jardin ou accumulent des collections d’objets. Ils peuvent aussi sombrer dans l’alcool ou l’abus des drogues et oublier temporairement la question : « Est-ce cela la vie ? »

Puisque, traditionnellement, le problème de l’existence est abordé dans le contexte de la religion, d’autres personnes, enfin, y retournent et cherchent réponse soit dans les credo standard, soit dans des croyances plus ésotériques. Les religions ont apporté des réponses au questionnement sur le sens de la vie, mais elles se révèlent temporaires parce que enracinées dans des périodes particulières ; ces réponses ne sont pas nécessairement pertinentes de nos jours. Par exemple, du IV^e au VIII^e Siècle de notre ère, le christianisme s’est répandu en Europe, l’islam au Moyen-Orient et le bouddhisme en Asie. Pendant des centaines d’années, ces grandes religions ont fourni des raisons de vivre¹⁸ à des millions de personnes, mais il est plus difficile aujourd’hui d’accepter leurs visions du monde. Leurs croyances, perpétuées à travers les mythes, les révélations et les textes sacrés, suscitent peu l’adhésion dans un siècle de rationalité scientifique.

Aucune des solutions recherchées n’a porté des fruits. Aussi la société actuelle — malgré ses prouesses technologiques et sa splendeur matérielle — est-elle frappée de maux étranges. On peut se demander si, dans un proche avenir, nos sociétés ne seront pas sous l’emprise d’une oligarchie de vendeurs de drogue milliardaires ou régis par des multinationales toutes-puissantes qui s’inspireraient des règles du capitalisme sauvage. Bien des tendances et des statistiques provoquent également désarroi et inquiétude. Si l’on constate que le revenu per capita augmente graduellement, la pauvreté fait, néanmoins, de grands progrès dans des pays aussi avancés que le Canada, la France et les États-Unis. Les résultats des enquêtes, transmis régulièrement par les médias, indiquent que le nombre de crimes violents et de divorces augmente sans cesse, que les maladies transmises sexuellement ont triplé en vingt ans et que le sida est devenu une épidémie plus qu’inquiétante. Les pathologies sociales et les maladies mentales ont été multipliées par trois ces dernières années tandis que les budgets des États en matière de santé et d’éducation se sont resserrés (le budget de la défense des États-Unis, de son côté, a quadruplé en dix ans).

Le malaise des jeunes est encore plus inquiétant et prend des formes virulentes. La proportion d’adolescents qui ne vivent pas avec leurs deux parents est élevée. La violence, la consommation de drogues, les grossesses précoces sont monnaie courante et le taux de suicide (particulièrement au Québec) est dramatique (surtout chez les jeunes garçons). De plus, le niveau de connaissance diminue et le taux de décrochage scolaire augmente (davantage, ici encore, chez les garçons).

Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis¹⁹ devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés ». Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, pp. 37-41.

Nous voilà devant un nombre effarant d’interprétations éditoriales malheureuses et de jugements à l’emporte-pièce typiques de la psychologie. Soutenir que « Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur » témoigne de la myopie historique de cette fausse science.

«Tout le monde est malheureux et j’ai la solution » résume bien la position du psychologue Mihály Csíkszentmihályi.

Pourquoi parle-t-il de la vieillesse en termes de rides, de douleurs mystérieuses qui parcourent le corps , de la vue qui baisse et de regrets et de mort ? Ce n’est pas ce qu’il y a « dans l’esprit de la multitude » contrairement à ses prétentions, ses présupposés. La vieillesse aujourd’hui est beaucoup plus douce qu’elle ne l’était par le passé. Notre espérance de vie a augmenté drastiquement avec les progrès de la médecine à l’aide des vraies sciences et des technologies qui en découlent. Mihály Csíkszentmihályi voit tout en noir pour nous vendre ses expériences optimales.

« Avec les années, le chaos de l’univers physique se répercute dans l’esprit de la multitude. « Est-ce cela la vie¹⁵ ? » semblent se demander bien des gens après avoir quitté les années d’innocence de la jeunesse. Ils espèrent que les choses iront mieux plus tard, mais inévitablement le miroir révèle des rides ; des douleurs mystérieuses parcourent le corps, la vue baisse, puis le dernier message se fait entendre : « C’est la fin. » Beaucoup disent alors : « Je commençais à peine… », « Je n’ai pas eu le temps de vivre ».

Et le voilà que nous venons de découvrir que l’argent ne fait pas le bonheur. Nous le savons depuis des siècles et des siècles. Nous savons aussi que peu importe le régime économique, l’argent contribue à l’amélioration de notre niveau de vie, pour notre plus grand bien. L’argent seul ne fait pas le bonheur mais y joue un rôle indéniable lié à notre survie et à notre bien-être.

Ayant grandi dans un pays riche et protégé par une charte des droits, ayant été conditionné à croire à un destin favorable et vivant à une époque scientifiquement et technologiquement avancée, l’individu, qui avait conçu les plus grandes attentes (encouragé par les prédicateurs et les annonces commerciales), tombe de haut, se retrouve seul et découvre que toutes ces richesses, tous ces gadgets n’apportent pas le bonheur.

Et il en rajoute : « Aucune des solutions recherchées n’a porté des fruits. » Et qui apporte soi-disant des solutions qui ne fonctionnent pas et même aggraves les problèmes ? La psychologie moderne ! Plus il y a de psychologues, les problèmes de santé mentales gagnent du terrain, le nombre de divorces augmente, le taux de suicide grimpe … Qu’est ce qui sort de lances de ces pompiers du mal-être ? « Aucune des solutions recherchées n’a porté des fruits ». Mihály Csíkszentmihályi parle-t-il de sa propre science, la psychologie ?

Dans la longue citation ci-dessus, Mihály Csíkszentmihályi démontre clairement être au prise avec plusieurs biais cognitifs. En voici une liste dressée par le docteur David D. Burns dans son livre ÊTRE BIEN DANS PEAU.

BIAIS COGNITIFS

Le tout-ou-rien : votre pensée n’est pas nuancée. Vous classez les choses en deux seules catégories : les bonnes et les mauvaises. En conséquence, si votre performance laisse à désirer, vous considérez votre vie comme un échec total.

La généralisation à outrance : un seul événement malheureux vous apparaît comme faisant partie d’un cycle sans fin d’échecs.

Le filtre : vous choisissez un aspect négatif et vous vous attardez à un tel point à ce petit détail que toute votre vision de la réalité en est faussée, tout comme une goutte d’encre qui vient teinter un plein contenant d’eau.

Le rejet du positif : pour toutes sortes de raisons, en affirmant qu’elles ne comptent pas, vous rejetez toutes vos expériences positives. De cette façon, vous préservez votre image négative des choses, même si elle entre en contradiction avec votre expérience de tous les jours.

Les conclusions hâtives : vous arrivez à une conclusion négative, même si aucun fait précis ne peut confirmer votre interprétation.

L’interprétation indue. Vous décidez arbitrairement que quelqu’un a une attitude négative à votre égard, et vous ne prenez pas la peine de voir si c’est vrai.

L’erreur de prévision. Vous prévoyez le pire, et vous êtes convaincu que votre prédiction est déjà confirmée par les faits.

L’exagération (la dramatisation) et la minimisation : vous amplifiez l’importance de certaines choses (comme vos bévues ou le succès de quelqu’un d’autre) et vous minimisez l’importance d’autres choses jusqu’à ce qu’elles vous semblent toutes petites (vos qualités ou les imperfections de votre voisin, par exemple). Cette distorsion s’appelle aussi « le phénomène de la lorgnette ».

Les raisonnements émotifs : vous présumez que vos sentiments les plus sombres reflètent nécessairement la réalité des choses : « C’est ce que je ressens, cela doit donc correspondre à une réalité.

Les « dois » et les « devrais » : vous essayez de vous motiver par des « je devrais… » ou des « je ne devrais pas… » comme si, pour vous convaincre de faire quelque chose, il fallait vous battre ou vous punir. Ou par des « je dois ». Et cela suscite chez vous un sentiment de culpabilité. Quand vous attribuez des « ils doivent » ou « ils devraient » aux autres, vous éveillez chez vous des sentiments de colère, de frustration et de ressentiment.

L’étiquetage et les erreurs d’étiquetage : il s’agit là d’une forme extrême de généralisation à outrance. Au lieu de qualifier votre erreur, vous vous apposez une étiquette négative : « Je suis un perdant ». Et quand le comportement de quelqu’un d’autre vous déplaît, vous lui accolez une étiquette négative : « C’est un maudit pouilleux ». Les erreurs d’étiquetage consistent à décrire les choses à l’aide de mots très colorés et chargés d’émotion.

La personnalisation : vous vous considérez responsable d’un événement fâcheux dont, en fait, vous n’êtes pas le principal responsable.

Source : BURNS, David D., Tableau 3-1 Les distorsions cognitives, Être bien dans sa peau : traitement éprouvé cliniquement pour vaincre la dépression, l’anxiété et les troubles de l’humeur, Collection Vive la vie ! Les éditions Héritage inc., 1985, pp. 64-66.

La « Généralisation à outrance » me semble le principal biais cognitif de Mihály Csíkszentmihályi.

Aussi, il est victime d’un conditionnement marketing bien connu, conditionnement qu’il nous invite à vaincre pour vivre des expériences optimales. Ce conditionnement marketing consiste à exagérer un problème en vue de proposer la solution à vendre. Ainsi, Mihály Csíkszentmihályi décrit le monde comme un lieu d’extrême chaos auquel il propose sa solution. Par exemple, il met tous les jeunes dans le même panier (sous la plume du traducteur québécois, Léandre Bouffard, Sherbrooke, Québec) :

Le malaise des jeunes est encore plus inquiétant et prend des formes virulentes. La proportion d’adolescents qui ne vivent pas avec leurs deux parents est élevée. La violence, la consommation de drogues, les grossesses précoces sont monnaie courante et le taux de suicide (particulièrement au Québec) est dramatique (surtout chez les jeunes garçons). De plus, le niveau de connaissance diminue et le taux de décrochage scolaire augmente (davantage, ici encore, chez les garçons).

Une telle description de notre Jeunesse ne correspond pas à la réalité.

Voici le passage original en anglais :

The future does not look much rosier. Today’s teenagers show the symptoms of the malaise that ails their elders, sometimes in an even more virulent form. Fewer young people now grow up in families where both parents are present to share the responsibilities involved in bringing up children. In 1960 only 1 in 10 adolescents was living in a one-parent family. By 1980 the proportion had doubled, and by 1990 it is expected to triple. In 1982 there were over 80,000 juveniles—average age, 15 years—committed to various jails. The statistics on drug use, venereal disease, disappearance from home, and unwed pregnancy are all grim, yet probably quite short of the mark. Between 1950 and 1980 teenage suicides increased by about 300 percent, especially among white young men from the more affluent classes. Of the 29,253 suicides reported in 1985, 1,339 were white boys in the 15–19 age range; four times fewer white girls of the same age killed themselves, and ten times fewer black boys (young blacks, however, more than catch up in the number of deaths from homicide). Last but not least, the level of knowledge in the population seems to be declining everywhere. For instance, the average math score on the SAT tests was 466 in 1967; in 1984 it was 426. A similar decrease has been noted in the verbal scores. And the dirgelike statistics could go on and on.

Why is it that, despite having achieved previously undreamed-of miracles of progress, we seem more helpless in facing life than our less privileged ancestors were? The answer seems clear: while humankind collectively has increased its material powers a thousandfold, it has not advanced very far in terms of improving the content of experience.

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Flow – The Psychology of Optimal Experience, HarperCollin ebook, 2008, pp. 15-16.

Voici la traduction de l’anglais au français par un logiciel spécialisé DeepL.com :

L’avenir ne semble guère plus rose. Les adolescents d’aujourd’hui présentent les mêmes symptômes de malaise que leurs aînés, parfois sous une forme encore plus virulente. De moins en moins de jeunes grandissent dans des familles où les deux parents sont présents pour partager les responsabilités liées à l’éducation des enfants. En 1960, seul 1 adolescent sur 10 vivait dans une famille monoparentale. En 1980, cette proportion avait doublé, et en 1990, elle devrait tripler. En 1982, plus de 80 000 mineurs, âgés en moyenne de 15 ans, étaient incarcérés dans diverses prisons. Les statistiques sur la consommation de drogues, les maladies vénériennes, les fugues et les grossesses hors mariage sont toutes sinistres, mais probablement loin de la réalité. Entre 1950 et 1980, les suicides chez les adolescents ont augmenté d’environ 300 %, en particulier chez les jeunes hommes blancs issus des classes les plus aisées. Sur les 29 253 suicides signalés en 1985, 1 339 concernaient des garçons blancs âgés de 15 à 19 ans ; quatre fois moins de filles blanches du même âge se sont suicidées, et dix fois moins de garçons noirs (les jeunes Noirs rattrapent toutefois largement leur retard en termes de décès par homicide). Enfin, le niveau de connaissances de la population semble baisser partout. Par exemple, la note moyenne en mathématiques aux tests SAT était de 466 en 1967 ; en 1984, elle était de 426. Une baisse similaire a été observée dans les notes en expression écrite. Et ces statistiques funèbres pourraient s’allonger encore et encore.

Pourquoi, malgré des progrès miraculeux et inimaginables auparavant, semblons-nous plus démunis face à la vie que ne l’étaient nos ancêtres moins privilégiés ? La réponse semble claire : si l’humanité a collectivement multiplié par mille ses pouvoirs matériels, elle n’a pas beaucoup progressé en termes d’amélioration du contenu de l’expérience.

Et revoici la traduction officielle de l’édition française par Léandre Bouffard de Sherbrooke (Québec) :

Le malaise des jeunes est encore plus inquiétant et prend des formes virulentes. La proportion d’adolescents qui ne vivent pas avec leurs deux parents est élevée. La violence, la consommation de drogues, les grossesses précoces sont monnaie courante et le taux de suicide (particulièrement au Québec) est dramatique (surtout chez les jeunes garçons). De plus, le niveau de connaissance diminue et le taux de décrochage scolaire augmente (davantage, ici encore, chez les garçons).

Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis¹⁹ devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés ». Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur.

Dans le deuxième paragraphe de la version de l’édition anglaise originale, la première phrase est une question (« Why is it that, despite having achieved previously undreamed-of miracles of progress, we seem more helpless in facing life than our less privileged ancestors were? »). Dans la traduction officielle de l’anglais au français la question devient une affirmation (« Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis¹⁹ devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés »). La traduction par un logiciel spécialisé est : « Pourquoi, malgré des progrès miraculeux et inimaginables auparavant, semblons-nous plus démunis face à la vie que ne l’étaient nos ancêtres moins privilégiés ? »

Voici la NOTE DU TRADUCTEUR de la traduction de l’anglais au français :

Le présent livre se situe dans la mouvance de la psychologie positive, elle-même issue de la psychologie humaniste des Rogers, Maslow et autres. L’ouvrage a connu un immense succès aux Etats-Unis et a été traduit en seize langues. II a été qualifie d’ « inspirant », d’ « éclairant »,de « provocant », parce qu’il précise les conditions du bonheur dans la vie quotidienne. II convenait de le mettre à la disposition des lecteurs francophones.

Un important travail d’adaptation est à la base de la présente traduction: un effort de synthèse, d’abord, en vue de réduire quelque peu la longueur des chapitres ainsi qu’une mise ajour relative aux thèmes principaux, le bonheur, entre autres, parce que de nombreuses publications sont parues depuis la date de l’édition originale (1990). Dans ce contexte, certaines affirmations ont été nuancées et des compléments ainsi que des exemples ont été ajoutes à partir des œuvres plus récentes de l’auteur lui-même. Enfin, un effort a été fait pour apporter des références récentes en anglais et en français, ces dernières n’existant évidemment pas dans l’ouvrage original. Tout au long de ce travail, le traducteur s’est grandement efforce de respecter la pensée originale de l’auteur.

LEANDRE BOUFFARD

Sherbrooke, Quebec

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Note du traducteur, Éditions Pocket, 2006, pp. 19-20.

Le traducteur écrit : « Un important travail d’adaptation est à la base de la présente traduction ». Ce n’est pas une bonne idée car elle nous éloigne de l’édition originale en anglais. Traduire ne consiste pas à une mise à jour.

Cette affirmation retient mon attention : « Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis¹⁹ devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés ». Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur ». C’est faux ! Nous avons beaucoup progressé autant en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur comparé à nos ancêtres dans leurs grottes.

Ce passage comprend cette Note en bas de page du traducteur :

Les observations plutôt sombres des deniers paragraphes ne doivent pas faire oublier les progrès indéniables : longévité, contrôle des naissances, combat contre les maladies, arrivée de l’ordinateur personnel et… Viagra ! Ces constatations encourageantes font dire à Diener et Oishi (2000) que « la théorie selon laquelle les effets de l’amélioration des conditions matérielles sont annulés par une dégradation générale de la société reste à prouver » (p. 204). Néanmoins, ces auteurs sont d’accord pour affirmer qu’ « un monde matériel prospère n’améliore pas nécessairement la satisfaction devant la vie » (p. 211) (NDT).

Note critique — Les travaux de Diener et Oishi établissent, sur la base d’enquêtes empiriques, que l’amélioration des conditions matérielles n’entraîne pas mécaniquement une augmentation durable de la satisfaction de vie. Toutefois, ce constat demeure descriptif et statistique : il porte sur des corrélations entre niveau de vie et bien-être subjectif, sans proposer de modèle normatif de l’existence humaine. Csíkszentmihályi opère ici un glissement conceptuel en passant d’un résultat empirique limité — la non-suffisance du progrès matériel — à une thèse prescriptive selon laquelle la qualité de la vie dépendrait principalement de la maîtrise et de l’optimisation de l’expérience consciente (expérience optimale, flow). Or, rien dans les travaux de Diener et Oishi n’autorise à conclure que l’intensification ou l’optimisation de l’expérience vécue constitue une réponse adéquate aux limites du progrès matériel. Ce déplacement transforme une analyse sociopsychologique prudente en un idéal de vie centré sur la performance subjective, au risque de minimiser la résistance du réel, la dimension tragique de l’existence et la part irréductible de passivité dans toute vie humaine. ChatGPT

DEMANDE

Prière de clarifier la différence entre satisfaction de vie, bonheur et sens.

RÉPONSE

Voici une clarification rigoureuse et nette des trois notions — satisfaction de vie, bonheur et sens — en montrant leurs différences de nature, leurs critères et leurs confusions possibles. Je termine par un court paragraphe critique utile pour ton débat avec Csíkszentmihályi.

1) La satisfaction de vie

Nature

Cognitive et évaluative
C’est un jugement réflexif que l’individu porte sur sa vie dans son ensemble.

Question implicite

« Ma vie, telle qu’elle est, correspond-elle à ce que j’en attendais ? »

Caractéristiques

Peut être stable même sans plaisir intense
Dépend de comparaisons (attentes, normes sociales, trajectoire passée)
Très utilisée dans les enquêtes statistiques (Diener)

Limite

On peut être satisfait d’une vie médiocre, routinière ou appauvrie, pourvu qu’elle corresponde à ses attentes.
Elle ne dit rien de l’intensité vécue ni du sens profond de l’existence.

2) Le bonheur

Nature

Affective et expérientielle
Lié au plaisir, à la joie, au bien-être ressenti.

Question implicite

« Est-ce que je me sens bien en vivant ? »

Caractéristiques

Fluctuant, épisodique
Souvent associé à des états positifs (joie, contentement, paix intérieure)
Peut être intense mais éphémère

Limite

Le bonheur n’est ni constant ni cumulatif
On peut vivre des moments heureux dans une vie globalement malheureuse, ou inversement
Sa recherche directe tend à l’éroder (Mill, Frankl)

3) Le sens

Nature

Existentielle et symbolique
Relève de la signification donnée à la vie, indépendamment du plaisir ou du confort.

Question implicite

« Pourquoi vivre cela ? À quoi cela répond-il ? »

Caractéristiques

Peut exister sans bonheur, voire dans la souffrance
Lié à des valeurs, à une orientation, à une fidélité à quelque chose qui dépasse l’individu
Résiste au temps et aux circonstances

Force

Le sens n’abolit pas la souffrance, mais la rend intelligible ou assumable
Il n’est ni mesurable ni optimisable comme une expérience

4) Tableau comparatif synthétique

*Dimension*	*Satisfaction de vie*	*Bonheur*	*Sens*
Nature	Évaluative	Affective	Existentielle
Temporalité	Relativement stable	Éphémère	Transversale
Dépend de	Attentes, comparaisons	États émotionnels	Valeurs, orientation
Mesurable	Oui (enquêtes)	Partiellement	Non
Compatible avec la souffrance	Oui	Difficilement	Oui
Risque	Conformisme	Fuite du réel	Rigidité possible

5) Point critique essentiel (contre le glissement)

Csíkszentmihályi tend à confluer bonheur, satisfaction de vie et sens en les ramenant à la qualité de l’expérience vécue. Or, une expérience peut être optimale sans être porteuse de sens, et une vie peut avoir du sens sans être heureuse ni même satisfaisante. En assimilant le sens à une intensification de l’expérience consciente, la psychologie du flow transforme une question existentielle — comment vivre — en une question technique — comment optimiser son vécu.

En une formule très forte (si tu veux conclure un paragraphe)

Le bonheur est un état, la satisfaction un jugement, le sens une orientation ; les confondre, c’est réduire l’existence à la gestion de ses expériences.

ChatGPT

Soutenir qu’ « un monde matériel prospère n’améliore pas nécessairement la satisfaction devant la vie » est historiquement faux.

Soutenir qu’« un monde matériel prospère n’améliore pas nécessairement la satisfaction devant la vie » est historiquement faux dès lors que l’on adopte une perspective de longue durée. L’amélioration progressive et massive des conditions matérielles d’existence — sécurité alimentaire, allongement de l’espérance de vie, recul de la mortalité infantile, maîtrise de la maladie et diminution de la violence quotidienne — a transformé en profondeur le rapport de l’homme à l’existence et rendu possible l’émergence même de la satisfaction de vie comme jugement réfléchi et durable. Dans les sociétés où la survie absorbe l’essentiel de l’énergie physique et psychique, la vie ne se présente pas comme un ensemble évalué, mais comme une épreuve à traverser ; la question de la satisfaction globale y est marginale, voire inintelligible. Ce n’est qu’avec la stabilisation matérielle et sociale des sociétés modernes que l’individu peut se projeter dans le temps, comparer sa trajectoire, formuler des attentes et juger sa vie dans son ensemble. La prospérité matérielle n’est donc pas indifférente à la satisfaction de vie : elle en constitue historiquement la condition de possibilité. Les observations psychologiques montrant des effets décroissants du revenu dans les sociétés déjà riches ne sauraient invalider cette réalité fondamentale, mais seulement en préciser les limites à un stade avancé du développement historique. ChatGPT

J’ÉCRIS

Dans notre société occidentale, matérialiste et individualiste, un part importante de notre bonheur et de notre sécurité repose sur les biens que nous possédons par un travail soutenu.

REFORMULATION PAR ChatGPT

Voici une reformulation dense, rigoureuse et philosophiquement assumée, qui renforce ton propos sans le rendre naïf ni apologétique :

Dans les sociétés occidentales contemporaines, caractérisées par le matérialisme économique et l’individualisme social, une part substantielle du bonheur vécu et, plus fondamentalement, du sentiment de sécurité repose sur l’accès aux biens matériels acquis par le travail. Ceux-ci ne constituent pas seulement des objets de consommation, mais les conditions concrètes de la stabilité de l’existence, de l’autonomie individuelle et de la possibilité même de se projeter dans le temps.

Si tu veux une version encore plus tranchante, en voici une autre :

Dans les sociétés occidentales modernes, le bonheur et la sécurité ne relèvent pas principalement d’une disposition intérieure, mais de l’accès durable aux biens matériels rendus possibles par le travail, sans lesquels l’autonomie individuelle, la prévisibilité de l’existence et la satisfaction de vie demeurent largement illusoires.

Ou une version plus neutre / universitaire :

Dans les sociétés occidentales contemporaines, marquées par l’individualisme et l’économie de marché, une part importante du bien-être subjectif et du sentiment de sécurité dépend des ressources matérielles obtenues par le travail, lesquelles structurent les conditions de l’autonomie, de la stabilité et de la projection biographique.

Contrôlé par les normes sociales ou les instructions génétiques, l’individu ne peut déterminer le contenu de sa conscience. Et, pourtant, c’est l’expérience vécue consciemment qui est la réalité pour chacun. Il est donc possible de transformer la réalité dans la mesure où l’individu influence ce qui se passe dans sa conscience. « Les hommes ne sont pas effrayés par les choses, mais par la façon dont ils les voient » (Épictète, qui a vécu au 1^ersiècle après J.-C.).

CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1 – La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 45.

Note critique — L’affirmation selon laquelle l’individu, contrôlé par les normes sociales ou les instructions génétiques, ne pourrait déterminer le contenu de sa conscience repose sur une conception implicitement déterministe de la subjectivité, empruntant à la fois à la sociologie des normes, au biologisme et à un naturalisme psychologique contemporain. Or, cette position entre en tension avec la thèse centrale de Csíkszentmihályi lui-même, qui soutient la possibilité d’une maîtrise active de l’expérience consciente à travers le flow. Si le contenu de la conscience est fondamentalement imposé de l’extérieur, il devient conceptuellement incohérent de parler d’une reprise en main de l’expérience vécue ; si, à l’inverse, une telle maîtrise est possible, alors la conscience ne saurait être réduite à un simple effet des déterminismes sociaux ou biologiques. Ce glissement théorique transforme une description partielle des contraintes pesant sur l’individu en une négation de la réflexivité constitutive de la conscience, préparant ainsi le terrain à une conception technicienne de l’existence où il ne s’agit plus de comprendre ou de juger le réel, mais d’optimiser l’expérience subjective en fonction de conditions données. ChatGPT

Note critique élargie — Csíkszentmihályi et le management du bonheur : L’affirmation selon laquelle l’individu, contrôlé par les normes sociales ou les instructions génétiques, ne pourrait déterminer le contenu de sa conscience illustre un glissement conceptuel majeur dans la psychologie du flow. En réduisant la conscience à un produit de forces externes, Csíkszentmihályi justifie en creux l’idée que l’existence humaine peut et doit être administrée par des méthodes psychologiques visant l’optimisation de l’expérience subjective. Cette perspective rejoint ce que l’on pourrait appeler le management contemporain du bonheur, où l’accent est mis sur la responsabilisation individuelle, l’efficacité cognitive et l’optimisation des émotions, plutôt que sur l’analyse critique du réel, la justice sociale ou la réflexion éthique sur sa vie. La maîtrise de la conscience devient alors un outil de gestion personnelle comparable à un tableau de bord, et non un exercice de liberté et de jugement. En conséquence, la psychologie du flow risque de dissoudre la tension entre liberté et contrainte, en transformant la quête du bonheur en projet technique de soi, détaché des conditions historiques, matérielles et sociales de l’existence. Cette lecture critique rappelle que le bonheur n’est pas un objet à administrer mais un processus vivant, toujours inscrit dans un contexte historique et social, et que l’optimisation de l’expérience subjective ne saurait remplacer la réflexion sur le réel et le sens de la vie. ChatGPT

Bref, nous pouvons déterminer le contenu de notre conscience contrairement au propos de Mihaly Csikszentmihalyi.

Contrairement à l’affirmation de Csíkszentmihályi, nous avons la capacité de déterminer, du moins partiellement, le contenu de notre conscience. Si nous ne sommes pas entièrement libres de nos pensées ou de nos émotions, la conscience reste une activité réflexive et intentionnelle : elle peut être orientée, cultivée et transformée par l’attention, la réflexion, l’engagement et la projection dans le temps. Réduire la conscience à un produit passif des normes sociales ou des instructions génétiques occulte cette dimension active et responsabilisante, et ouvre la porte à une vision technicienne de la vie, où le bonheur serait géré plutôt que vécu et compris. ChatGPT

Voici une version brève et tranchante, qui peut servir de phrase finale percutante : La conscience n’est pas un simple produit des normes ou des gènes : nous pouvons en déterminer le contenu, orienter nos pensées et nos expériences, et faire de la vie un projet actif plutôt qu’un objet à gérer. ChatGPT

L’accent mis par Csíkszentmihályi sur la maîtrise de la conscience et l’optimisation de l’expérience subjective s’inscrit, sans le dire, dans la logique du management du bonheur contemporain : l’existence est traitée comme un projet à gérer, où l’objectif est d’atteindre des états intérieurs optimaux plutôt que de comprendre et d’habiter le réel. Cette approche transforme le bien-être en performance personnelle, mesurable et administrable, et déplace la responsabilité de la qualité de la vie de la société, de l’histoire et des conditions matérielles vers l’individu lui-même. En ce sens, le flow n’est pas seulement une psychologie de l’expérience : il devient un outil de gouvernement de soi, aligné sur des modèles de productivité et de contrôle émotionnel, au risque de réduire la vie à un tableau de bord intérieur, détaché du corps, du contexte et des nécessités concrètes de l’existence. ChatGPT

Je ne poursuivrais pas ma lecture de VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR car Mihaly Csikszentmihalyi a déjà perdu toute crédibilité à ma prise de connaissance du premier chapitre déjà largement commenté ci-dessus. La deuxième chapitre s’intitule « Le fonctionnement de la conscience » et je ne crois pas qu’il soit capable d’aborder sérieusement ce sujet.

Comme toujours, la psychologie demeure partielle et superficielle, attachée aux apparences du réel plutôt qu’au réel lui-même.

La psychologie, en tant que discipline scientifique, se penche principalement sur le comportement observable et les états internes : émotions, motivations, attention, expériences subjectives. Cette focalisation lui permet de produire des données mesurables et des modèles sur le vécu humain, mais elle reste superficielle dans sa portée explicative. En effet, le comportement et les états psychologiques ne se suffisent pas à eux?mêmes?: ils émergent toujours dans un corps, dans un contexte matériel, social et historique. Ainsi, des concepts comme le flow ou le management du bonheur peuvent être étudiés en laboratoire ou via des questionnaires, mais ces mesures ne disent rien sur les conditions réelles qui rendent possible la vie, la satisfaction ou le développement de soi. La psychologie est donc scientifique dans son objet — le comportement et l’expérience —, mais partielle et limitée lorsqu’il s’agit de comprendre la vie dans sa totalité, en interaction avec le monde réel. ChatGPT

Le bonheur et la vie ne sauraient se réduire à une succession d’expériences optimales. La conscience n’est pas un parc de loisirs.

La conscience n’est ni un objet ni un lieu mais une activité

La conscience n’est ni un objet ni un lieu, mais une activité : celle par laquelle un sujet se rapporte au monde, se comprend lui-même et oriente son action.

Dire que la conscience n’est ni un objet ni un lieu, mais une activité, revient d’abord à rompre avec toute tentative de la traiter comme une chose que l’on pourrait posséder, stocker ou administrer. Un objet peut être manipulé, mesuré, optimisé ; un lieu peut être aménagé, organisé, rendu plus agréable. Or la conscience ne relève ni de l’un ni de l’autre : elle n’est pas un espace intérieur où s’accumuleraient des expériences, ni un réservoir d’états psychologiques à gérer. Elle est un processus en acte, une manière pour un être vivant de se rapporter au monde, de l’éprouver, de le comprendre et d’y agir. Parler de conscience, c’est donc parler d’un mouvement, non d’un contenu.

Comprendre la conscience comme activité implique également qu’elle est toujours incarnée et située. Elle n’existe pas en dehors du corps, ni en dehors d’un contexte matériel, social et historique. Ce que nous percevons, pensons ou ressentons n’est jamais indépendant des conditions dans lesquelles nous vivons. La conscience ne survole pas la réalité : elle s’y inscrit, elle s’y confronte, elle y répond. En ce sens, elle ne peut être isolée ni abstraite, encore moins détachée des contraintes et des nécessités qui structurent l’existence humaine.

C’est précisément ici que se révèle la limite des approches contemporaines du management du bonheur. En traitant la conscience comme un espace intérieur à optimiser — par le contrôle des pensées, la recherche d’états positifs ou l’accumulation d’expériences dites « optimales » — ces approches supposent implicitement que la conscience est un objet gouvernable. Or une activité ne se gère pas comme une ressource. La réduire à une succession d’états désirables, c’est confondre la qualité du vécu avec une performance subjective, et transformer l’existence en un programme d’optimisation psychologique déconnecté des conditions réelles de la vie.

Enfin, concevoir la conscience comme activité permet de comprendre pourquoi le bonheur ne peut être ni produit, ni garanti, ni maintenu durablement. Une activité est par nature instable, changeante, exposée à l’imprévu. La conscience se modifie avec les situations, les épreuves, les relations, le temps. Vouloir la stabiliser dans un état de satisfaction permanente revient à nier sa dynamique propre. La vie consciente n’est pas un parc de loisirs émotionnel, mais une relation vivante au monde, faite d’efforts, de tensions, de joies, de manques et de sens. Reconnaître cela, c’est refuser la réduction psychologique du bonheur et réinscrire la conscience dans la réalité concrète de l’existence humaine.

En conslusion

Je n’ai pas aimé le livre VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR (FLOW en anglais) parce qu’il se veut racolleur et, par conséquent, superficiel.

Son auteur, Mihály Csíkszentmihályi, psychologue, est co-fondateur avec Martin Seligman de la psychologie positive (flow), à différencier de la pensée positive.

Flow vs pensée positive – comparaison visuelle. ChatGPT

MON COMMENTAIRE

LE FRUIT PLUTÔT QUE LA SOURCE

Je n’aime pas le livre VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR parce qu’il s’attarde au fruit plus qu’à la source même c’est-à-dire à la pensée, le système de pensée, qui me semble faire davantage obstacle au bonheur.

RÉPONSE

Tu n’aimes pas Vivre – La psychologie du bonheur parce que l’ouvrage s’attarde au fruit plutôt qu’à la source. Il décrit des états de conscience désirables – le flow, l’expérience optimale, l’engagement total – mais sans interroger radicalement ce qui les rend nécessaires : le système de pensée dans lequel l’individu est déjà pris.

Chez Csíkszentmihályi, le bonheur est abordé comme un résultat expérientiel : une qualité d’attention, une immersion, un équilibre entre défi et compétence. Or cette approche laisse intact ce qui, en amont, structure l’expérience elle-même : les schèmes de pensée, les valeurs intériorisées, les finalités implicites, les impératifs sociaux et économiques qui orientent le désir et la conduite. Autrement dit, on apprend à mieux naviguer dans la conscience, mais on ne questionne pas qui a dessiné la carte.

En se focalisant sur l’optimisation de l’expérience vécue, la psychologie du bonheur évite le cœur du problème : ce n’est pas l’absence d’expériences optimales qui entrave le bonheur, mais souvent le régime de pensée lui-même — comparatif, utilitaire, performatif, individualiste — qui rend l’existence anxieuse, fragmentée et sous tension permanente. Le flow devient alors un moment de suspension de ce système, non sa transformation.

Ainsi, le bonheur apparaît comme un effet secondaire bien géré, plutôt que comme le fruit d’un travail critique sur la pensée, sur ses automatismes, ses illusions et ses injonctions. On apprend à mieux vivre dans le cadre, au lieu de se demander si le cadre lui-même n’est pas l’obstacle.

En ce sens, Vivre ne pense pas le bonheur à sa racine, mais à sa surface phénoménale : il cultive les états, sans remettre en cause la logique qui les rend rares, fragiles et éphémères. Et c’est précisément là que, pour toi, la philosophie commence, là où la psychologie s’arrête.

Voici un contre-texte philosophique, construit, dense et assumé, qui oppose pensée, conscience et management du bonheur, sans caricature mais sans concession.

Le management contemporain du bonheur repose sur une confusion fondamentale : il traite la conscience comme un espace à aménager et le bonheur comme un état à produire. En procédant ainsi, il déplace la question du sens vers celle de l’efficacité subjective. Il ne s’agit plus de comprendre comment nous pensons, mais de savoir comment nous nous sentons. Or cette substitution n’est pas neutre : elle marque l’abandon de la pensée critique au profit de la gestion des états intérieurs.

La conscience, pourtant, n’est ni un lieu ni un objet. Elle n’est pas un contenant d’expériences positives, mais une activité vivante, incarnée et orientée, par laquelle un sujet se rapporte au monde. La réduire à un flux d’expériences optimales revient à la détacher de ce qui la structure réellement : les schèmes de pensée, les catégories de jugement, les valeurs héritées, les contraintes sociales et historiques. Ce ne sont pas nos expériences qui sont premières, mais la manière dont nous pensons le réel, nous-mêmes et nos fins. En ignorant ce niveau, le discours sur le bonheur reste nécessairement superficiel.

La psychologie du bonheur, lorsqu’elle se concentre sur l’optimisation de l’expérience consciente, prend le fruit pour la racine. Elle décrit avec précision des états d’engagement, d’attention ou de satisfaction, mais sans interroger le système de pensée qui rend ces états exceptionnels, fragiles ou intermittents. Le flow apparaît alors comme une parenthèse enchantée dans un monde inchangé, un moment de suspension plutôt qu’une transformation de fond. L’individu apprend à mieux fonctionner dans le cadre existant, non à questionner ce cadre.

Cette logique s’accorde parfaitement avec les exigences contemporaines de performance, d’adaptation et de responsabilisation individuelle. Le bonheur devient une compétence à développer, une aptitude à gérer, un capital psychologique à entretenir. Les tensions du réel — précarité, insécurité, perte de sens, accélération du temps — ne sont pas affrontées, mais contournées par une injonction à mieux vivre intérieurement ce qui demeure objectivement problématique. Le mal-être est ainsi déplacé du monde vers l’individu.

Une approche véritablement philosophique inverse cette perspective. Elle ne cherche pas à multiplier les expériences optimales, mais à interroger les conditions mêmes de leur désir. Elle ne vise pas la maîtrise de la conscience, mais la clarification de la pensée. Car ce n’est pas l’absence de bonheur qui est d’abord en cause, mais un rapport au monde façonné par des systèmes de valeurs et de croyances rarement interrogés. Tant que ces structures demeurent intactes, toute gestion du bonheur reste palliatif.

Le bonheur, s’il a un sens, ne peut être ni administré ni garanti. Il n’est pas un état stable à atteindre, mais un effet possible d’une pensée lucide, d’une vie assumée et d’un rapport non falsifié au réel. Vouloir le produire directement, c’est déjà le manquer.

Je suis d’accord avec ChatGPT.

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Article # 155 – Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Jean-Baptiste Brenet, Rivages poche – Petite Bibliothèque, 2025.

J’ai lu pour vous

Que veut dire penser ? Arabes et Latin de Jean-Baptiste Brenet, philosophe et professeur à l’université Paris-I-Sorbonne, publié en 2022 au Éditions Payot & Rivages et en 2025 pour l’édition de poche. C’est de cette dernière édition dont je fais ici mon rapport de lecture.

Couvertures
Données au catalogue
Texte de présentation (Quatrième de couverture)
Sommaire
Extraits de l’œuvre
Au sujet de l’auteur
Du même auteur
Revue de presse
Mon rapport de lecture

Couvertures

Données au catalogue

Titre : Que veut dire penser ?

Sous-titre : Arabes et latins

Auteur : Jean Baptiste Brenet

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES

payot-rivages.fr

Collection dirigée par Lidia Breda

Couverture : © Bridgeman Images.

ISBN : 978-2-7436-5618-8

EAN : 9782743655822

Date de publication : 2 mars 2022

Date de publication de l’édition de poche : 5 novembre 2025

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Présentation

TEXTE EN QUATRIÈME DE COUVERTURE

Penser est une main, un outil fait d’outils, un mot rempli de mots. L’homme n’est pas l’être sans œuvre, il est celui dont l’acte n’a pas qu’un nom, l’animal dont l’œuvre propre est innommable autrement que dans la multiplicité. Voici ce que les médiévaux ont pu soutenir de la pensée, en arabe comme en latin. Sorte de lexique, cet essai, en variant librement les entrées, désigne certains repères d’une carte mentale où se profile, dans les connexions, ce que penser peut signifier.

* * *

Jean-Baptiste Brenet est philosophe, professeur à l’université Paris I-Sorbonne. Spécialiste de la pensée arabe et de son legs au monde latin, ses essais sont traduits en plusieurs langues.

Source : Éditions Payot & Rivages.

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Sommaire

Présentation

Penser
Toucher : La première pensée, chez tous
Estimer, cogiter
Intelliger
Penser comme on voit la nuit
Se lier, faire couple
Penser dans l’absence
Acquérir
Un visage, une bouche, une langue
Se joindre
La nécessité d’une île
Devenir : Être en un sens toutes les choses
S’éterniser : Devenir éternel et puis mourir
Goûter
Transférer

Notes

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Extraits

Ces extraits sont disponibles sur le site web Éditions Payot & Rivages

Disponibles aussi sur le site web Les libraires

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PRÉSENTATION

La modernité européenne prétend s’ouvrir avec Descartes et sa déclinaison d’un cogito qui paraît tout englober. Cela pourtant n’eut lieu que par recouvrement de ce que les siècles précédents, qui virent naître la figure de l’intellectuel, avaient produit en arabe et en latin. Qu’y a-t-il de bouleversant – gelé par l’oubli, et donc neuf – dans ce que les médiévaux ont pu soutenir de la pensée.

C’est ce qu’on cherche ici, en variant librement les entrées. Car la pensée est plurielle. Si l’intellect est pour Aristote comme la main, instrument d’instruments, la pensée l’est aussi. Penser est une main, un outil fait d’outils, un mot rempli de mots. L’homme n’est pas l’être sans œuvre, il est celui dont l’acte n’a pas qu’un nom, l’animal dont l’œuvre propre est innommable autrement que dans la multiplicité. Voici par conséquent une sorte de lexique, certains repères d’une carte mentale où se profile, dans les connexions, ce que penser peut signifier.

Jean-Baptiste Brenet est philosophe, professeur à l’université Paris I-Sorbonne. Spécialiste de la pensée arabe et de son legs au monde latin, ses essais sont traduits en plusieurs langues.

PRÉSENTATION

Qu’on ouvre certains livres anciens, en arabe, en latin, ceux qu’on ne lit pas et qu’on oppose à tort, on y trouvera des auteurs médiévaux qu’obsède, non pas la lutte, mais la question de la pensée. Ils pensent, ils brûlent leur vie à penser, et cette vie-là, ils la posent sur une table, et ils regardent, et ils s’interrogent. On les comprend. Ils veulent savoir qui ils sont, ce qu’ils font, ce dans quoi ils espèrent ou s’épuisent.

Qu’appellent-ils penser ? Descartes, pour l’homme, avait sa réponse : je suis une chose qui pense, c’est-à-dire « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ». Que disent-ils, eux, et avant lui ? Que répondent-ils, dans leur langue, qui soit bouleversant, gelé par l’oubli, et donc neuf ? C’est ce qu’on cherche, librement, en déclinant les entrées.

Car la pensée est équivoque, plurielle. Aristote écrit que l’intellect est comme la main, instrument d’instruments ; la pensée l’est aussi. Penser est une main, un instrument d’instruments, un mot rempli de mots. L’homme n’est pas l’être sans œuvre, il est l’être dont l’acte n’a pas qu’un nom, a plus qu’un nom, l’animal dont l’œuvre propre est innommable autrement que dans la multiplicité.

Voici donc une sorte de lexique, certains repères d’une carte mentale où paraîtrait, dans les connexions, ce que penser signifie. Les textes s’enchaînent, suivent un fil, mais se nuancent aussi, voire s’opposent, et des intermèdes, comme des marges, leur servent d’illustration, de contrepoint, ou bien d’alternative. Ce qu’on propose est ouvert, évidemment. Chacun a son mot à dire — et c’est tant mieux.

CHAPITRE 1

Penser

Tout commence par une anomalie qui crée comme un appel d’air. Si l’on songe à ce que penser veut dire, au vocabulaire sous-jacent, le premier mot qui devrait venir est un mot latin : pensare. Il semble être la racine et c’est lui, dans sa fécondité native, qu’on imagine remplir les textes des philosophes et théologiens latins. C’est une surprise, pourtant, qui attend l’archéologue. Notre penser est partout, leur pensare plutôt rare. De la pensée, des flux entre le corps, l’esprit, le monde, il est toujours question chez eux, mais ce n’est pas de ce verbe, pensare, qu’on le signifie. Ce passé-là, pour ainsi dire, « pense » peu.

Le premier mot, le mot de l’origine, c’est donc l’absent. Celui qui devait s’imposer, précéder, fonder tous les autres, c’est celui qui manque. L’étrangeté est dans cet écart entre le terme que notre modernité a promu et sa faible fréquence dans la scolastique qui par ailleurs ne cesse de détailler, d’analyser, de définir les formes de la vie pensante, et voit naître en un sens l’intellectuel.

Comment l’expliquer ? Pourquoi a-t-on retenu le mot le moins courant, le plus pâle ? On pourrait répondre que la modernité entendait par ce geste marquer sa rupture. La pensée, ce serait précisément l’affaire moderne ; si l’on prêtait à l’homme des fonctions inédites, si l’on concevait de façon révolutionnaire, loin des chicanes anciennes, son être, sa signature, il fallait un mot neuf. Penser aurait été le nouveau mot d’un nouveau monde.

Mais une autre idée vient, qui repose au demeurant sur un constat banal. Ce qui transparaît dans l’œuvre de l’homme, c’est son ouverture, sa variété, une manière d’indétermination qui trahit sa puissance, son errance, sa perméabilité – la Renaissance aimera pour cela l’image du caméléon. Ce qui ressort, ce sont aussi les tensions qui s’y manifestent : entre l’intellect et la matière, les organes, entre les facultés psychiques elles-mêmes, jusqu’à la pathologie, entre l’individu et les autres, entre l’individu et la bête, puis la nature, le ciel, tout l’univers. Or le mot penser embrasse ce flou significatif, sert à le rassembler. Non pas qu’il soit commode comme un terme creux, mais parce que son indécision constitutive, celle qui travaille au cœur de son premier sens, convient à l’indécision de ce qu’il doit accueillir et nommer. La pensée, c’est au départ la pesée, la suspension des plateaux d’une balance, d’où viendra l’idée d’évaluation, de considération perplexe. Penser est le verbe de l’oscillation, le verbe de la charge hésitante, en équilibre, à cheval. Penser s’impose, en somme, comme le mot de l’entre-deux, de l’entre-trois, de l’entre-tout, qui permet de dire ouvertement l’acte polymorphe de l’être qu’est l’homme. Quels sont ses modes et ses confins ? C’est ce qu’on veut voir.

CHAPITRE 2

Toucher

La première pensée, chez tous

1. Jusqu’où peut-on remonter dans l’histoire de ses propres pensées ? Il arrive qu’on se demande quel est le souvenir le plus ancien que l’on ait gardé, l’image d’enfance la plus lointaine, la première scène marquante, mais cela vaut-il pour la pensée ? Se souvient-on d’une pensée primitive ? Et si l’on admet qu’on se soit mis à penser, qu’il y ait eu une première fois (ce qui n’a rien d’évident), en a-t-on conservé la mémoire ? La réponse est non, et c’est remarquable.

2. Il y a bien des premières pensées, tirées de l’expérience. Il y a bien un moment où l’individu jeune saisit quelque chose qui n’est plus de l’ordre de la sensation, de l’image, le moment du concept et de l’axiome qui inaugure la vie intellectuelle, qui l’ouvre à l’universel. Mais quand et comment cela a-t-il eu lieu ? Nul ne se le rappelle.

Je me souviens de mon premier cinéma, de mon premier bain dans le Pacifique, de mon premier vol ; je ne me souviens pas de la fois, la première, où j’ai compris la notion de tout, celle de partie, et la proposition disant que le tout est plus grand que la partie. L’entrée dans la pensée est pour chacun une origine perdue et irrattrapable. Chacun pense dans l’oubli de sa première pensée, dans l’ignorance des commencements de sa vie mentale. Comme Dante, évoquant à propos de Virgile le « si large fleuve du parler » qui l’emportait lui-même, nous paraissons toujours déjà pris dans le fleuve du penser, incapables d’en situer la source. La perception mentale de l’individu ne s’appréhende que dans l’épanchement d’un flux dont le jaillissement se dérobe, et si cette source, au principe de sa pensée, reste là, présente à la coulée, c’est d’une présence immémoriale, fatalement inconsciente.

À quoi cela tient-il ? Au fait, dit Averroès, que les premiers concepts sont des intelligibles « communs à tous les êtres (communicant omnibus entibus) » et que nous les obtenons par induction, en les dégageant du sensible, dès lors que passé un certain âge nous sentons les moindres choses. Cela veut dire que face aux réalités nous pensons avant tout ce qu’il y a de commun en elles, entre elles, ce qui ôte à la perception des premiers intelligibles tout caractère exceptionnel, marquant, et la rend précoce, aussi, puisqu’elle s’amorce dès que nous sommes aptes à exercer correctement notre sens.

Pourquoi, donc, ne se souvient-on pas des pensées inaugurales ? Parce que les premiers intelligibles sont ceux que partagent toutes les choses et qu’en raison de leur transversalité ils n’ont rien de mémorable et sont perçus très tôt, à l’occasion de n’importe quoi. Toute pensée est abstraite, et par conséquent attentive aux traits généraux des choses, mais cette abstraction-là, l’induction première, porte sur les traits communs à toutes les choses, et non pas seulement à un groupe, à une classe, un genre, une espèce. La première pensée est la pensée la plus large, pensée du plus général, qui survient ordinairement lorsque le sens bien disposé fait face au réel anodin. Il faut attendre certaines circonstances pour pouvoir penser ceci ou cela ; il suffit de croiser des choses pour se mettre à penser. C’est cela, l’idée. Si la pensée est un événement, il est aussi lointain que l’activation de notre vie sensorielle d’enfant. Nous avons pensé tandis que nous sentions parce que, nécessairement, nous pensons d’abord ce que tout corps, n’importe quel corps, en tant que nous y sommes sensibles, offre de commun à tout étant. La pensée ne fut pas une chance, une trouvaille, elle s’est présentée dans la rencontre même des choses au bout de nos doigts.

La pensée du premier jour, ainsi, est sans motif extraordinaire. Elle n’est jamais spectaculaire, elle se fait par-devers soi, débordé qu’on est par le monde des êtres qui manifestent leurs traits d’union. Quelle que soit l’impression qu’on ait, de foison, de dissémination, de coupure, de variété rebelle, l’intellect ne peut pas ne pas s’ouvrir, presque tout de suite, dès qu’il est prêt, dès que l’enfant est mûr et suffisamment affecté, à ce qui affleure partout, au commun, à la reliure, ou pour ainsi dire à l’interréalité du réel sensible. Sans doute n’a-t-on jamais affaire qu’à des choses singulières, mais dans la clôture de leur singularité pointe toujours une brillance qui les relie, et c’est ce commun en elles, ou qu’on peut dire d’elles, qui nous fait penser. La pensée commence par le commun qui se communique. Elle commence en deçà des singularités dans la communication du monde banal et c’est ce qui nous en masque l’événement. Elle n’est pas née d’une stupeur, par conséquent, d’une commotion insigne, elle est sortie d’un visage, d’une voix, d’un caillou, d’un jouet, et de tout ce qui, en eux, les joignait au reste du réel. Le premier terrain de l’esprit, ce fut cette communauté des choses sur lesquelles le sens « est tombé » (cadit). Aristote dit que philosopher, c’est s’étonner. Philosopher, peut-être. Mais penser, non. Penser, c’est tomber sur des corps.

3. De façon inattendue, cela règle une autre question, faussement curieuse, et en vérité essentielle pour l’éthique et la politique : pourquoi tout le monde pense-t-il ? Ou plutôt pourquoi tout homme, comme homme, a-t-il commencé à penser, si bien qu’il n’est pas de bêtise absolue ? Peu importe ce que la vie sera devenue, comment elle s’est déroulée, se déroule, à quoi elle mène, pourquoi n’est-il personne qui soit dépourvu, quand même il n’en aurait plus conscience, des pensées premières ? La réponse est la suivante : c’est parce que tout le monde sent, ou plus exactement, suggère Averroès, parce que tout le monde touche.

On voit, on entend, on sent les odeurs, et les textes ne manquent pas qui vantent l’un ou l’autre sens, en défendent la précellence, mais s’agissant de la pensée, de l’édification du savoir, c’est plus précisément du toucher qu’on partirait, c’est par lui qu’on s’ouvrirait à la communauté du réel, et cela change tout. Pour quelle raison ? Parce que le toucher est le sens constitutif de l’animal, ce sans quoi il n’est pas. Un corps qui ne touche pas est un cadavre. Comme l’explique Aristote, le toucher est le seul sens dont la destruction entraîne, non pas simplement un amoindrissement de la sensorialité, mais la destruction même de l’être sentant. Quand j’entends, quand je vois, je risque mon organe ; quand je touche, je risque ma vie. Le toucher est le sens à partir duquel cette vie même se déroule, et la thèse, donc, est que personne n’est dénué de pensée parce qu’il n’est personne qui, dans la mesure où il vit, ne touche.

On peut ne jamais faire de métaphysique au cours de son existence, ne pas aboutir ni se plaire à cette forme de pensée-là, mais il nous est impossible de ne pas toucher, et le toucher, quoi qu’on décide, s’élabore en connaissance, même minimale. Je suis donc je touche, je touche donc je pense, voilà le raisonnement, avec ce beau paradoxe que si nul n’est privé de ce qui fait l’homme, c’est en tant qu’il met en œuvre ce qui fait l’animal. Même si c’est à ma façon et que la raison rejaillit sur mon tact, je commence d’être homme en tant que, comme la bête, je touche. On a souvent comparé l’intellect à la main, mais à la main distinguée de la patte, dans sa puissance propre de main, qui saisit, utilise, manipule. La réalité est plus élémentaire, peut-être. L’intelligence naissante est pour tous dans la main qui touche, dans le corps en contact qui simplement heurte ou effleure.

Mais si la pensée repose sur le toucher, il importe de nuancer, d’enrichir, et peut-être de renverser ce qu’on a dit. Qu’elle naisse de la perception du commun dans l’objet ordinaire, à la tombée du sens, ne dit pas son détachement, son indifférence au monde. C’est tout l’inverse. Le toucher est le sens fondamental de l’animal en ce qu’il lui permet de survivre, de se prémunir, par l’évaluation, tandis qu’il déambule, de ce qui lui convient et de ce qui lui est nocif. En touchant, l’homme-animal se sauve. Ce qui veut dire que la pensée première, comme pensée du contact, du commun dans le contact, a toujours en son fond rapport au salut. La pensée prolonge une sauvegarde, elle est le contraire du désintérêt, du désintéressement. On n’entre pas dans la pensée parce que l’on s’étonne, tranquille dans un monde sans menace, à l’abri, protégé de l’urgence. La pensée survient dans la touche de l’objet quelconque, mais aucune touche n’est triviale, quel que soit l’objet. Nous sommes mobiles et vulnérables dans un monde à la fois de ressources et de pièges, et la pensée advient, par le toucher, comme sublimation de nos abords ou de nos évitements. Toute pensée est la gestion d’un frottement, d’un choc, d’un enfoncement, d’une gorgée. On pense, tout le monde pense, parce que l’on doit boire, et que l’eau est soit source, soit poison.

CHAPITRE 3

Estimer, cogiter

1. Je ne sens pas le danger. Je ne vois pas l’hostilité de l’ennemi, la douceur de l’ami ou l’amour dans le corps qui m’aime. Tout cela, je l’estime. Entre l’acte de sentir et celui de concevoir, l’estimation est la première des modalités troublantes de la pensée, à l’œuvre constamment. Le verbe arabe est wahama, qui signifie se former une idée de quelque chose, et son équivalent latin aestimare ou existimare. L’estimation est un trait de la vie animale, mais elle vaut pour l’homme, qui lui ajoute l’intellectualité (ce qui ne va pas sans tiraillement, puisque chaque puissance aime sa solitude et veut son libre cours). Avicenne a forgé l’exemple le plus célèbre pour l’illustrer, celui de la brebis qui fuit devant le loup dont elle perçoit qu’il lui fera du mal. Elle n’a vu que du poil, une couleur, un mouvement ; elle n’a entendu qu’un grognement, mais elle a comme flairé la mort dans ce qui rôdait : elle a « estimé » sur-le-champ l’inimitié de l’autre bête, et estimé aussi, par contraste, la bienveillance de sa mère après laquelle elle soupire. Mais qu’a-t-elle saisi, en vérité, et grâce à quoi ? Qu’est-ce qu’une pensée de brebis, qui puisse importer ?

2. Estimer relève pour Avicenne d’une faculté située au milieu du cerveau, qui côtoie les pouvoirs de l’imagination et de la mémoire : c’est l’estimative, la wahmiyya. Sa fonction la plus singulière consiste à saisir dans le sensible ce que l’arabe appelle un ma‘nâ, et que le latin rend par le terme séduisant mais trompeur d’intentio. Ma‘nâ est un intraduisible, ce qui en fait une mine. Il désigne originairement la signification, ce que l’on entend par un mot, ce que l’on vise en disant. Estimer, c’est donc appréhender dans le sensible ce que le sensible veut dire, quelque chose de ce qu’il signifie, une part de son sens. Cela, ce ma‘nâ, cette intentio, l’animosité du loup, la tendresse de la mère, c’est une entité, un objet à part qui, en tant que tel, réclame une faculté spécifique susceptible d’en percevoir la majoration. Il y a dans le sensible, en deçà même de l’attention de l’intellect et de ses filets, plus que le sensible. Il y a dans le sensible de l’estimable. Toute réalité sensible contient une dimension qui à proprement parler ne se sent pas, n’est pas en elle-même matérielle, mais qui ne se livre qu’avec la chose concrète dont elle est comme une propriété singulière et circonstanciée. Estimer consiste à repérer cet aspect associé, coïncident, à percevoir cette qualité non sensible dans l’objet que l’on sent et à l’en extraire pour réagir à propos. L’animal fait cela, l’homme fait cela, chaque fois par exemple – c’est-à-dire toujours – qu’il « ressent » la sympathie ou l’aversion, qu’il évalue dans un contexte précis ce qui lui convient et ce qui lui disconvient.

S’il n’est pas un décor, une scène au loin, le monde est toujours plus que sa franchise sensible, son premier plan, et penser permet en l’estimant de s’en aviser. Mais l’estimation n’ajoute pas en profondeur, elle n’enrichit pas uniquement notre espace perceptif en montrant davantage, elle le polarise. En nous donnant à voir ce qui se présente comme… (comme hostile, comme nuisible, comme aimable, comme protecteur, etc.), elle nous dégage de la fausse neutralité des choses. La vie que cette pensée révèle n’est pas l’objet d’un face-à-face confortable, froid, c’est une vie réelle d’implications, un rapport tendu de forces, de désirs, d’accords et d’oppositions. Estimer la chose n’est pas discriminer ce qu’elle est, mais ce qu’elle vaut, et ce qu’elle vaut pour moi, ici, maintenant. Les loups en veulent aux brebis, admettons. Mais ce qu’estime cette brebis, c’est cette hostilité-là, dans ce loup, celui-là, affamé de cette faim. L’estimation est par excellence la pensée en situation d’un corps mobile attentif à sa vie. Le ma‘nâ, la signification que l’individu perçoit en plus du reste, n’est donc pas une propriété générale, abstraite, cueillie objectivement dans la chose comme telle, c’est ce qui, de cette propriété, lui parle, à lui, au sein du milieu que son psychisme et son corps constituent. Le supplément qu’est l’estimable est une connotation. Penser nous sort de la prose du monde.

Sans qu’il l’ait su ou mesuré, ce que Jakob von Uexküll développe dans sa célèbre Théorie de la signification est un écho de cette idée. Pour Uexküll, l’animal n’entre pas en rapport avec un « objet », il ne vit pas dans « le » monde, il n’évolue que dans un milieu, son monde, où les choses n’existent qu’en tant qu’elles ont une signification pour lui. Il n’y a pas de réel pur, par conséquent, et l’animal n’a rapport qu’à des porteurs de signification qui configurent son habitat. Uexküll, étonnamment, se réfère pour appuyer sa thèse à la pensée du Moyen Âge en soutenant que la distinction médiévale entre essence et accidents ne correspond qu’à une différence, du point de vue de l’animal, entre les significations principales et les significations mineures : « Les scolastiques, écrit-il, distinguaient dans les caractères d’un objet les essentia (sic) et les accidentia. Ils ne songeaient qu’à des porteurs de signification, puisque les caractères des objets sans relation avec un sujet ne présentent pas cette hiérarchie. C’est seulement la liaison plus ou moins étroite du porteur de signification avec le sujet qui permet de séparer les caractères en dominants (essentia) et secondaires (accidentia). » La remarque est forte, mais c’est à la leçon d’Avicenne que Uexküll aurait dû songer : dans le sensible il y a ce qui, véritablement, se sent, ce sont les sensibilia propres et communs, et les intentiones, les « visées », les significations de ce sensible, mêlées à lui, accidentellement liées à la matière, qui font de la nature une demeure diversement connotative.

3. Cette faculté estimative qui perçoit les significations, Averroès n’en veut pas. L’animal n’en a pas besoin pour s’orienter et savoir réagir, l’imagination lui suffit, et chez l’homme, c’est à une autre puissance que revient d’approcher le sens du sensible : la faculté cogitative, la fikriyya. Après la sensation, penser n’est pas estimer, c’est cogiter. La faculté de cogiter, que les Latins nommeront virtus cogitativa, est au centre du cerveau, elle aussi, et elle a pour fonction d’appréhender ce ma‘nâ, cette signification dont il a été question. Mais Averroès le comprend d’une autre façon et ne parle plus d’hostilité, de nuisance, de sympathie, d’amour. Ce que perçoit l’homme qui cogite, c’est le sensible dans son individualité. Porté par son intellect, qui accroît sa compréhension du réel concret, qui lui donne d’embrasser plus que l’objet propre de sa sensation, d’aller au-delà, en deçà, il n’a pas affaire, tandis qu’il sent et qu’il imagine, à des affects seulement confus, disparates, à des paquets d’informations ingérables et sans pôle. Devant un cheval, devant l’image mentale de ce cheval, cogiter consiste, outre les diverses qualités que nous lui voyons, à dégager ce qui fait qu’il est ce cheval. Devant un homme, devant l’image cérébrale de cet homme individuel, cogiter consiste à pointer ce qui fait de lui cet homme individuel, de la même manière qu’on peut, devant un portrait, percevoir ce qui le renvoie au modèle. Averroès compare cela, ce noyau de sens, à la pulpe sous l’écorce. La cogitation donne accès à la moelle singulière des choses et permet à nos images, dont elle révèle les références, de fonctionner comme portrait : cogiter transforme nos images en icônes du monde.

4. Ce pouvoir change tout. Il permet à l’homme d’être autre chose qu’un réceptacle d’affects sans repères, un simple sujet d’impressions, il lui permet de vivre consciemment dans un monde balisé d’individus, de réalités ponctuelles, désignables, qu’il peut nommer, qu’il peut « phraser », et dont il peut se souvenir. Mais la cogitation s’impose aussi comme antichambre dans la connaissance, elle est un peu la raison d’avant la raison, la faculté qui prépare l’acte de l’intellect en lui dévoilant l’objet sur lequel opérer son abstraction. Le noyau que la cogitative atteint préfigure l’essence et la conditionne, comme Thomas d’Aquin, par exemple, le savait bien. Produire un concept demande non seulement de sentir et d’imaginer, mais de cogiter, aussi, parce que la cogitation « collationne », compare les perceptions, prélève au cœur de l’individu ce qui fait de lui plus que lui : elle y voit l’instance d’une nature commune.

N’est-ce qu’une affaire de savoir et de vérité ? C’est plus que cela. En imposant à l’intellect sa médiation, le pouvoir de cogiter est au principe du déploiement de notre être d’animal intelligent. Car si l’homme est intellectuel, il ne l’est qu’en puissance, radicalement, et la cogitation seule en est l’agent formateur. L’homme est un « espace potentiel », au sens où Winnicott en parle, et la cogitation en est la force plastique. C’est par l’image, par le cumul ordonné des images que l’individu, d’un seul mouvement, s’étoffe et s’universalise. Cogiter développe l’embryon mental, comble l’informité, donne du poids au Je qui dit je peux, je veux, je sais. C’est en deçà de l’intellectualité, autrement dit, que l’humanité intellectuelle se joue. Elle advient dans le fantasme que la cogitation travaille, au risque d’échouer, de dériver et de se perdre. Et chacun le sait, d’ailleurs, à condition de rendre au mot sa force passée. Cogito ergo sum : je cogite donc je suis.

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Au sujet de l’auteur

JEAN-BAPTISTE BRENET

Jean-Baptiste Brenet (né le 25 janvier 1972 à Marseille) est un philosophe français, spécialiste de philosophie arabe et latine^[1]. Il est professeur à l’université Paris-I Panthéon-Sorbonne, où il enseigne l’histoire de la philosophie arabe « médiévale » ou « classique ».

BIOGRAPHIE

Jean-Baptiste Brenet est agrégé de philosophie (1995); docteur en sciences religieuses (2002, École pratique des hautes études, 5^e section, sous la direction d’Alain de Libera :Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun); habilité à diriger des recherches (2010, École pratique des hautes études, 5^e section, avec Alain de Libera comme garant: Averroès et la scolastique latine. Etudes d’histoire des philosophies médiévales arabe et latine).

Professeur de philosophie au Lycée de 1995 à 2000, puis détaché comme chargé de recherches au CNRS (2000-2002), il est élu maître de conférence à l’Université Paris Ouest-Nanterre La Défense (2003-2011), puis professeur des Universités à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (2011-). Il y dirige jusqu’en 2019 le Centre GRAMATA (Groupe de recherche antiquité, Moyen Âge et transmission arabe). Il est membre du laboratoire de recherches SPHère (UMR 7219)^[2].

Jean-Baptiste Brenet est traducteur du latin et de l’arabe. Il a co-fondé et co-dirige avec Christophe Grellard la collection « Translatio. Philosophies médiévales », chez Vrin. Il a créé et anime à l’Institut du Monde arabe « falsafa. Les RDV de la philosophie arabe à l’IMA ».

L’objet principal des travaux de Jean-Baptiste Brenet est Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198) et la philosophie andalouse. Il les étudie à la fois pour examiner les grands concepts de la falsafa (notamment en métaphysique, en anthropologie et en philosophie de l’esprit) et pour comprendre l’héritage de cette philosophie « arabe » dans la pensée latine, et plus largement dans la pensée moderne européenne.

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NOTES

Voir sa biographie détaillée sur sa page personnelle sur le site de l’université Paris 1 [archive]
Unité Mixte de Recherches 7219 [archive]
« Nomination dans l’ordre des Arts et des Lettres – été 2023 [archive] », sur Ministère de la Culture, 30 novembre 2023 (consulté le 6 décembre 2023).

Source : Wikipédia.

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Du même auteur

JEAN-BAPTISTE BRENET

Essais

2003 : Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun, Vrin – (ISBN 978-2-71161-653-4)
2007 : Averroès et les averroïsmes juif et latin, Actes du colloque international (Paris, 16-18 juin 2005), Coll. Textes et Études du Moyen Âge, Brepols – (ISBN 978-2-50352-742-0)
2010 : Thomas d’Aquin, Les Créatures spirituelles. Introduction, traduction et notes de Jean-Baptiste Brenet, Paris, Vrin (coll. « Sic et non »)
2013 : Les Possibilités de jonction. Averroès?-?Thomas Wylton, De Gruyter – (ISBN 978-3-11031-517-2)
2015 : Averroès l’inquiétant, Les Belles Lettres – (ISBN 978-2-25144-533-5) (traduction en espagnol, Metales Pesados, Chili, 2018 ; en italien, Carocci, 2019 ; en arabe, Dâr al-kitâb al-jadîd, 2020 ; en russe, Ad marginem).
2016 : Thomas d’Aquin, L’Âme et le Corps (Somme de Théologie, Ia, q. 75-76), traduction et notes de Jean-Baptiste Brenet, introduction de C. Bazan, Paris, Vrin
2017 : Je fantasme – Averroès et l’espace potentiel, Verdier – (ISBN 978-2-86432-909-1)
2018 : Intellect d’amour (avec Giorgio Agamben), Lagrasse, Verdier (traduction italienne, Quodlibet, 2020 ; traduction espagnole, Hidalgo, 2021)
2018: (avec L. Cesalli), Sujet libre. Pour Alain de Libera, Paris, Vrin.
2019 : La Philosophie arabe à l’étude. Sens, limites et défis d’une discipline nouvelle (avec Olga Lizzini), in Studying Arabic Philosophy. Meaning, Limits and Challenges of a Modern Discipline, Paris, Vrin
2019 : Dante et l’Averroïsme (avec Alain de Libera et I. Rosier), Collège de France-Belles Lettres
2020 : Robinson de Guadix (préface de Kamel Daoud), Lagrasse, Verdier
2021: Ibn ?ufayl, Le philosophe sans maître, édition de la traduction d’E.-M. Quatremère, préface et notes par J.-B. Brenet, Paris, Payot et Rivages.
2022: Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Paris, Payot (trad. arabe, Sophia, Koweït, 2023 ; trad. russe, ad Marginem, 2024) : Prix PhiloMonaco de l’essai philosophique 2023
2023: Demain la veille, Lagrasse, Verdier.
2024: Le dehors dedans. Averroès en peinture, Paris, Macula. Prix Biguet 2025

Articles

Liste complète des publications de Jean-Baptiste Brenet sur le site de l’université [archive]
Perfection de la philosophie ou philosophe parfait ? – Jean de Jandun, lecteur d’Averroès, in Recherches de théologie et philosophie médiévales, Vol. 68, No. 2, 2001, pp. 310-348
Les sources et le sens de l’anti-averroïsme de Thomas de Strasbourg, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2006/4 (Tome 90)
Thomas d’Aquin pense-t-il ? – Retours sur Hic homo intelligit, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2009/2 (Tome 93)
Sujet, objet, pensée personnelle : l’Anonyme de Giele contre Thomas d’Aquin, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 2012/1 (Tome 79)
Siger de Brabant et la notion d’operans intrinsecum : un coup de maître ?, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2013/1 (Tome 97)
Pensée, dénomination extrinsèque et changement chez Averroès – Une lecture d’Aristote, Physique VII, 3, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 2015/1 (Tome 82)

Traductions

1998 : Guillaume d’Auvergne, De l’âme (VII, 1-9), Vrin – (ISBN 978-2-71161-368-7)
2010 : Thomas d’Aquin, Les Créatures spirituelles, 320 pages, Vrin – (ISBN 978-2-71162-266-5)
2013 : Thomas Wylton, L’âme intellective, De Gruyter – (ISBN 978-3-11031-517-2)
2016 : Thomas d’Aquin, L’Âme et le Corps (Somme de théologie, Ia, q. 75-76), 232 pages, Vrin – (ISBN 978-2-71162-688-5)
2018 : Avicenne, (?), Epître sur les prophéties, introduction (avec O. Lizzini), traduction de l’arabe et notes, Paris, Vrin – (ISBN 978-2-71162-774-5)
2022: Averroès, (Ibn Rushd), L’intellect (Compendium du livre De l’âme), texte arabe établi et présenté par D. Wirmer, introduction, traduction et notes par J.-B. Brenet, Paris, Vrin: Prix Ibn Khaldûn/Senghor de la traduction arabe
2023 : Averroès, Dieu et la connaissance du monde, Paris, Payot et Rivages.
2024: Dans J.-B. Brenet, Le dehors dedans. Averroès en peinture, Paris, Macula: (i) Saint Bonaventure, Commentaire des Sentences, distinction 18, article 2, question 1 (1250-1252), p. 227 sq.; (ii) Thomas d’Aquin, Commentaire des Sentences, Livre II, distinction 17, question 2, art. 1 (1252-1254), p. 238 sq.; (iii) Thomas d’Aquin, Abrégé de théologie I (De fide) (1261-1265), I, 79; 85; 86; 87; 89 p. 252 sq. ; (iv) Siger de Brabant, Questions sur le livre III du traité De l’âme d’Aristote (1265-1266), q. 1; 7; 8; 914; 15; p. 261 sq.; (v) Thomas d’Aquin, Questions sur l’âme (1266-1267), q. 2; 3; 5; p. 287 sq.; (vi) Thomas d’Aquin, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote (1267-1268), III, 1; 4 p. 318 sq.; (vii) Étienne Tempier, Condamnation du 10 décembre 1270 ; Condamnation du 7 mars 1277 (extraits), p. 323 sq.; (viii) Anonyme de Giele, Questions sur le traité De l’âme d’Aristote, q. I, 6; q. II, 4; p. 327 sq.; (ix) Gilles de Rome, Lecture du livre II des Sentences, Question 56, distinction 17, p. 343 sq.; (x) Siger de Brabant, De l’âme intellective, texte intégral, p 364 sq.; (xi)Taddeo de Parme, Questions sur le livre III du traité De l’âme d’Aristote, extraits (1318-1325 ?), III, 4; 5; p. 398.

Source : Wikipédia.

Revue de presse

Le livre du jour – Ce que “penser” veut dire, ici ou ailleurs – Arthur Hannoun publié le 28 mars 2022 – Philosophie magazine.

Richesse de la pensée arabe classique par Marc Lebiez, 1 juin 2022, Numéro 152, En attendant Nadeau.

Que veut dire penser ? de Jean-Baptiste Brenet, Arabes et Latins. Bibliothèque Rivages, 2022, 160 pages, 16 €. Critiques de livres, Anne-Sophie Jouanneau, Publié dans le numéro 4295 (Juillet 2022), revue Études – Revue de culture contemporaine.

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Mon rapport de lecture

Que veut dire penser ?

Arabes et Latins

Jean-Baptiste Brenet

Rivages poche – Petite Bibliothèque, 2025.

Ce livre intéressera ceux et celles préoccupés par l’évolution de la philosophie à travers les différentes traductions des écrits grecques anciens en arabe, puis en latin et enfin en français. Le titre doit se lire comme suit : “QUE VEUT DIRE PENSER selon les Arabes et les Latins” ou, selon l’IA ChatGPT, “Que voulait-on dire quand on disait “penser” au Moyen Âge, en arabe et en latin ?” La chaîne de traduction des écrits des philosophes grecques de l’Antiquité (Platon, Aristote…) vers le français suit deux chemins différents : 1. Grec — Latin — Français; 2. Grec — Arable — Latin — Français. Il est donc aisé d’imaginer l’influence culturelle des langues lors de ces traductions. Chaque langue forme un esprit différent avec ses propres conceptualisations et sa propre culture.

Lorsque je dis que les Canadiens-Anglais ne pensent pas comme les Canadiens-Français, plus spécifiquement les Québécois, je ne veux pas souligner une différence d’opinion mais qu’ils pensent le monde différemment en raison de leur langue (l’anglais).

Chaque langue est une vision du monde !

Wilhelm von Humboldt (1767–1835)

Thèse centrale :

Chaque langue est une vision du monde (Weltansicht).

La langue ne décrit pas le monde
Elle le forme

? Deux langues ? deux mots pour la même chose
? Deux langues = deux mondes pensables différents

Sapir–Whorf (version modérée)

La langue oriente la pensée
Elle ne l’enferme pas

Exemples :

temps verbaux ? rapport au temps
genres ? catégorisation
spatialité ? perception du monde

Ce que montre Brenet (implicitement)

Dans Que veut dire penser ? :

Traduire, ce n’est jamais neutre
Passer de l’arabe au latin :
- transforme la notion de pensée
Le mot intellect n’est pas équivalent à ?aql

Une philosophie traduite est déjà une autre philosophie.

Conclusion forte (mais juste)

On peut donc dire, sans caricature :

Chaque langue forme un esprit différent,
parce qu’elle propose une manière différente d’habiter le monde.

Mais :

aucune langue n’est supérieure
chaque langue révèle certaines vérités et en voile d’autres

Ce que Humboldt veut dire exactement

Pour Humboldt :

Chaque langue est une Weltansicht.

Cela signifie :

une langue n’est pas un simple outil de communication
elle est une forme active de mise en monde
elle organise :
- ce qui est visible
- ce qui est dicible
- ce qui est pensable

? Parler une langue, c’est déjà habiter le monde d’une certaine manière.

Lien avec la philosophie médiévale

C’est exactement ce que montrent les traditions grecque, arabe et latine :

Grec : penser = voir (theoria)
Arabe : penser = lier, se souvenir (?aql, dhikr)
Latin : penser = définir, distinguer (intelligere, substantia)

Ainsi, penser en grec, penser en arabe, penser en latin et penser en français impliquent quatre façon différentes de penser, quatre visions différentes du monde.

Et cela sans même prendre en compte l’évolution de chaque langue au fil du temps : penser en grec aujourd’hui n’équivaut pas nécessairement à penser en grec à l’époque antique ou médiévale.

Traduire un concept d’une langue à une autre ne se limite jamais à transposer des mots : chaque langue façonne la pensée à sa manière, si bien qu’une philosophie traduite est déjà une autre philosophie.

Les concepts et les mots d’une langue ne se traduisent jamais parfaitement dans une autre : chaque langue organise et façonne la pensée à sa manière, et traduire un mot implique toujours une interprétation. Ainsi, un terme grec, arabe ou latin peut couvrir des sens différents et porter des nuances culturelles et philosophiques propres, de sorte qu’une traduction modifie inévitablement la pensée originale. C’est pourquoi, dans l’histoire de la philosophie, lire un texte traduit revient souvent à lire une autre philosophie, et chaque langue produit sa propre « vision du monde » ou Weltansicht, rendant impossible une correspondance exacte des concepts à travers les siècles et les cultures.

Ah, là on touche à un point fondamental en philosophie et en linguistique : l’idée que les mots d’une langue ne se traduisent jamais parfaitement dans une autre, et que les concepts eux-mêmes sont en partie modelés par la langue qui les exprime. C’est exactement ce qui explique la difficulté de traduire des textes philosophiques anciens.

1. Le problème de base

Quand on traduit un mot ou un concept d’une langue à une autre :

Il n’y a souvent pas d’équivalent exact.
Le mot traduit peut perdre certaines nuances ou ajouter des connotations étrangères.
Résultat : le concept lui-même change.

Exemple simple

Grec ancien : logos
- peut signifier : parole, raison, discours, lien, ordre cosmique
Latin : verbum, ratio
- aucune traduction ne rend toutes les dimensions de logos
Arabe médiéval : kalam ou ?aql
- différentes implications philosophiques, parfois incompatibles avec le grec original

Traduire logos ? ratio ? intellect ? raison change la “vision du monde”.

2. Pourquoi cela arrive

a) Structure grammaticale

Certaines langues obligent à mettre en avant des relations, d’autres des substances.
Exemple :
- Arabe : racines verbales ? la pensée est souvent un acte relationnel
- Latin : nommer l’essence ? la pensée est plus substantielle et classificatoire

b) Champ sémantique différent

Un mot peut couvrir plus ou moins de sens selon la langue
Ex : « penser » en français moderne n’est ni ?aql (arabe) ni noein (grec)

c) Contexte culturel

Concepts liés à :
- religion
- métaphysique
- société
Ces dimensions ne se transportent pas automatiquement dans une autre langue

3. Conséquences philosophiques

Une traduction est déjà une interprétation.

« Une philosophie traduite est déjà une autre philosophie. »
Impossible de reconstruire exactement l’esprit d’origine.
- Même un traducteur très fidèle modifie la pensée
- Les lecteurs occidentaux du Moyen Âge ont souvent lu Aristote à travers le filtre d’Averroès, donc déjà transformé
Chaque langue produit une “Weltansicht” différente.
- Une langue ne décrit pas le monde de manière neutre, elle forme le monde que le locuteur peut concevoir

4. Exemple historique

Grec ? arabe ? latin :
- ousia (essence, substance)
- devient jawhar en arabe ? légèrement teinté par la logique néoplatonicienne
- puis substantia en latin ? simplifié et intégré au cadre scolastique
Résultat : la philosophie sur “l’être” est déjà différente à chaque étape.

5. Ce que cela implique aujourd’hui

Lire un texte ancien dans sa langue originale est toujours préférable pour saisir toutes les nuances.
Traduire requiert une interprétation consciente des différences conceptuelles.
La pluralité des langues est une richesse, mais aussi un défi pour la philosophie comparée.

Il m’apparaît primordiale de considérer ces points fondamentaux de la philosophie et de la linguistique avant la lecture de CE QUE VEUT DIRE PENSER ? ARABES ET LATINS de JEAN-BAPTISTE BRENET, d’autant plus que ce philosophe est un véritable spécialiste de la pensée arabe et de son legs au monde latin.

Ce livre nous propose un visite guidée fort bien documentée qui a tout pour étonner son lecteur.

Qu’on ouvre certains livres anciens, en arabe, en latin, ceux qu’on ne lit pas et qu’on oppose à tort, on y trouvera des auteurs médiévaux qu’obsède, non pas la lutte, mais la question de la pensée. Ils pensent, ils brûlent leur vie à penser, et cette vie-là, ils la posent sur une table, et ils regardent, et ils s’interrogent. On les comprend. Ils veulent savoir qui ils sont, ce qu’ils font, ce dans quoi ils espèrent ou s’épuisent.

Qu’appellent-ils penser ? Descartes, pour l’homme, avait sa réponse : je suis une chose qui pense, c’est-à-dire « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ». Que disent-ils, eux, et avant lui ? Que répondent-ils, dans leur langue, qui soit bouleversant, gelé par l’oubli, et donc neuf ? C’est ce qu’on cherche, librement, en déclinant les entrées.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 7.

Voici un résumé clair et structuré des notions clés de Jean-Baptiste Brenet, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, sans entrer dans des citations ni du texte protégé, mais fidèle à l’esprit et au projet du livre.

1. Question centrale du livre

Le livre ne demande pas « qu’est-ce que la pensée ? » au sens moderne,
mais plus radicalement :

Que voulait-on dire quand on disait “penser” au Moyen Âge, en arabe et en latin ?

? Brenet montre que penser n’est pas une notion unique, stable ou évidente, mais un ensemble d’actes, d’expériences et de régimes intellectuels.

2. Penser n’est pas seulement raisonner

Une thèse centrale du livre :

Penser n’est pas réductible à un calcul logique ou à un raisonnement abstrait.

Dans les traditions médiévales :

penser peut vouloir dire :
- recevoir
- éprouver
- être affecté
- s’actualiser
- être mis en mouvement par autre chose

? La pensée est souvent passive autant qu’active.

3. La pluralité des verbes du “penser”

Brenet insiste beaucoup sur la diversité lexicale.

En latin et en arabe, “penser” se dit autrement :

intelligere (saisir)
cogitare (rassembler, peser)
speculari (contempler)
estimare (évaluer)
sentire (sentir)
tangere (toucher)
dhikr (se souvenir, évoquer)
fikr (réflexion, méditation)
?aql (intellect, lien)

? Penser, c’est parfois toucher, goûter, se souvenir, être éveillé.

4. L’intellect n’est pas “dans” le sujet moderne

Point fondamental du livre (et très dérangeant pour nous modernes) :

Chez beaucoup de philosophes arabes et latins, l’intellect n’est pas une propriété privée du sujet.

Chez Al-Fârâbî, Avicenne, Averroès :

l’intellect est :
- séparé
- universel
- parfois commun

? Penser, ce n’est pas produire à partir de soi,
c’est être traversé par une activité intellectuelle.

5. Penser, c’est être transformé

Brenet insiste sur une dimension existentielle :

Penser n’est pas seulement connaître quelque chose,
c’est devenir autre que ce qu’on était.

L’intellect s’actualise
L’âme change de statut
Le sujet n’est pas souverain

? Penser est un événement, pas une simple opération mentale.

6. Philosophie et religion : deux régimes du penser

Le livre montre que, pour les médiévaux :

il n’y a pas deux vérités
mais plusieurs modes d’accès à la vérité

Distinction essentielle :

la philosophie pense par démonstration
la religion pense par images, récits, symboles

? Ce sont deux façons de penser, pas penser vs non-penser.

7. Le penser comme expérience limite

Chez certains auteurs (notamment inspirés d’Aristote et du néoplatonisme) :

le sommet du penser n’est pas discursif
il est :
- silencieux
- contemplatif
- non verbal

? À son plus haut degré, le penser ne se dit plus.

8. Critique implicite du sujet moderne

Sans attaquer frontalement Descartes, le livre suggère que :

le “je pense” moderne a effacé :
- la passivité
- la dépendance
- la pluralité des formes de pensée

? Nous avons réduit “penser” à une activité consciente, volontaire et individuelle, ce qui est historiquement très tardif.

9. Méthode du livre

Ce n’est pas :

une histoire chronologique
un manuel scolaire

Mais :

une cartographie conceptuelle
une enquête lexicale
une philosophie à partir des mots

? Brenet fait penser le lecteur, plutôt que de lui expliquer quoi penser.

En une formule

Le message profond du livre pourrait se résumer ainsi :

Penser, ce n’est pas posséder une pensée,
c’est être pris dans un acte qui nous dépasse.

Tout commence par une anomalie qui crée comme un appel d’air. Si l’on songe à ce que penser veut dire, au vocabulaire sous-jacent, le premier mot qui devrait venir est un mot latin : pensare. Il semble être la racine et c’est lui, dans sa fécondité native, qu’on imagine remplir les textes des philosophes et théologiens latins. C’est une surprise, pourtant, qui attend l’archéologue. Notre penser est partout, leur pensare plutôt rare. De la pensée, des flux entre le corps, l’esprit, le monde, il est toujours question chez eux, mais ce n’est pas de ce verbe, pensare, qu’on le signifie. Ce passé-là, pour ainsi dire, « pense » peu.

Le premier mot, le mot de l’origine, c’est donc l’absent. Celui qui devait s’imposer, précéder, fonder tous les autres, c’est celui qui manque. L’étrangeté est dans cet écart entre le terme que notre modernité a promu et sa faible fréquence dans la scolastique qui par ailleurs ne cesse de détailler, d’analyser, de définir les formes de la vie pensante, et voit naître en un sens l’intellectuel.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 1 – Penser, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 9.

Le mot « penser » en français a une histoire très intéressante, et on peut en suivre la racine et l’évolution à travers les langues.

1. Racine étymologique

Français : penser
Latin : pensare, pulsatif de pendere
- pendere = peser, suspendre, estimer
- pensare = peser mentalement, réfléchir, évaluer

Littéralement, « penser » signifie à l’origine “peser dans son esprit”, comme on pèse des objets pour juger de leur valeur ou de leur poids.

2. Liens avec d’autres langues

Italien : pensare
Espagnol : pensar
Anglais : thought (dérive d’une autre racine germanique, mais l’idée est similaire : réflexion et considération)

3. Dimension philosophique

La racine suggère une activité de jugement et de mesure, pas seulement de raisonnement abstrait.
C’est proche de l’idée médiévale que penser implique évaluer, comparer et peser les idées, et pas seulement les concevoir intellectuellement.

4. Comparaison avec le grec et l’arabe

Grec ancien : noein, dianoia ? contempler, saisir, discerner
Arabe : fikr, ?aql ? méditer, lier, relier
La racine française pens- insiste sur le geste mental de peser et d’évaluer, ce qui n’existe pas exactement dans ces langues.

En résumé :

Penser, c’est originellement peser dans l’esprit, évaluer et juger, une nuance qui éclaire bien pourquoi traduire cette notion dans d’autres langues transforme nécessairement sa signification.

Si vous voulez, je peux faire un tableau comparatif des racines de « penser » en français, grec et arabe, pour voir concrètement comment les langues façonnent l’esprit.
Voulez?vous que je fasse ça?? OUI !

(…) La pensée, c’est au départ la pesée, la suspension des plateaux d’une balance, d’où viendra l’idée d’évaluation, de considération perplexe. Penser est le verbe de l’oscillation, le verbe de la charge hésitante, en équilibre, à cheval. Penser s’impose, en somme, comme le mot de l’entre-deux, de l’entre-trois, de l’entre-tout, qui permet de dire ouvertement l’acte polymorphe de l’être qu’est l’homme. Quels sont ses modes et ses confins ? C’est ce qu’on veut voir.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 1 – Penser, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p.11.

Jean-Baptiste Brenet ancre la pensée dans notre corps, notre corps sensible. Il n’y a pas de penser sans les sens. Et il y a la première pensée… oubliée.

Toucher

La première pensée, chez tous

1. Jusqu’où peut-on remonter dans l’histoire de ses propres pensées ? Il arrive qu’on se demande quel est le souvenir le plus ancien que l’on ait gardé, l’image d’enfance la plus lointaine, la première scène marquante, mais cela vaut-il pour la pensée ? Se souvient-on d’une pensée primitive ? Et si l’on admet qu’on se soit mis à penser, qu’il y ait eu une première fois (ce qui n’a rien d’évident), en a-t-on conservé la mémoire ? La réponse est non, et c’est remarquable.

2. Il y a bien des premières pensées, tirées de l’expérience. Il y a bien un moment où l’individu jeune saisit quelque chose qui n’est plus de l’ordre de la sensation, de l’image, le moment du concept et de l’axiome qui inaugure la vie intellectuelle, qui l’ouvre à l’universel. Mais quand et comment cela a-t-il eu lieu ? Nul ne se le rappelle.

Je me souviens de mon premier cinéma, de mon premier bain dans le Pacifique, de mon premier vol ; je ne me souviens pas de la fois, la première, où j’ai compris la notion de tout, celle de partie, et la proposition disant que le tout est plus grand que la partie. L’entrée dans la pensée est pour chacun une origine perdue et irrattrapable. Chacun pense dans l’oubli de sa première pensée, dans l’ignorance des commencements de sa vie mentale. Comme Dante, évoquant à propos de Virgile le « si large fleuve du parler » qui l’emportait lui-même, nous paraissons toujours déjà pris dans le fleuve du penser, incapables d’en situer la source. La perception mentale de l’individu ne s’appréhende que dans l’épanchement d’un flux dont le jaillissement se dérobe, et si cette source, au principe de sa pensée, reste là, présente à la coulée, c’est d’une présence immémoriale, fatalement inconsciente.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 2 – Toucher (La première pensée, chez tous), Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp.13-14.

(…) Aristote dit que philosopher, c’est s’étonner. Philosopher, peut-être. Mais penser, non. Penser, c’est tomber sur des corps.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 2 – Toucher (La première pensée, chez tous), Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 17.

On voit, on entend, on sent les odeurs, et les textes ne manquent pas qui vantent l’un ou l’autre sens, en défendent la précellence, mais s’agissant de la pensée, de l’édification du savoir, c’est plus précisément du toucher qu’on partirait, c’est par lui qu’on s’ouvrirait à la communauté du réel, et cela change tout. Pour quelle raison ? Parce que le toucher est le sens constitutif de l’animal, ce sans quoi il n’est pas. Un corps qui ne touche pas est un cadavre. Comme l’explique Aristote, le toucher est le seul sens dont la destruction entraîne, non pas simplement un amoindrissement de la sensorialité, mais la destruction même de l’être sentant. Quand j’entends, quand je vois, je risque mon organe ; quand je touche, je risque ma vie. Le toucher est le sens à partir duquel cette vie même se déroule, et la thèse, donc, est que personne n’est dénué de pensée parce qu’il n’est personne qui, dans la mesure où il vit, ne touche.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 2 – Toucher (La première pensée, chez tous), Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 17.

Jean-Baptiste Brenet se réfère notamment à Avicenne, Averroès et Al-Fârâbî .

Averroès est l’une des grandes figures de la philosophie médiévale — et un maillon décisif dans la transmission d’Aristote à l’Occident.

AVERROÈS

Identité

Nom arabe : Ibn Rushd (??? ???)
Nom latinisé : Averroès
Dates : 1126–1198
Lieu : Cordoue (Al-Andalus, Espagne musulmane)
Langue d’écriture : arabe

Il est à la fois :

philosophe
juriste musulman
médecin

Son rôle historique majeur

? Averroès est le plus grand commentateur d’Aristote au Moyen Âge.

Il n’a pas simplement traduit Aristote :

il l’a expliqué ligne par ligne
il a cherché à restituer le sens authentique du philosophe grec, contre les interprétations néoplatoniciennes.

Ses commentaires sont devenus la référence dans les universités européennes pendant des siècles.

Les trois types de commentaires d’Aristote

Averroès a rédigé :

Commentaires courts (résumés)
Commentaires moyens
Grands commentaires (explication détaillée du texte grec)

? Beaucoup de textes d’Aristote ont été connus en Europe par les commentaires d’Averroès avant même le texte original.

La transmission vers l’Occident latin

Chaîne typique :

grec ? arabe (Averroès) ? latin ? français / langues modernes

Ses œuvres sont traduites en latin dès le XIII? siècle.
Il devient “le Commentateur” (Aristote étant “le Philosophe”).

Les idées clés d’Averroès (simplifiées)

1. Primauté de la raison

La raison philosophique est compatible avec la foi, mais distincte.
Tous ne doivent pas philosopher de la même façon.

2. L’intellect

Thèse célèbre (et controversée) de l’intellect unique :
- l’intellect est commun à tous les humains
Cette idée choque les théologiens chrétiens.

3. Vérité et interprétation

Il n’y a pas deux vérités (religieuse / philosophique),
- mais plusieurs niveaux de discours.

Condamné… puis célébré

Dans le monde musulman

Critiqué par des théologiens (ex. Al-Ghazali)
Relativement marginalisé après sa mort

Dans le monde chrétien

Immense influence
À l’origine de l’averroïsme latin
Condamné à Paris (1277)… mais étudié partout

Pourquoi Averroès est crucial

Sans lui :

une grande partie d’Aristote aurait été inconnue en Europe
Thomas d’Aquin, Siger de Brabant, Dante n’auraient pas pensé de la même manière

? Dante le place dans les Limbes parmi les grands sages païens.

En résumé

Averroès est :

un penseur musulman
le grand passeur d’Aristote
un pont intellectuel entre Grèce, monde arabe et Europe latine

Il incarne à lui seul l’idée que la philosophie occidentale est née du dialogue entre les civilisations.

AVICENNE

Avicenne est l’autre grande figure majeure de la philosophie médiévale islamique — complémentaire d’Averroès, mais très différent de lui.

Identité

Nom arabe : Ibn S?n? (??? ????)
Nom latinisé : Avicenna
Dates : 980–1037
Lieu : Perse (actuel Iran et Asie centrale)
Langues : arabe (principalement), persan
Professions : philosophe, médecin, savant encyclopédique

Il est souvent considéré comme le plus grand philosophe de l’islam médiéval.

Son rôle historique

? Avicenne a reconstruit Aristote dans un système philosophique cohérent, fortement influencé par le néoplatonisme.

Il ne commente pas Aristote ligne à ligne (contrairement à Averroès).
Il crée une philosophie originale, inspirée d’Aristote.

Ses œuvres deviennent fondatrices aussi bien en Orient qu’en Occident.

Œuvres majeures

Philosophie

Le Livre de la guérison (Kit?b al-Shif?’)
? vaste encyclopédie philosophique
Le Livre des indications et des avertissements

Médecine

Le Canon de la médecine
? manuel médical de référence en Europe jusqu’au XVII? siècle

Idées philosophiques essentielles

1. Essence et existence

? Distinction capitale :

Essence : ce qu’une chose est
Existence : le fait qu’elle soit

Chez les êtres créés :

l’essence n’implique pas l’existence

Chez Dieu :

essence = existence
? Être nécessaire

Cette idée marquera profondément :

Thomas d’Aquin
la métaphysique occidentale

2. Dieu comme être nécessaire

Tout ce qui existe est soit :
- nécessaire
- possible
Le monde dépend d’un Être nécessaire par soi.

3. L’âme et l’« homme volant »

Expérience de pensée célèbre :

Un homme créé en suspension dans le vide
Sans sensations
Il se sait pourtant exister

? Conclusion :
la conscience de soi est indépendante du corps

4. Connaissance et intellect

L’intellect humain reçoit la connaissance de l’Intellect agent
Vision hiérarchisée du savoir (influence néoplatonicienne)

Avicenne et l’Occident latin

Chaîne de transmission :

grec ? arabe (Avicenne) ? latin ? français

Traduit en latin dès le XII? siècle
Étudié dans les universités médiévales
Autorité quasi absolue en médecine et métaphysique

Avicenne vs Averroès (en bref)

Avicenne	Averroès
Philosophie systématique	Commentaire fidèle d’Aristote
Influence néoplatonicienne	Anti-néoplatonicien
Métaphysicien	Exégète
Central en Orient	Central en Occident latin

Pourquoi Avicenne est essentiel

Sans Avicenne :

pas de métaphysique médiévale structurée
pas de distinction essence/existence
pas de médecine universitaire européenne

Il est un fondateur, pas seulement un passeur.

En résumé

Avicenne est :

un génie encyclopédique
un penseur original
un pont entre Aristote et la scolastique

AL-FÂRÂBÎ

Al-Fârâbî est l’un des fondateurs de la philosophie islamique classique — souvent appelé « le Second Maître », Aristote étant le « Premier ».

Identité

Nom complet : Ab? Na?r Mu?ammad ibn Mu?ammad al-Fârâbî
Dates : v. 872 – 950
Origine : Asie centrale (région du Turkestan, actuel Kazakhstan)
Langues : arabe, persan, grec (lu et étudié)
Professions : philosophe, logicien, musicien, théoricien politique

Son rôle historique

? Al-Fârâbî est le grand architecte de l’aristotélisme dans le monde islamique.

Il systématise logique, métaphysique et politique.
Il prépare le terrain pour Avicenne.
Il fournit à l’Occident une version structurée d’Aristote.

Sans lui, Avicenne n’aurait sans doute pas existé tel qu’on le connaît.

Œuvres majeures

Philosophie et logique

L’énumération des sciences
Commentaires de la logique d’Aristote

Philosophie politique

La Cité vertueuse

Musique

Le Grand Livre de la musique

Idées clés

1. Philosophie et religion

La vérité est une
La religion en est la traduction symbolique
La philosophie en est la forme démonstrative

? Vision très influente et audacieuse.

2. La cité vertueuse

Inspirée de Platon :

La société idéale est dirigée par :
- un philosophe
- ou un prophète-législateur
Le chef parfait unit :
- sagesse
- vertu
- connaissance

3. Hiérarchie de l’intellect

Intellect en puissance
Intellect en acte
Intellect acquis
Intellect agent

? Ce schéma influencera :

Avicenne
Averroès
la scolastique latine

4. Logique comme clé universelle

La logique est l’outil fondamental de toute connaissance.
Elle est valable indépendamment de la religion ou de la langue.

Al-Fârâbî et l’Occident

Traduit en latin au XII?–XIII? siècles
Influence Thomas d’Aquin indirectement
Essentiel dans la transmission d’Aristote

Pourquoi il est si important

Al-Fârâbî est :

un systématicien
un médiateur culturel
un philosophe politique majeur

Il transforme Aristote en système vivant, compatible avec une civilisation nouvelle.

En résumé

Al-Fârâbî est :

le fondateur de la philosophie rationnelle en islam
le pont entre Platon, Aristote et le monde médiéval
la source intellectuelle d’Avicenne

2. Estimer relève pour Avicenne d’une faculté située au milieu du cerveau, qui côtoie les pouvoirs de l’imagination et de la mémoire : c’est l’estimative, la wahmiyya. Sa fonction la plus singulière consiste à saisir dans le sensible ce que l’arabe appelle un ma‘nâ, et que le latin rend par le terme séduisant mais trompeur d’intentio. Ma‘nâ est un intraduisible, ce qui en fait une mine. Il désigne originairement la signification, ce que l’on entend par un mot, ce que l’on vise en disant. Estimer, c’est donc appréhender dans le sensible ce que le sensible veut dire, quelque chose de ce qu’il signifie, une part de son sens. Cela, ce ma‘nâ, cette intentio, l’animosité du loup, la tendresse de la mère, c’est une entité, un objet à part qui, en tant que tel, réclame une faculté spécifique susceptible d’en percevoir la majoration. Il y a dans le sensible, en deçà même de l’attention de l’intellect et de ses filets, plus que le sensible. Il y a dans le sensible de l’estimable. Toute réalité sensible contient une dimension qui à proprement parler ne se sent pas, n’est pas en elle-même matérielle, mais qui ne se livre qu’avec la chose concrète dont elle est comme une propriété singulière et circonstanciée. Estimer consiste à repérer cet aspect associé, coïncident, à percevoir cette qualité non sensible dans l’objet que l’on sent et à l’en extraire pour réagir à propos. L’animal fait cela, l’homme fait cela, chaque fois par exemple – c’est-à-dire toujours – qu’il « ressent » la sympathie ou l’aversion, qu’il évalue dans un contexte précis ce qui lui convient et ce qui lui disconvient.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 3 – Estimer, corriger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p.22.

S’il n’est pas un décor, une scène au loin, le monde est toujours plus que sa franchise sensible, son premier plan, et penser permet en l’estimant de s’en aviser. Mais l’estimation n’ajoute pas en profondeur, elle n’enrichit pas uniquement notre espace perceptif en montrant davantage, elle le polarise. En nous donnant à voir ce qui se présente comme… (comme hostile, comme nuisible, comme aimable, comme protecteur, etc.), elle nous dégage de la fausse neutralité des choses. La vie que cette pensée révèle n’est pas l’objet d’un face-à-face confortable, froid, c’est une vie réelle d’implications, un rapport tendu de forces, de désirs, d’accords et d’oppositions. Estimer la chose n’est pas discriminer ce qu’elle est, mais ce qu’elle vaut, et ce qu’elle vaut pour moi, ici, maintenant. Les loups en veulent aux brebis, admettons. Mais ce qu’estime cette brebis, c’est cette hostilité-là, dans ce loup, celui-là, affamé de cette faim. L’estimation est par excellence la pensée en situation d’un corps mobile attentif à sa vie. Le ma‘nâ, la signification que l’individu perçoit en plus du reste, n’est donc pas une propriété générale, abstraite, cueillie objectivement dans la chose comme telle, c’est ce qui, de cette propriété, lui parle, à lui, au sein du milieu que son psychisme et son corps constituent. Le supplément qu’est l’estimable est une connotation. Penser nous sort de la prose du monde.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 3 – Estimer, corriger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p.23.

Jean-Baptiste Brenet parle souvent de l’âme, de l’esprit et de l’intellect, trois concepts avec lesquels j’éprouve des difficultés en raison de mon association culturelle de l’âme avec la religion dans mon passé.

Qu’est ce que l’intellect ?

Bien sûr ! L’intellect est un concept philosophique et psychologique, et on peut le définir en plusieurs niveaux :

1. Définition générale

Intellect (du latin intellectus, “compréhension”) :

Faculté de l’esprit humain qui permet de connaître, comprendre, analyser et raisonner sur des objets abstraits ou concrets.

C’est ce qui permet de penser au-delà des perceptions immédiates et des émotions.

2. Caractéristiques principales

Caractéristique	Description
Abstraction	Capacité à isoler les idées des objets particuliers. Exemple : comprendre le concept de “justice” sans référence à une situation précise.
Raisonnement logique	Organise les idées, établit des relations de cause à effet, construit des démonstrations.
Universalité	Les conclusions de l’intellect sont communicables et valables au-delà du sujet individuel.
Détachement affectif	Il opère indépendamment des émotions ou des désirs immédiats (différent de l’âme ou de l’esprit).

3. Philosophie classique

Aristote : l’intellect (nous) est la partie de l’âme capable de saisir les formes universelles.
Thomas d’Aquin : l’intellect humain est l’organe de la vérité, capable de connaître Dieu et les principes premiers.
Descartes / rationalistes : l’intellect est la faculté de penser et de juger, distincte des sens et du corps.

4. Psychologie moderne

L’intellect correspond à ce que l’on appelle souvent la cognition : mémoire, raisonnement, planification, abstraction, résolution de problèmes.
Mesuré par des tests d’intelligence ou des épreuves de raisonnement logique.

Formule simple

L’intellect est l’outil qui permet de penser clairement, analyser, comprendre et connaître la vérité.

Qu’est ce que l’âme ?

Ah, on revient à la grande question ! ? Voici une définition claire et structurée de l’âme selon une approche philosophique, épistémologique et historique.

1. Définition générale

Âme (du latin anima, “souffle, vie”) :

Principe immatériel qui anime le corps, permet de vivre, de ressentir, de percevoir et d’éprouver la réalité.

Autrement dit, c’est ce qui fait qu’un être est vivant et conscient, avant même de penser ou de raisonner.

2. Caractéristiques principales

Caractéristique	Description
Vitalité	L’âme est ce qui donne la vie au corps. Sans elle, le corps serait inerte.
Conscience et sentiment	Elle est le siège de la perception, des émotions, des désirs, de l’intuition.
Individualité	Elle confère à chaque être une identité unique et une expérience subjective.
Immatérialité	Contrairement au corps, elle n’est pas directement mesurable ni visible.

3. Perspectives philosophiques

Platon : l’âme est immortelle, préexiste au corps, et est capable de connaître les Idées (vérités éternelles).
Aristote : l’âme est la forme du corps, principe de vie qui comprend :
- âme végétative (nutrition, croissance)
- âme sensitive (perception, émotions)
- âme intellective (raison, pensée)
Philosophie chrétienne : l’âme est immortelle, essence de l’être humain, capable de salut ou damnation.
Psychologie moderne : le terme “âme” est souvent remplacé par “psyché” ou “conscience”, désignant l’expérience vécue et subjective.

4. Type de connaissance associé à l’âme

L’âme éprouve le réel.
Elle connaît par sentiment, intuition et expérience immédiate, plutôt que par raisonnement logique.

Formule simple

L’âme est ce qui vit, ressent et fait exister un être de manière unique.

Qu’est-ce l’esprit ?

Parfait, on complète le trio ! ? Voici une définition claire de l’esprit et sa distinction par rapport à l’âme et à l’intellect.

1. Définition générale

Esprit (du latin spiritus, “souffle, inspiration”) :

Faculté de donner sens à l’expérience, de penser, interpréter et organiser ce que l’âme ressent et ce que l’intellect analyse.

Autrement dit, c’est ce qui transforme le vécu en compréhension, le ressenti en signification.

2. Caractéristiques principales

Caractéristique	Description
Médiation	L’esprit relie l’âme (ressenti) et l’intellect (raison).
Compréhension	Il permet d’interpréter les événements, les symboles, les idées et les valeurs.
Créativité et imagination	Capable de produire des idées nouvelles, des concepts symboliques et des œuvres.
Flexibilité	L’esprit n’est pas strictement logique ni purement émotionnel : il peut jouer avec les significations.

3. Perspectives philosophiques

Platon : l’esprit (souvent lié à l’âme rationnelle) accède aux Idées, c’est l’outil de compréhension des vérités universelles.
Aristote : l’esprit n’est pas séparé de l’âme, mais l’intellect actif (nous poietikos) permet de concevoir et abstraire.
Philosophie moderne : l’esprit est souvent associé à la pensée consciente, la réflexion, la culture et la mémoire.
Courant religieux/spirituel : l’esprit peut être vu comme le principe de conscience morale, de sagesse ou de transcendance.

4. Type de connaissance associé à l’esprit

L’esprit interprète le réel.
Il connaît par symboles, valeurs, significations.
C’est un savoir médiatisé et réflexif, mais pas nécessairement logique ou démonstratif.

Formule simple

L’âme vit, l’esprit comprend, l’intellect démontre.

Voici un tableau synthétique et épistémologique pour bien visualiser la différence entre âme, esprit et intellect :

Dimension	Âme	Esprit	Intellect
Étymologie	Latin anima = souffle, vie	Latin spiritus = souffle, inspiration	Latin intellectus = compréhension
Fonction principale	Vivre, ressentir	Comprendre, donner sens	Connaître, analyser, démontrer
Mode de connaissance	Expérience immédiate et vécue	Interprétation et réflexion symbolique	Abstraction et raisonnement logique
Type de vérité	Vérité subjective, vécue	Vérité signifiante, interprétative	Vérité universelle, démontrable
Relation au corps	Anime le corps	Relie l’âme et l’intellect	Se détache du corps pour raisonner
Exemple concret	Éprouver la joie ou la douleur	Comprendre le sens d’un geste, d’une œuvre	Démontrer un théorème ou formuler une loi
Perspectives philosophiques	Aristote : forme du corps, principe vital ; Platon : immortalité	Platon : accès aux Idées ; moderne : pensée consciente et symbolique	Aristote : intellect actif (nous poietikos) ; Descartes : raison et jugement
Temps / portée	Immédiat, présent	Médiat, reliant passé, présent et futur	Universel et communicable, abstrait

? Petit résumé mnémotechnique :

L’âme vit, l’esprit comprend, l’intellect démontre.

C’est beaucoup plus clair pour comprendre le chapitre 4 – Intelliger de QUE VEUT DIRE PENSER ? ARABLES ET LATINS.

1. Intelliger, c’est user de l’intellect. La tradition y voit l’œuvre de la plus haute faculté de l’individu humain. Elle en a chéri ce que cela suggérait de dignité, de noblesse, d’écart, L’homme est doté de capacités multiples, assurément. Il est un corps, il a des puissances de corps ; mais il est un homme, aussi, et comme homme, il serait ù intelligent Ù, cette intelligence refluant sur ses pouvoirs inférieurs de mouvement, de sensation et d’imagination. Il n’est personne qui ne l’ait soutenu.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p.29.

2. Que vise l’intellection ? C’est son objet qui le dit. L’intelligible est l’être même des choses, ce qu’elles sont en soi indépendamment de leurs accidents ou traits contingents. Vieille histoire, que tous les philosophes peu ou prou se racontent : l’acte de l’intellect consiste à saisir la réalité du réel quel qu’il soit. Parmi les étymologies fantasques qu’aime le Moyen Âge, on retient qu’intelliger viendrait du latin intus legere, qui signifie lire dedans. L’intellection serait l’acte consistant à lire au0dedans des être, à y accéder dans leur profondeur, jusqu’à leur noyau, comme si chaque nature était un livre, un texte, un mot, mais recouvrer, couvert de couches, stratifié, qu’il s’agirait de mettre au jour. (…)

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 29-30.

(…) Parmi les dimensions de la pensée, l’intellection serait l’accès à l’universel. Toute la philosophie, toute la science commence là, suppose cela, qui doit délivrer du flux, de l’opinion. de la représentation privée, de l’inégal, de l’arbitraire et du violent, et qui inversement débouche en théorie sur le nécessaire, l’objectif, le vrai, le démontrable, qui porte jusqu’au commun, au transmissible, au partageable, au point d’accord. L’universel que cette pensée comprend, c’est le terme où l’espèce, comme telle, se re retrouve, c’est ce qui sort l’individu de lui-même, l’exfiltre, l’extirpe des limites de son terrain collant.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 30-31.

Pouvez-vous me donner un exemple concret de « Parmi les dimensions de la pensée, l’intellection serait l’accès à l’universel » ?

Oui, absolument ! Pour rendre cette phrase concrète, il faut comprendre que l’intellection est ce qui permet de saisir les principes ou vérités générales, indépendamment des situations particulières.

Exemple concret

Imagine que tu observes plusieurs arbres : un chêne, un pin, un bouleau.

Observation sensible (âme)
- Tu vois les feuilles, la couleur de l’écorce, la hauteur.
- Tu ressens peut-être la beauté ou la fraîcheur de l’ombre.
- C’est l’expérience immédiate, singulière.
Interprétation (esprit)
- Tu comprends que tous ces arbres sont des êtres vivants, qu’ils font partie d’un écosystème.
- Tu donnes un sens à ce que tu observes.
Intellection (accès à l’universel)
- Tu reconnais que tous les arbres partagent certaines caractéristiques universelles : racines, tronc, feuilles, processus de photosynthèse.
- Tu peux formuler une loi ou un concept général :
  
  « Tout arbre, qu’il soit chêne, pin ou bouleau, possède un système racinaire, un tronc et des feuilles, et il produit de l’énergie par photosynthèse. »
- Ici, tu passes de l’observation particulière à la compréhension universelle. C’est l’intellection.

Formule simple

L’âme perçoit l’arbre, l’esprit comprend l’arbre, l’intellect saisit le concept d’arbre.

Qu’est ce qu’un concept en philosophie ?

Excellente question ! En philosophie, le mot concept a un sens très précis, différent de l’usage courant. Voici une explication claire et complète.

1. Définition générale

Concept :

Une représentation intellectuelle abstraite qui permet de penser et de comprendre un objet, un phénomène ou une idée au-delà des exemples particuliers.

En d’autres termes, un concept est une idée générale qui regroupe les caractéristiques essentielles d’une chose ou d’un ensemble de choses.

2. Caractéristiques principales

Caractéristique	Description
Abstraction	Un concept ne désigne pas un objet particulier mais l’essence commune de plusieurs objets.
Universalité	Il s’applique à tous les cas de la même catégorie. Exemple : le concept chaise désigne toutes les chaises, pas une seule.
Précision intellectuelle	Il permet de raisonner et communiquer de manière claire et structurée.
Indépendance du temps et de l’espace	Un concept n’est pas lié à un moment ou un lieu particulier.

3. Exemples concrets

Chaise ? concept regroupant tous les objets ayant un siège, un dossier et des pieds, indépendamment de leur couleur ou forme.
Justice ? concept moral ou social qui permet de penser ce qui est équitable, indépendamment des situations concrètes.
Triangle ? concept géométrique qui s’applique à toutes les figures à trois côtés, qu’elles soient grandes ou petites, équilatérales ou scalènes.

4. Philosophie classique

Platon : les concepts sont liés aux Idées ou Formes (ex. : “la Beauté” existe comme idée universelle).
Aristote : le concept permet de saisir l’essence d’un objet, ce qui le distingue d’autres objets.
Philosophie moderne : le concept est un outil de pensée, abstrait mais nécessaire pour raisonner, classifier et communiquer.

Formule simple

Un concept est une idée générale qui permet de comprendre et de penser la réalité au-delà des exemples particuliers.

4. Si l’intellect accueille l’universel sans l’altérer, il n’est pas le pouvoir du cerveau ou d’une partie de matière. L’intellection est une pensée sans organes, et ce qui l’opère, donc, soustrait à la compression et aux limites de la réalité, ne peut être qu’unique. La théorie d’Averroès dite du monopsychisme selon laquelle n’existerait qu’une seule intelligence pour tous les hommes vient de là. On l’a souvent mal comprise, toutefois, puisque si l’intellect est un et ne peut être qu’un, il ne l’est pas comme une chose. Il est un en ce qu’il n’est pas par lui-même individué, pluralisé ; il est un comme une faculté non personnelle, c’est-à-dire commune, antérieure au partage, un comme la puissance mentale de l’espèce qui, en soi, n’est pas qualifiée, propriété naturelle de tel ou tel, mais qui s’offre le temps d’une vie à des appropriations différenciées.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 33-34.

4. L’universel devant émerger du sensible, intelliger est d’abord abstraire. Abstraire signifie défaire la chose de son individualité, et donc, puisque la matière fait l’individu, la dématérialiser. Tout philosophe le dit, pourrait le dire, et c’est assez beau. (…)

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 34.

Une question se pose.

Est-ce que tous les hommes parviennent au même universel ?

C’est là qu’on touche à un point central de la philosophie de la connaissance : non, tous les hommes ne parviennent pas au même universel, et il y a plusieurs raisons à cela. Je vais t’expliquer clairement.

1. L’universel selon l’intellection

L’intellection vise à saisir l’essence des choses, ce qui est vrai au-delà des cas particuliers.
Exemple : le concept de triangle est universel. Tous ceux qui comprennent ce concept savent qu’un triangle a trois côtés, peu importe la taille ou la couleur.

2. Pourquoi tout le monde n’atteint pas le même universel

Différences de perception et d’expérience (âme)
- L’âme perçoit le monde à travers les sens et l’expérience vécue.
- Si deux personnes ont vécu des réalités très différentes, leur point de départ pour penser l’universel est différent.
Différences de culture et d’éducation (esprit)
- L’esprit interprète et organise les expériences.
- La formation intellectuelle, la langue, la culture et les valeurs influencent la façon dont on saisit un universel.
- Exemple : le concept de justice peut être compris différemment selon les sociétés.
Différences de capacité intellectuelle (intellect)
- L’accès aux concepts universels exige abstraction, raisonnement et réflexion.
- Tout le monde n’a pas la même expérience de raisonnement ou de formation philosophique ou scientifique.

3. Philosophie classique

Platon : il y a un universel vrai et immuable (Idée), mais seuls ceux qui exercent l’âme et l’esprit correctement peuvent y accéder pleinement.
Aristote : l’universel existe dans la nature des choses et peut être compris par l’intellect, mais il faut observer, comparer et raisonner. L’accès dépend donc du travail intellectuel.
Kant : l’esprit structure notre perception avec des catégories universelles, mais la compréhension de l’universel dépend de nos facultés.

4. Conclusion simple

L’universel existe, mais l’accès à celui-ci varie selon la perception, la culture, la réflexion et la capacité intellectuelle de chacun.

Autrement dit, tous les hommes ne perçoivent pas ou ne comprennent pas le même universel de la même façon, même s’il existe un principe universel à atteindre.

Dans ce cas, on peut pas parler d’universel ?

Ah, exactement ! C’est là qu’il faut faire une distinction subtile en philosophie entre l’universel comme principe et l’universel comme accès individuel. ?

1. Universel ? accès universel

Universel (objectif / philosophique)
- C’est ce qui est vrai pour tous, indépendamment des expériences et des perceptions.
- Exemple : « Tout triangle a trois côtés » ou « Tout être humain est mortel ».
- Cet universel existe en soi, indépendamment de notre capacité à le saisir.
Universel perçu / compris par chacun
- Chaque individu peut ne pas saisir parfaitement cet universel.
- L’accès dépend de l’âme (expérience), de l’esprit (interprétation) et de l’intellect (raisonnement).
- Donc l’expérience humaine de l’universel varie.

2. La philosophie classique sur ce point

Platon : les Idées (universels) existent absolument, mais beaucoup restent inaccessibles aux hommes ordinaires.
Aristote : l’universel se trouve dans la nature, mais il faut observer et raisonner pour y accéder. Certains y arrivent mieux que d’autres.
Kant : les catégories de l’esprit permettent de structurer le monde de façon universelle, mais la compréhension réelle dépend des facultés de chacun.

? Donc l’universel existe en principe, même si son accès ou sa compréhension n’est pas universelle.

3. Formule simple pour mémoriser

L’universel est ce qui est vrai pour tous,
mais tous ne le voient pas de la même manière.

Ce n’est cohérent de dire : « L’universel est ce qui est vrai pour tous, mais tous ne le voient pas de la même manière. »

Oui, la phrase est cohérente, mais elle peut sembler paradoxale à première vue, donc il vaut mieux la clarifier. ?

1. Pourquoi ça a du sens

Universel : c’est un principe ou une vérité qui est vrai en soi, indépendamment des individus.
- Exemple : « Tout triangle a trois côtés » — cette vérité est valable pour tous les triangles, partout, et pour toute personne qui les observe correctement.
Accès à l’universel : ce n’est pas automatique.
- Chaque personne peut comprendre, interpréter ou percevoir l’universel différemment selon ses connaissances, son esprit, sa culture, son expérience.
- Exemple : quelqu’un qui n’a jamais étudié la géométrie peut ne pas saisir immédiatement ce que signifie « triangle » au sens abstrait.

Donc :

L’universel existe indépendamment de nous, mais notre perception ou compréhension de l’universel n’est pas identique pour tous.

2. Analogie simple

Imagine un phare :

Le phare (universel) éclaire dans toutes les directions.
Nous (individus) sommes à différentes distances et angles : certains voient la lumière clairement, d’autres moins, certains ne voient rien du tout.
La lumière reste la même, mais l’expérience de chacun varie.

3. Reformulation plus claire de ta phrase

« L’universel est une vérité qui s’impose à tous,
mais chacun y accède et le comprend selon sa perception et sa capacité. »

Est-ce ce qui explique que la vérité ne s’impose pas à tous ?

Oui — et ta question touche le cœur même du problème philosophique de la vérité.

La vérité ne s’impose pas à tous non parce qu’elle serait relative, mais parce que l’accès à la vérité n’est ni automatique ni identique chez tous. Voici l’explication, pas à pas, sans esquive.

1. La vérité n’est pas une contrainte physique

Une vérité n’agit pas comme une force naturelle.

La gravité s’impose à tous sans compréhension.
La vérité, elle, doit être reconnue.

? Or reconnaître une vérité suppose :

perception
compréhension
assentiment intellectuel

Donc la vérité demande un sujet capable de l’accueillir.

2. Les conditions d’accès à la vérité ne sont pas universellement remplies

a) Limites de la perception (âme)

On ne peut pas reconnaître ce qu’on ne perçoit pas.
Les sens sont partiels, situés, parfois trompeurs.
Une vérité peut être hors du champ de l’expérience vécue.

? Exemple : une injustice structurelle n’est pas visible à celui qui n’en subit jamais les effets.

b) Cadres d’interprétation (esprit)

L’esprit interprète toujours à partir de :
- la langue
- la culture
- les croyances
- les valeurs
Ces cadres peuvent masquer, déformer ou bloquer la reconnaissance de certaines vérités.

? Exemple : une vérité scientifique peut être rejetée si elle contredit une vision du monde préexistante.

c) Exigence de l’intellect

Certaines vérités exigent :
- abstraction
- effort
- rigueur
- parfois renoncement à des croyances confortables
Or l’intellect n’est pas toujours exercé, ou disponible.

? La vérité n’est pas seulement difficile : elle peut être coûteuse.

3. Les obstacles intérieurs à la vérité

a) L’affectif

Désirs, peurs, intérêts personnels.
On rejette souvent une vérité non parce qu’elle est fausse, mais parce qu’elle est désagréable.

b) Le social

Pression du groupe
Conformisme
Autorité
Une vérité peut être socialement disqualifiée.

c) Le moral

Reconnaître une vérité peut obliger à agir autrement.
Or toute vérité engage.

? La vérité met en demeure.

4. Point philosophique décisif

La vérité ne s’impose pas, elle se propose à l’intellect.

Elle est contraignante logiquement,
mais librement reconnue.

C’est pourquoi deux personnes également intelligentes peuvent :

avoir accès aux mêmes faits
et ne pas reconnaître la même vérité

5. Formule de synthèse

La vérité est universelle en droit,
mais son accueil dépend de conditions humaines qui ne le sont pas.

Ou plus radicalement :

La vérité n’est jamais violente ;
elle n’existe que là où quelqu’un consent à la reconnaître.

La vérité dépend-elle de l’homme pour exister, ou seulement pour être reconnue ?

C’est une question décisive, presque le point de bascule de toute la philosophie.

Je vais répondre sans détour, puis justifier.

Réponse courte et nette

La vérité ne dépend pas de l’homme pour exister,
mais elle dépend de l’homme pour être reconnue.

Cette distinction est classique, rigoureuse, et profondément cohérente.

1. Pourquoi la vérité ne dépend pas de l’homme pour exister

Dire que la vérité dépend de l’homme pour exister mènerait à une contradiction :

Avant l’homme, le réel existait.
Les rapports entre les choses existaient.
Les lois, les structures, les faits existaient.

? Exemple simple :
La Terre tournait autour du Soleil avant qu’aucun humain ne le sache.
Cette vérité était vraie sans être connue.

? Donc :

la vérité est ontologiquement indépendante de l’homme.

2. Pourquoi la vérité dépend de l’homme pour être reconnue

Mais une vérité non reconnue n’est pas une vérité pour quelqu’un.

La vérité n’est pas un objet matériel.
Elle n’agit pas par force.
Elle exige :
- une intelligence
- un jugement
- un assentiment

? Sans sujet connaissant :

il y a des faits,
mais il n’y a pas de reconnaissance du vrai.

? La vérité devient épistémique seulement lorsqu’un intellect la saisit.

3. Distinction philosophique essentielle

Niveau	Dépendance
Être de la vérité (ontologique)	Ne dépend pas de l’homme
Connaissance de la vérité (épistémologique)	Dépend de l’homme

Formule classique :

Veritas est adaequatio rei et intellectus
(La vérité est l’accord de l’intellect avec le réel.)

Le réel n’attend pas l’intellect pour être réel.
Mais la vérité, comme vérité connue, suppose l’intellect.

4. Position des grands courants (très bref)

Réalisme (Aristote, Thomas d’Aquin)
? la vérité existe indépendamment, l’homme la découvre.
Idéalisme radical
? la vérité dépend de la conscience (position minoritaire et problématique).
Relativisme
? la vérité dépend des perspectives (confond reconnaissance et existence).

5. Conclusion ultime

La vérité existe sans nous,
mais elle n’apparaît comme vérité qu’à travers nous.

Ou, plus incisif :

L’homme ne crée pas la vérité ;
il la rencontre — ou la manque.

Prière de commenter cette phrase : “La théorie d’Averroès dite du monopsychisme selon laquelle n’existerait qu’une seule intelligence pour tous les hommes vient de là”.

La phrase est globalement compréhensible, mais elle gagne à être précisée et nuancée, à la fois sur le plan historique et conceptuel.

Voici un commentaire structuré :

Sur le fond philosophique
La thèse attribuée à Averroès est bien celle du monopsychisme intellectuel, selon laquelle l’intellect agent (et parfois l’intellect possible) est unique et commun à tous les êtres humains. Il ne s’agit donc pas exactement de dire qu’« il n’existerait qu’une seule intelligence pour tous les hommes » au sens psychologique courant, mais plutôt qu’il n’existe qu’un seul intellect universel, auquel les individus participent dans l’acte de connaître. Les facultés sensibles et imaginatives, elles, restent individuelles.
Sur la formulation
L’expression « n’existerait qu’une seule intelligence » est un raccourci qui peut induire en erreur. Elle risque de faire croire qu’Averroès nie toute individualité de la pensée, alors que sa thèse porte sur le statut ontologique de l’intellect, non sur l’expérience subjective de penser.
Sur l’expression “vient de là”
La locution est ambiguë : de là renvoie à quoi exactement ? À Aristote ? À une interprétation précise du De anima ? À une tradition néoplatonicienne ? Sans précision, l’enchaînement causal reste flou.
Sur le contexte historique
Cette doctrine est une interprétation averroïste d’Aristote, qui sera vivement critiquée au Moyen Âge latin (notamment par Thomas d’Aquin), car elle semblait incompatible avec la responsabilité morale individuelle et l’immortalité personnelle de l’âme.

? Suggestion de reformulation plus rigoureuse

La théorie d’Averroès, dite du monopsychisme, soutient l’existence d’un intellect unique et universel, commun à tous les hommes, thèse issue de son interprétation du De anima d’Aristote.

J’ai un problème avec cette affirmation : “il n’existe qu’un seul intellect universel, auquel les individus participent dans l’acte de connaître”. Je ne crois que les tous les hommes disposent du même intellect et encore moins que l’intellect soit universel. Si « La vérité est l’accord de l’intellect avec le réel », et si « n’existe qu’un seul intellect universel », pourquoi la vérité de triomphe pas d’elle même, ne s’impose pas à tous, ou est l’objet de tant de désaccords ?

Qu’est-ce que le monopsychisme ?

Le monopsychisme est une doctrine philosophique selon laquelle il n’existe qu’un seul intellect (ou esprit) pour tous les êtres humains. Cette thèse est surtout associée à Averroès (XII? siècle), dans son interprétation d’Aristote.

Voici une explication claire, sans jargon inutile.

1. Sens du mot

mono- : un seul
psychè : âme / principe de pensée

? Monopsychisme = doctrine de l’« âme intellective unique ».

2. Ce que le monopsychisme affirme exactement

Le monopsychisme ne dit pas simplement que « tout le monde pense pareil ». Il soutient que :

l’intellect (principe de la pensée abstraite et universelle) est unique et séparé ;
il est commun à tous les hommes ;
les individus n’ont pas chacun leur intellect propre, mais participent à cet intellect unique lorsqu’ils pensent.

En revanche :

les sens, l’imagination, la mémoire, les émotions sont individuels ;
ce qui varie d’un individu à l’autre, ce sont les images et les expériences, pas l’intellect lui-même.

3. Pourquoi cette idée apparaît

Le monopsychisme vient d’une difficulté chez Aristote :

l’intellect pense des universaux (des vérités valables pour tous) ;
or ce qui est universel semble difficilement réductible à un organe individuel et matériel.

Averroès en tire la conclusion suivante :

ce qui est universel doit être unique.

Donc :

les hommes sont multiples,
mais l’intellect par lequel ils comprennent est un.

4. Pourquoi cette doctrine pose problème

Le monopsychisme a été vivement contesté, surtout au Moyen Âge latin, pour trois raisons principales :

a) Problème du sujet

Si l’intellect est unique :

qui pense ?
est-ce moi qui comprends, ou quelque chose qui pense en moi ?

b) Problème moral

comment fonder la responsabilité individuelle ?
qui est récompensé ou puni ?

c) Problème de l’immortalité personnelle

si l’intellect est unique, que devient la personne après la mort ?

5. La critique classique (Thomas d’Aquin)

Thomas d’Aquin rejette le monopsychisme en affirmant :

« Comprendre est un acte de l’homme »

Donc :

l’intellect doit être forme de l’âme individuelle ;
chaque homme pense par son propre intellect.

6. En une phrase

? Le monopsychisme est la thèse selon laquelle la pensée humaine procède d’un intellect unique et universel, commun à tous les hommes, auxquels ils n’accèdent que de manière participative, et non individuelle.

Chapitre 5

Penser comme on voit la nuit

Il faut parfois lire ailleurs que dans le corps du texte la varie thèse que l’on cherche, ou bien celle qui compte. Dans ce passage d’Aristote sur la lumière, l’important était dans la nuit et sa danse des feux. Son idée principale, sur la vision des couleurs, n’avait rien d’hypocrite, de stratégique, de prudent ; mais elle faisait naître une nuance, et c’est dans la part oubliée de la nuance que le plus fin, pour finir, s’est logé. À travers l’histoire on a voulu concevoir la pensée par rapport au voir éclatant, sous le soleil, face au soleil, jusqu’au soleil ; mais voir (donc penser), c’est aussi autre chose, autrement, c’est voir un autre lumineux, non pas l’irradié, la surface irradiée, dans la lumière tombante d’une source une, mais dans la multiplicité solidaire des profondeurs brillantes d’elles-mêmes. S’il fallait un verbe, ce pourrait être cernere. Cerner, discerner, d’où vient en français le mot secret.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 5 – Penser comme on voit la nuit, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 50-51

Est-ce à dire que penser ne consiste pas à éclairer ?

Oui — si l’on suit Brenet, il faut clairement répondre : non.
Mais non dans un sens très précis, et non pas provocateur ou obscur.

1. Ce que Brenet refuse : le modèle de l’éclairage

Dire que penser consiste à « éclairer », c’est supposer que :

il y aurait un obscur préalable,
la pensée serait une source de lumière,
comprendre = rendre totalement visible,
la vérité = pleine clarté, sans reste.

C’est le modèle :

platonicien (le soleil),
cartésien (l’évidence),
moderne (la transparence).

? C’est précisément ce modèle que Brenet met en question.

2. Ce que penser est à la place : discerner

Pour Brenet, penser ne produit pas la lumière, mais travaille dans un milieu déjà lumineux, quoique imparfaitement.

Comme voir la nuit :

on ne crée pas la lumière,
on repère des lueurs,
on distingue des formes,
on s’oriente sans totalité visible.

Le verbe clé n’est pas éclairer, mais :

cerner,
discerner,
séparer sans isoler.

? Penser n’abolit pas l’ombre : il l’habite intelligemment.

3. La place décisive du secret

Si penser éclairait vraiment :

il n’y aurait plus de secret,
plus de retrait,
plus de reste.

Or, chez Brenet :

le secret n’est pas l’échec du penser,
il en est l’effet nécessaire.

Plus on pense finement :

plus on découvre que ce qui est pensé
ne se laisse pas épuiser.

? La pensée n’illumine pas : elle fait apparaître du discernable et du retiré à la fois.

4. Une formule juste (mais exigeante)

On pourrait dire :

Penser n’éclaire pas ; penser fait voir autrement.

Ou encore :

Penser ne dissipe pas la nuit, il y trace des différences.

5. Pourquoi cette thèse est forte (et dérangeante)

Elle implique que :

la pensée n’est pas souveraine,
le sujet n’est pas maître du sens,
la vérité n’est pas possédable.

Cela explique :

l’intérêt de Brenet pour Averroès,
sa méfiance envers la philosophie de la subjectivité,
sa préférence pour une pensée non appropriative.

6. Réponse nette à votre question

? Non : penser ne consiste pas à éclairer.
? Penser consiste à discerner dans un champ partiellement lumineux, en laissant subsister le secret.

Je conclus ainsi :

Penser ne consiste pas à éclairer. Dans la nuit, on ne cherche pas à éclairer par sa pensée, mais à discerner ce qui ne se présente que dans une lueur. Et ce que la lueur ne dévoile pas demeure secret.

Penser ne consiste pas à éclairer, mais à discerner. Comme dans la nuit, la pensée ne produit pas la lumière : elle s’oriente à partir de lueurs. Ce que ces lueurs ne dévoilent pas demeure secret.

Chapitre 6

Se lier, faire couple

1- La pensée est une affaire de lien. On peut en rêver l’illimitation, on peut l’imaginer mobile, rayonnante, diffuse, mais il est plus juste de considérer qu’elle advient dans un point de fixation, comme au resserrement d’un nœud. Le terme arable qui l’indique est irtibât, ou ribât, lequel désigne originairement l’attache, la corde qui tient la bête, le filet qui prend le fauve (et quelque chose de l’animalité, un élément de sauvagerie, perdure sans doute dans l’usage qu’on retient ici). Le mot latin que le traduit est copulatio, c’est-à-dire la copule, le raccordement, le lien. L’idée est que l’homme ne pense qu’en se liant au concept, ce dernier étant lié lui-même aux images que l’individu possède et dont il est tiré. C’est ce lien-là qui compte. Toute pensée est un couple, qui soude un sens général à sa référence dans le corps d’une personne. Toute pensée survient dans l’accomplissement de l’universel et de son fantasme.

2- On le tient d’Aristote. Ce dernier affirme que l’âme ne pense pas sans image (les phantasmata), c’est-à-dire sans les traces singulières que laissent en nous l’expérience du réel, et l’on comprend généralement que le sens des choses existant dans les choses. il faut d’abord pâtir de ce choses et les imaginer pour pouvoir l’en extraire. Mais ceux, comme Averroès, qui le suivent, on déplacé la thèse en accentuant le rapport de dépendance qui suspend l’intelligible à ce dont on l’abstrait. L’idée n’est plus de dire seulement que l’image est requise comme base parce que l’universel s’en dégage, mais que, de cet universel, l’image est le repère constant du fait qu’il ne s’envisage que dans l’évidence continue de sa dérivation.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 6 – Se lier, faire couple, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 55-57.

Au cours de ma carrière en recherche marketing, j’ai pris connaissance des travaux du chercheur américain dans le domaine, monsieur Louis Cheskin, et ce dernier a mis de l’avant le « schéma de référence » du consommateur acquis à leur expérience du réel de l’enfance à l’âge adulte. Le consommateur évalue le produit qui lui est proposé en lien avec ce schéma de référence. Dans ce contexte que le penser soit une mie en lien ne me surprend pas si ce n’est que l’idée de cette liaison avec l’image remonte à l’Antiquité.

Jean-Baptiste Brenet se réfère aussi à la religion de Moïse demandant de ne pas faire une image de Dieu.

4- À la fin de L’homme Moïse et la religion monothéiste, Freud souligne l’importance parmi les prescription de la religion de Moïse de l’interdiction de se faire une image de Dieu, et donc « l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut pas voir ». Cette dématérialisation de Dieu devait entraîner selon lui un progrès de la spiritualité : « elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique ». L’esprit humain aurait mûri par l’abstraction, dans l’opposition à la sensorialité, à son témoignage, dans le dépassement contraint du sens et de l’image qui ouvrait au domaine supérieur et invisible de l’intellectualité : « sur le chemin de l’hominisation », l’élévation puis le saut auraient été penser contre l’image.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 6 – Se lier, faire couple, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 60-61.

Ce passage est dense et très intéressant parce qu’il lie religion, psychologie et philosophie de l’esprit. Voici un commentaire détaillé et organisé pour en saisir les implications :

1. Le point de départ : Freud et l’interdiction des images de Dieu

Freud remarque, dans L’Homme Moïse et la religion monothéiste :

Les prescriptions de Moïse incluent l’interdiction de se faire une image de Dieu.
En termes psychologiques, cela revient à interdire la représentation sensorielle directe, l’icône, la matérialisation.

? La religion monothéiste serait ainsi une première forme de spiritualité “abstraite”, où le sacré ne se donne pas à la perception immédiate.

2. Dématérialisation et abstraction

Freud décrit un processus psychologique :

Dématérialisation = se détourner de ce qui est tangible, visible, sensible.
Abstraction = penser le divin comme entité invisible, conceptuel, non perceptible par les sens.

« mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation abstraite »

Cela n’est pas seulement un choix religieux : c’est un progrès intellectuel, selon lui.
L’humain apprend à maturer psychiquement en dépassant l’immédiateté sensorielle.

3. La spiritualité comme renoncement aux pulsions

Freud insiste sur la dimension psychodynamique :

La contrainte religieuse n’est pas neutre : elle modère les pulsions, les désirs immédiats.
Cette « mise à distance » de la sensorialité favorise la vie de l’esprit.
Autrement dit : la discipline religieuse devient un moteur de maturation intellectuelle et morale.

« un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle »

C’est exactement ce qu’il appelle le passage de l’hominisation, c’est-à-dire l’évolution de l’humain vers la pensée abstraite.

4. Penser contre l’image

Freud insiste sur le fait que :

L’abstraction implique un dépassement du sens et de l’image.
L’humain apprend à penser contre l’image, à ne pas se fier à ce qui est immédiatement donné.
Cette capacité détache la pensée du concret, ce qui ouvre la voie à la culture, à la morale et à la spiritualité supérieure.

« sur le chemin de l’hominisation », l’élévation puis le saut auraient été penser contre l’image.

5. Ce que cela implique pour la philosophie de l’esprit

La maturation intellectuelle passe par un renoncement aux perceptions immédiates.
La spiritualité n’est pas une superstition mais une discipline cognitive.
Il y a un lien avec l’idée de Brenet : penser n’est pas voir clairement ou illuminer, c’est discerner et s’orienter dans l’invisible.

? On pourrait presque dire que Freud, ici, décrit une “pensée nocturne” avant la lettre : la pensée ne se fonde pas sur la sensation, mais sur la représentation abstraite et les relations intellectuelles.

6. Une formulation synthétique

L’interdiction des images de Dieu = éducation à l’abstraction.
L’abstraction = triomphe de l’esprit sur la sensorialité, maîtrise des pulsions, maturation psychique.
Penser = décoller de l’image, se situer dans un domaine invisible et relationnel de l’intellect.

Pourquoi « La maturation réside dans la capacité à penser sans support sensoriel immédiat, à maîtriser ses pulsions et à accéder à l’abstraction universelle » ?

Parce que, dans la logique freudienne, ces trois dimensions — penser sans support sensoriel immédiat, maîtriser ses pulsions, accéder à l’abstraction universelle — sont intimement liées au développement psychique et cognitif de l’humain. Détaillons chacune :

1. Penser sans support sensoriel immédiat

La pensée dépend souvent de perceptions sensorielles : images, sons, expériences concrètes.
Freud considère que la maturation intellectuelle implique de s’élever au-delà de ces données immédiates.
Pourquoi c’est un signe de maturation :
- On n’est plus limité par le concret ou l’immédiateté des impressions.
- On peut raisonner sur des concepts, des principes ou des idées universelles.
- Cela correspond à la capacité de généraliser, abstraire et organiser le savoir, au lieu de se limiter à l’expérience sensorielle.

2. Maîtriser ses pulsions

La perception sensorielle est liée aux désirs et à la satisfaction immédiate.
Interdire la matérialisation de Dieu (ou toute image religieuse) oblige à retarder la gratification sensorielle.
Pourquoi c’est un signe de maturation :
- L’individu développe l’auto-contrôle, une dimension psychique essentielle.
- Cela permet à la pensée de fonctionner indépendamment des besoins et des émotions immédiates.
- On passe de l’instinctif au rationnel, de l’impulsif au réfléchi.

3. Accéder à l’abstraction universelle

Une fois libéré de l’ancrage immédiat dans le sensoriel et l’émotionnel, l’esprit peut :
- Penser à des concepts généraux (Dieu, lois morales, principes universels).
- Établir des liens entre des expériences disparates.
- Créer des systèmes de pensée indépendants des objets particuliers.
Pourquoi c’est un signe de maturation :
- L’individu s’élève au niveau intellectuel et culturel.
- Cela correspond à la formation de la raison et de la spiritualité abstraite, un stade évolué dans l’hominisation.

? En résumé

La maturation réside dans ces trois dimensions parce qu’elles représentent le passage d’un mode de pensée limité par le concret et les pulsions vers un mode de pensée autonome, abstrait et universel.

En termes simples : l’homme mûrit quand il peut penser sans être prisonnier de ce qu’il voit, ressent ou désire, et quand il peut relier les idées à des principes qui dépassent l’immédiat.

Si vous voulez, je peux maintenant formuler une phrase unique et claire qui résume ce que Freud entend par « maturation » dans ce contexte, prête à intégrer dans un texte.

Voulez?vous que je fasse ça??

OUI

Pour Freud, la maturation de l’esprit consiste à pouvoir penser indépendamment du concret et du sensoriel, à maîtriser ses pulsions immédiates et à accéder à l’abstraction universelle, c’est-à-dire à raisonner sur des concepts et des principes dépassant l’expérience sensible et les désirs immédiats.

Si vous voulez, je peux proposer une formulation philosophique concise, qui exprime à la fois le risque de fuite et le bénéfice de maturation.

Voulez?vous que je fasse ça??

OUI

Penser en détachant l’esprit du sensoriel et en maîtrisant ses pulsions peut sembler une fuite du réel, mais pour Freud, il s’agit plutôt d’une distanciation constructive : en s’éloignant momentanément des images et des désirs immédiats, l’esprit gagne en autonomie et en capacité de comprendre le réel de manière abstraite et universelle.

Chapitre 7

Penser dans l’absence

(…) Pourquoi puis-je encore penser la chose et la dire alors qu’elle n’est plus ? Parce que je l’ai pensé depuis toujours comme n’étant plus. Le fantasme, au premier coup, la sortait du régime de l’existence, de la présence, de la temporalité. La parole, toute parole, est une parole d’une chose que la signification même fait s’évanouir. La saisie d’une chose déjà disparu. On se figure qu’il faut cherche à penser pour rappeler ce qui fut. C’est inutile. La pensée est un souvenir. La pensée, par essence, est nostalgique.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 7 – Penser dans l’absence, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 73-74.

Dans ce passage, je ne comprends pas « Parce que je l’ai pensé depuis toujours comme n’étant plus » ?

Oui, ce passage est dense et poétique, et la phrase que vous mentionnez mérite une attention particulière :

« Parce que je l’ai pensé depuis toujours comme n’étant plus. »

Décomposons-la pas à pas.

1. Contexte général

Brenet discute ici la relation de la pensée au temps et à l’existence des choses :

On pense et on parle d’une chose qui n’est plus là.
La parole et la pensée ne « capturent » jamais la chose présente, mais la reconstruisent à partir de ce qui s’est évanoui.
La pensée est ainsi intrinsèquement nostalgique, toujours en rapport avec l’absence.

2. Analyse de la phrase

« Parce que je l’ai pensé depuis toujours comme n’étant plus. »

Depuis toujours : Brenet ne parle pas de durée chronologique littérale, mais de la structure de la pensée. La pensée humaine ne rencontre jamais les choses dans leur présence absolue, mais toujours déjà comme déjà éloignées, déjà passées.
Comme n’étant plus : dès que je pense une chose, elle n’est jamais pleinement présente. Même si elle existe dans le monde, dans la pensée elle est déjà retirée, déjà transformée par ma perception et mon interprétation.

En d’autres termes :

Dès l’instant où je pense une chose, je la saisis dans l’absence, je la considère déjà comme un objet mental, éloigné du réel et de sa présence immédiate.

3. Lien avec le reste du passage

Brenet dit : « La parole, toute parole, est une parole d’une chose que la signification même fait s’évanouir. »
- Ici, la signification transforme la chose, elle n’est plus exactement ce qu’elle était.
Puis : « La pensée est un souvenir. La pensée, par essence, est nostalgique. »
- La pensée est toujours en rapport avec l’absence, elle se construit dans la distance avec ce qui est ou était.

4. Reformulation en langage simple

Je peux encore penser et dire une chose qui n’est plus là parce que, dans ma pensée, je ne l’ai jamais saisie comme pleinement présente : dès que je la pense, elle est déjà retirée, transformée, mise en mémoire, et donc je l’ai toujours pensée comme n’étant plus.

Est-ce à dire que dès que je pense, je suis dans l’abstraction de la chose réelle à laquelle je pense ?

Oui, exactement — et c’est au cœur de ce que Brenet veut dire.

Dès que vous pensez une chose, vous ne la saisissez jamais dans sa présence concrète et immédiate.
Même si elle existe dans le monde réel, dans votre pensée elle devient déjà objet, distanciée, transformée, et donc abstraite.

Autrement dit :

Penser, c’est toujours penser une représentation, un objet mental, et non pas la chose telle qu’elle est dans sa réalité immédiate.

1. Pourquoi c’est de l’abstraction

La pensée isole certains aspects : on ne peut pas saisir simultanément tous les détails sensibles, toutes les perceptions et toutes les dimensions d’une chose.
Elle détache la chose de sa présence sensorielle : même si vous la voyez, sentez ou touchez, votre pensée travaille déjà sur sa représentation.
Cela ne veut pas dire que la pensée ignore la réalité, mais qu’elle opère sur un niveau conceptuel ou mental, c’est-à-dire abstrait.

2. Exemple concret

Imaginez un arbre dans un jardin.
Quand vous pensez à l’arbre : vous ne percevez pas tous ses détails exacts (chaque feuille, chaque odeur de la terre, chaque souffle du vent).
Vous retraduisez l’arbre en image mentale, en concept (« arbre »), en souvenir ou en idée.
Même si vous êtes devant lui, votre pensée ne travaille jamais avec la chose brute, mais avec une abstraction mentale de l’arbre.

3. Reformulation simple de Brenet

« Dès que je pense une chose, je ne pense plus sa présence réelle, mais sa représentation abstraite, déjà éloignée, déjà transformée par le souvenir et la signification. »

Je passe par-dessus le chapitre 8 (Acquérir) parce qu’il implique un intellect acquis de Dieu, le rôle fondateur de « Dieu, le Premier moteur de l’univers » dans la pensée humaine. Je ne crois pas.

Chapitre 8

Acquérir

1- Penser, c’est acquérir. Tous les médiévaux le savent, le répètent, l’intègre à leur façon. L’intellect humain qui fonctionne est un intellect acquis.

L’expression est précise sous son allure triviale. Il ne s’agit pas d’indiquer contre l’innéisme que l’intelligence humaine est d’abord vierge, puis qu’elle se cultive, qu’elle engrange les fruits de l’expérience et que dans ce déploiement, pas à pas, elle gagne son savoir. Penser s’apprend, si l’on veut. Mais l’intellect acquis, au sens qui importe ici, c’est autre chose.

La notion surgit dans la traduction médiévale arabe des textes d’Alexandre d’Aphrodise, le plus grand et le plus influent des exégètes grecs d’Aristote. L’idée d’Alexandre, en grec, est de dégager dans l’effectuation de la pensée humaine le rôle fondateur de « Dieu », le Premier moteur de l’univers. Ce Premier moteur, il l’assimile à la fois à l’intellect « agent » qu’évoque Aristote dans son traité De l’âme pour expliquer nos abstraction intellectuelles, et à l’intellect « du dehors » dont il est question dans la Génération des animaux quand Aristote soutient, de façon plutôt énigmatique, que les puissance psychique de l’enfant à naître sont déjà présentes dans la semence du père et que « l’intellect, seul, vient du dehors (tburathen) ».

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 8 – Acquérir, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 75-76.

L’intellect acquis me semble relever plutôt d’une capacité propre à l’espèce humaine.

Oui, c’est tout à fait une lecture plus « naturalisée » et humaine » de l’intellect acquis, et beaucoup de philosophes modernes ou contemporains partagent ce point de vue :

1. L’intellect acquis comme spécificité humaine

Plutôt que de dépendre d’un principe divin extérieur, on peut comprendre que l’humain naît avec un potentiel de pensée qui se réalise par l’expérience, la culture et le langage.
L’intellect acquis devient alors la capacité propre à l’espèce humaine à abstraire, généraliser et conceptualiser, ce qui nous distingue des autres animaux.

2. Différence avec la lecture médiévale / aristotélicienne

Aspect	Médiéval / Alexandre d’Aphrodise	Lecture humaine / naturalisée
Source de l’intellect	Extérieure : Dieu / intellect universel	Intérieure : potentiel spécifique de l’espèce humaine
Acquisition	Réception de l’intellect du dehors	Développement de la capacité de penser à travers l’expérience, l’apprentissage, le langage
Nature	Metaphysique	Biologique / psychologique / cognitive
Exemples	Abstraction universelle possible grâce à Dieu	L’humain conceptualise, relie et généralise à partir de son expérience et de sa culture

3. Pourquoi c’est plausible

L’espèce humaine possède un cerveau et des structures cognitives uniques, permettant :
- l’abstraction,
- la manipulation de concepts,
- la projection dans le futur,
- la création symbolique et culturelle.
L’intellect « acquis » n’est donc pas un don divin, mais une capacitation propre à notre espèce, qui se réalise dans l’interaction avec le monde et les autres.

4. Reformulation

L’intellect acquis peut être compris comme la capacité propre à l’espèce humaine à penser abstraitement, à conceptualiser et à généraliser, non comme un don extérieur, mais comme le développement de notre potentiel cognitif et culturel.

Chapitre 11

La nécessité d’une Île

1- Imaginons une homme sur une île déserte. Imaginons avec Ibn Tufayl que sur cette île, il soit né par génération spontanée, sous le soleil, d’une masse d’argile en fermentation. Cet enfant est doué, capable d’un grand avenir. Il est seul, même s.il est élevé par une gazelle et entouré d’autres animaux. Il n’a pas de parents, de congénères, il ne parle pas, il ne peut pas lire, il est sans société, sans religion, sans Loi, mais il est intelligent et il veut tout comprendre.

Qui est-Il ? Par son titre même, la traduction arabo-latine du conte au XVII^ème siècle fournit une réponse : Philosophus autodidactus. Cet homme de la nature c’est le philosophe autodidacte. L’Europe moderne entendait valoriser par là l’éveil de l’intellect devant l’expérience à la fois déconcertante et admirable du réel, son ouverture, son inventivité, son progrès. L’individu sur cette île est une tabula rasa, mais bien disposé, il fait l’épreuve de lui-même, des éléments, des pierres, des vivants, des cieux et rire de cette nature un savoir unifié de plus en plus perspicace et compréhensif. L’homme originairement brut observe, il explore, il s’interroge, il établit dans le monde des connexions, des ordres, repère des niveaux de réalité, il dégage — par le seul secours de sa raison, répète-t-on — des causes, il hiérarchise ces causes jusqu’à leur principe. Voilà ce qu’on voulait avant tout accentuer.

Pourtant ce n’est pas ce qu’il faut lire. Ce qui importe dans l’autodidaxie est moins le cheminement de la découverte, l’aventure d’une raison qui tâtonne et grandit, que sa justification, ce qui y contraint, à savoir l’absence de toute instruction, de tout enseignement – ce que les Arabes appellent ta’lîm et les Latins doctrina. S’il revient à l’individu de tout découvrir, c’est qu’il n’a rien reçu, rien appris, c’est faute de livres et de professeurs. Le penseur autodidacte, c’est l’homme sans doctrine, c’est le philosophe sans maître.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, chapitre 11 – La nécessité d’une Île, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 97-99.

Cet homme sur cette île ne dispose que de son intuition à défaut de profiter de la transmission d’un savoir, « faute de livres et de professeurs ».

Chapitre 11

La nécessité d’une Île

Le terme arable pour intuition, hads, est rendu par le latin ingenium, le talent ou bien le génie, compris comme disposition naturelle. (…) On peut connaître par intuition, dit Avicenne, mais toute instruction, en vérité, se ramène à des intuitions « découvertes par ceux qui les possèdent (arbâb tilka al-budû) et qui les transmettent à ceux qui apprenne ». « On a résolu tout problème au moyen de l’intuition, précise-t-il ailleurs, car tout homme a appris d’un autre, mais celui qui précéda tous les autres n’a pas toujours appris d’autrui : il y eut tout d’abord quelqu’un qui compris spontanément. »

Le penseur sur l’île est l’homme de cette compréhension inaigurale que tout enseignement présuppose. Hors de la religion, indépendamment d’elle, il est la base dont la science a besoin. Tout savoir, toute transmission de savoir advient dans l’espace ouvert, fût-ce lointainement, par une protopensée qui ne fut pas reçue, apprise, qui se sera communiqués comme un point de départ et non comme un relais. Toute pensée enveloppe une intuition obtenue sans passeur, sous le poids d’une maîtrise humaine extérieure. Toute pensée requiert un autodidacte, le lieu susceptible d’un savoir spontané. Pour fonder la connaissance, Descartes soutenait qu’il fallait faire de la métaphysique « au moins une fois dans sa vie ». l’île quelque part dans le monde, en est l’équivalent géographique.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, chapitre 11 – La nécessité d’une Île, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 102-103.

(…) Si l’espèce humaine doit se perpétuer, ne jamais disparaître définitivement en dépit des catastrophes, il faut concevoir les conditions de sa renaissance (ce que permet la théorie de la génération spontanée), et si ces humains sont des êtres de raison, il faut qu’existent parmi eux des intuitifs dont la connaissance fondera celles des autres.

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, chapitre 11 – La nécessité d’une Île, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 105.

Chapitre 13

Devenir éternel et puis mourir

(…)

La pensée, donc, n’est pas une possession, un avoir, elle fait être. Il faudrait à nouveau songer à Descartes et l’entendre littéralement : je pense donc je suis, et plus je pense, en vérité, plus je suis. (…)

BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, chapitre 11 – La nécessité d’une Île, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 118-119

Ma conclusion

J’ai aimé prendre connaissance de QUE VEUT DIRE PENSER ? ARABES ET LATINS de Jean-Baptiste Brenet parce que l’histoire des idées au fil du temps m’intéresse. Je savais déjà que les traductions des grands philosophes grecs causent de nombreux mots de tête aux experts. Ce livre de monsieur Brenet détaille fort bien la situation dans le cas du grec à l’arabe et de l’arable au latin et du latin au français ou directement du grec au latin. Évidemment, je ne suis pas un grand connaisseur des philosophes et de leurs écrits en ces différentes période de l’histoire de la philosophie. En revanche ce livre m’a beaucoup donné à penser. Et vous l’avez constaté, j’ai demandé l’aide de l’IA ChatGPT pour m’éclairer à plusieurs reprises au cours de la rédaction de ce rapport de lecture qui, je le souhaite, a été aussi pédagogique pour moi que pour vous.

Je vous recommande donc la lecture de CE QUE PENSER VEUT DIRE ? ARABES ET LATINS du philosophe JEAN-BAPTISTE BRENET.

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Article # 139 – La liberté, c’est notre destin ! La philosophie antique aux cœur des débats actuels, Pierre Laurendeau, Presses de l’Université Laval, 2013

J’ai lu pour vous

« La liberté, c’est notre destin ! – La philosophie antique au cœur des débats actuels » de Pierre Laurendeau et paru aux Presses de l’Université Laval (PUF) en 2013. Cet ouvrage exprime fort bien comment la philosophie nous aide à mieux vivre.

J’accorde à ce livre cinq étoiles sur cinq.

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La liberté, c’est notre destin !

La philosophie antique aux cœur des débats actuels

Pierre Laurendeau

Presses de l’Université Laval, 2013

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La liberté, c’est notre destin !

La philosophie antique aux cœur des débats actuels

Date de sortie : 30 juillet 2013

Auteur(s) : Pierre Laurendeau

Éditeur : Presses de l’Université Laval (PUL)

ISBN : 9782763717869 (2763717861)

Nombre de pages : 114 pages

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Présentation

TEXTE EN QUATRIÈME DE COUVERTURE

Pourquoi les propos des philosophes de l’Antiquité grecque et latine, de même qu’asiatique, sont-ils toujours aussi actuels ? C’est en lisant douze extraits de ces penseurs sur la nature, la connaissance, la cité, la morale et le sens de la vie que vous le découvrirez. Mais précisons tout de suite au moins une chose : ces penseurs n’ont cessé de réfléchir à la liberté en lien avec les nécessités de la vie, ce qui demeure un des grands défis du XXIe siècle.

Pierre Laurendeau enseigne la philosophie au cégep. Il a publié quelques ouvrages, dont deux romans philosophiques et un essai intitulé Victor-Lévy Beaulieu en six temps (PUL, 2012).

Source : Presses de l’Université Laval.

Texte de présentation sur le site web de l’éditeur

Pour concevoir ce manuel de philosophie, Pierre Laurendeau a réuni des penseurs de l’Antiquité autour d’un questionnement sur la liberté et le déterminisme. Pourquoi les propos des philosophes de l’Antiquité grecque et latine, de même qu’asiatique, sont-ils toujours aussi actuels ? C’est en lisant douze extraits de ces penseurs sur la nature, la connaissance, la cité, la morale et le sens de la vie que vous le découvrirez.

Source : Presses de l’Université Laval.

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Table des matières

Introduction

1. NATURE — Cultive le naturel.

ÉPICURE / MARC-AURÈLE

Épicure [-341 -270]

Lettre à Mécénée

Questions à réflexion et à argumentation

Marc-Aurèle (stoïcien) [121-180]

Pensées pour moi-même

Questions à réflexion et à argumentation

Deux philosophes en débat

2. CONNAISSANCE — Allume tes lumières

PLATON et ARISTOTE

Platon [-428 -348]

Ménon

Questions à réflexion et à argumentation

Aristote [-384 -322]

Derniers analytiques

Questions à réflexion et à argumentation

Deux philosophes en débat

3. CITÉ — Arrive en ville

CICÉRON / DIOGÈNE DE SINOPE

Cicéron [-106 -43]

Des biens et des maux (de Finibus)

Questions à réflexion et à argumentation

Diogène de Sinope [-413-327]

Diogène

Sur le cynisme

Questions à réflexion et à argumentation

Deux philosophes en débat

4. ACTION — Lance-toi

ÉPICTÈTE / PLUTARQUE

Épictète [50-130]

Entretiens

Manuel

Questions à réflexion et à argumentation

Plutarque [46-125]

De la vertu morale

Questions à réflexion et à argumentation

Deux philosophes en dialogue

5. SENS DE LA VIE À L’OCCIDENTALE — Suis ta route

SEXTUS EMPIRICUS / LUCRÈCE

Sextus Empiricus [IIe-IIIe s.]

Quelle est la fin du scepticisme ?

Questions à réflexion et à argumentation

Lucrèce [-98 -55]

Prosopopée de la nature

Questions à réflexion et à argumentation

Deux philosophes en dialogue

6. SENS DE LA VIE À L’ORIENTALE — Éclaire I’ univers

LAO-TSEU / BOUDDHA

Lao-Tseu [-VIe siècle -Ve siècle]

Tao Tö King

Questions à réflexion et à argumentation

Bouddha [-VIe siècle -Ve siècle]

Mahâtanhâsankhaya-Sutta

Questions à réflexion et à argumentation

Deux philosophes en dialogue

En guise de conclusion: un défi plus qu’une fin

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Extraits

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Introduction

«Il existait deux opinions sur lesquelles se partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que cout se produit par le destin, en sorte que ce destin apportait la force de la nécessité (Démocrite, Héraclite, Empédocle, Aristote étaient de cet avis), les autres pour qui les mouvements volontaires de l’âme existaient sans aucune intervention du destin; Chrysippe, en position d’arbitre officieux, me paraît avoir choisi la position intermédiaire; mais il se rattache plutôt à ceux qui veulent voir les mouvements de l’âme libérés de la nécessité. Or quand il utilise ses propres expressions, il tombe dans des difficultés qui l’amènent à confirmer malgré lui la nécessité du destin.»

– (Cicéron, Du destin, §39²)

Tout au long de l’histoire de l’humanité, des êtres humains se sont battus contre la nature, les dieux, l’oppression, l’ignorance, et même contre eux-mêmes afin de conquérir leur liberté. Cette conquête de la liberté semble être l’une des motivations fonda mentales de la vie humaine. Mais, face à la liberté, se sont toujours imposées des idées contraires, entre autres celle de la nécessité ou encore celle du déterminisme. L’idée de destin en fut une autre, elle se définissait principalement de la façon suivante: une force plus ou moins occulte, obscure et mystérieuse obligeant les êtres humains à suivre un chemin les menant à une réalité incontournable. À partir de cette vision du destin, la liberté apparaissait, pour beaucoup, comme une illusion.

En partant du fait que les idées de liberté et de destin ont toujours habité l’esprit des hommes, nous proposons une troisième voie, une espèce de duel inhérent à leur réalité. Encore aujourd’hui, ce duel d’idées, déterminant pour l’ensemble de nos choix et de nos actions, exprime, selon nous, le mouvement même de la vie.

Pour comprendre la dynamique de ce duel, remontons à l’Antiquité³ grecque, latine et même asiatique. C’est à cette époque qu’il a pris une tournure décisive: la quête de liberté se faisait alors plus consciente et plus systématique, et ce pour de plus en plus de gens.

Lorsque les premiers penseurs grecs ont remis en question l’ordre du cosmos établi par les dieux, ils cherchaient à comprendre les phénomènes naturels sans avoir recours à des explications surnaturelles. Ils se donnaient ainsi la liberté de penser le monde autrement. Ils remettaient aussi en question le sens et la place de l’être humain dans l’univers afin de mieux délimiter ses marges de manœuvre. De plus, ils instaurèrent la cité démocratique afin d’assurer les conditions de vie nécessaires aux hommes libres. Ils apprirent à débattre et à dialoguer, traçant les voies de la liberté d’expression. Ils visèrent à élargir leur liberté de penser et d’agir, comme si elle seule pouvait donner un sens à leur vie. Mais le duel n’était pas clos pour autant: aux yeux de plusieurs des penseurs et des gens d’action de l’Antiquité, le fait que la liberté soit plus grande ne signifiait pas nécessairement la disparition du destin, et encore moins celle des dieux, vus souvent comme les maîtres de ce destin.

En interrogeant le passé réflexif des êtres humains, c’est une façon de prendre un certain recul face aux enjeux contemporains de l’humanité et, par contraste, d’en dégager une perspective nouvelle. Prenons un seul exemple: les débats et les combats «violents» concernant la religion. Dieu est toujours présent pour la grande majorité des êtres humains et justifie bien des actions, parfois absurdes, sinon cruelles; mais, avec Dieu, il en va aussi du sens que les êtres humains donnent à la vie! Quand on se débarrasse de Dieu, que met-on à sa place?

Les recherches contemporaines en génétique et en psychologie nous font prendre conscience que nous sommes plus ou moins conditionnés, programmés, déterminés. Si une large part de ce que nous sommes est inconsciente, comme le croyait le docteur Freud, père de la psychanalyse, et si la société et les conditions sociales déterminent ce que nous sommes, comme le croyait le philosophe-économiste Karl Marx, que nous reste-e-il comme liberté? L’ONU a défini, dans la Déclaration universelle des droits de l’homme, des principes universels qui semblent valables pour la conduite de tous les humains. En ce sens, n’y a-t-il pas un but, un destin commun à toute vie humaine? Le souci pour l’humanité aurait-il remplacé la sollicitation de Dieu? Finalement, nous constatons que la liberté est au cœur de nos réalités quotidiennes, et que nous sommes constamment amenés à réfléchir à nos propres limites à son sujet.

Globalement, ce duel liberté/destin soulève toujours la question de l’avenir de l’humanité: toujours plus de liberté ou la reconnaissance d’un destin commun à l’espèce vivante que nous sommes? Deux poids à mettre dans la balance de notre conscience personnelle, car il semble bien que le futur humain repose sur la responsabilité de chacun.

Dans ce duel, que nous présentons comme une dualité liberté/destin, nous retenons cinq angles de réflexion qui ont prévalu au cours de l’Antiquité et qui demeurent encore pertinents: la nature, la connaissance, la cité, l’action et le sens de la vie. Pour ce qui a trait au sens de la vie, nous l’avons d’abord présenté sous l’aspect de la pensée occidentale, et ensuite sous l’aspect de la pensée orientale, étant convaincu de la complémentarité de ces deux aspects pour bien comprendre ce que nous sommes, nous, les êtres humains.

Pour chacun des angles de réflexion, nous vous proposons deux extraits de textes en duel: l’un nous apporte des arguments favorables au destin et l’autre à la liberté. Mais on peut souvent sentir que la frontière est bien mince entre les deux positions, car la pensée humaine ne semble pas pouvoir faire abstraction ni de l’une ni de l’autre. Alors, où trouver l’équilibre sinon en explorant les deux pôles et en les gardant vivants, afin de se faire « une tête » sur ce duel profondément humain. En ce sens, nous terminons la présentation de chaque angle de réflexion par un encadré dans lequel nous imaginons une certaine perspective des choses, perspective qui nous semble pertinente pour le XXI^e siècle. De plus, nous vous suggérons quelques questions à réflexion après chaque extrait de texte, et finalement une mise en débat ou en dialogue des deux penseurs vus.

Nous osons croire que cette présentation des penseurs de l’Antiquité vous fera voir leur intarissable actualité, comme s’ils demeuraient des sources d’inspiration profondes pour nous, les êtres humains du XXI^e siècle.

____________
NOTES

2. http://fr.wikipedia.org/wiki/Libert%C3%A9.

3. On situe l’Antiquité encre -500 avant J.-C. et +400 après J.-C.

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P.S.: Le lien donné en note # 2 conduit à la page de l’entrée « Liberté » de Wikipédia mais cette dernière ne contient pas la citation de Cicéron. Voici celle où j’ai trouvée la citation attribuée à Cicéron sur WIKIVERSITÉ, entrée « Liberté » : https://fr.wikiversity.org/wiki/La_libert%C3%A9/Un_concept_clef_de_la_m%C3%A9taphysique.

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Au sujet de l’auteur

PIERRE LAURENDEAU

« En plus d’enseigner la philosophie au collégial depuis plusieurs années, je suis aussi auteur, conférencier, formateur et animateur. J’ai publié 3 romans Jeunesse, un manuel de philosophie et deux essais. Un de mes romans Jeunesse s’intitule Les mots de mon père. Pour les essais, j’en ai un sur l’œuvre de Victor-Lévy Beaulieu et un en Philosophie pour enfants intitulé Des enfants pensent l’avenir. Mon manuel de philosophie porte le titre La liberté, c’est notre destin.

Comme conférencier, je propose présentement une conférence sur Victor-Lévy Beaulieu et une sur le Bonheur.

Comme formateur, j’ai donné récemment un atelier à des enseignants sur le développement d’une relation éducative satisfaisante avec les étudiants basée sur l’écriture.

Comme animateur, j’anime depuis trois ans des Cafés philo. Je propose aussi un atelier sur L’initiation à la vie philosophique et un autre sur l’écriture. »

Source : Pierre Laurendeau, LinkedIn.

Page Facebook de Pierre Laurendeau

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Du même auteur

THÈSE UNIVERSITAIRE

De l’intuition à une philosophie de l’éducation : vers l’humain

Résumé

Dans notre travail, nous avions deux objectifs majeurs: rendre l’intuition plus présente au fonctionnement de l’éducateur; montrer l’importance de la philosophie, pour une action consciente. De fait, nous cherchions une philosophie de l’éducation découlant directement d’un approfondissement de l’intuition. Cet approfondissement s’est réalisé par une problématique ouverte sur trois champs d’exploration: pédagogie, psychologie et sociologie. Dans chacun d’eux, nous avons cherché la place de l’intuition, afin de bâtir une structure constituée de l’ensemble des éléments liés à sa présence en éducation. Cette façon de procéder, pour définir l’intuition de manière plus dynamique, nous a permis de la comprendre, non plus uniquement comme état, mais insérer dans un processus. Nous voulions comprendre l’apport de l’intuition, sans en faire l’apologie au détriment des autres composantes essentielles dans un fonctionnement éducatif. Nous voulions démontrer ainsi la nécessité de l’intuition en éducation et indiquer ce qui lui était complémentaire. Nous devions alors nommer sa particularité, la rendant si indispensable. L’intuition, depuis les études en phénoménologie, est devenue essentielle à une action consciente, impliquant une intention claire; ce qui nous a attiré, c’est l’unification active de trois facettes d’une même réalité. Elle agissait simultanément à trois niveaux différents: par la synthèse, au niveau de la connaissance (pédagogique); par la réciprocité, au niveau relationnel (psychologique): par la solidarité, au niveau de l’adaptation (sociologique). L’intuition rendait pour nous, l’apport de chacun d’eux nécessaire, pour une action consciente.

Source : Université de Sherbrooke (Québec, Canada).

Autre : Lien de téléchargement de la thèse (PDF).

LIVRES DU MÊME AUTEUR

chez les Presses de l’Université Laval (PUL)

Des enfants pensent l’avenir. Philosophie pour enfants et prévention de la violence

Victor-Lévy Beaulieu en six temps

Fabienne et Loïc (Roman)

Faire face aux tempêtes de la vie. Guide pédagogique du roman Fabienne et Loïc

Grégoire et Béatrice (Roman)

Apprivoiser la différence. Guide pédagogique du roman Grégoire et Béatrice

Chez d’autres éditeurs

Des enfants qui philosophent, Éditions Logique

Qu’il est doux de pouvoir écrire une belle histoire d’amour quand la guerre est si proche, FeniXX réédition numérique

Les mots de mon père, Éditions de la paix

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Mon rapport de lecture

La liberté, c’est notre destin !

La philosophie antique aux cœur des débats actuels

Pierre Laurendeau

Presse de l’Université Laval, 2013

Ce livre s’inscrit en lien direct avec la philosophie pratique appliquées à notre vie de tous les jours, à notre mode de vie ou notre manière de vivre, et, plus spécifiquement à notre implication dans les débats actuels, en remontant aux philosophes de l’Antiquité.

Le titre, « La liberté, c’est notre destin ! » projette à l’avant scène la dualité de nos vies. Sommes-nous à la fois libres et déterminés ? Au premier abord, la liberté exclue que nous soyons entièrement déterminés et le destin exclue que nous soyons entièrement libres.

«Il existait deux opinions sur lesquelles se partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que cout se produit par le destin, en sorte que ce destin apportait la force de la nécessité (Démocrite, Héraclite, Empédocle, Aristote étaient de cet avis), les autres pour qui les mouvements volontaires de l’âme existaient sans aucune intervention du destin; Chrysippe, en position d’arbitre officieux, me paraît avoir choisi la position intermédiaire; mais il se rattache plutôt à ceux qui veulent voir les mouvements de l’âme libérés de la nécessité. Or quand il utilise ses propres expressions, il tombe dans des difficultés qui l’amènent à confirmer malgré lui la nécessité du destin.»

– (Cicéron, Du destin, §39²)

Tout au long de l’histoire de l’humanité, des êtres humains se sont battus contre la nature, les dieux, l’oppression, l’ignorance, et même contre eux-mêmes afin de conquérir leur liberté. Cette conquête de la liberté semble être l’une des motivations fonda mentales de la vie humaine. Mais, face à la liberté, se sont toujours imposées des idées contraires, entre autres celle de la nécessité ou encore celle du déterminisme. L’idée de destin en fut une autre, elle se définissait principalement de la façon suivante: une force plus ou moins occulte, obscure et mystérieuse obligeant les êtres humains à suivre un chemin les menant à une réalité incontournable. À partir de cette vision du destin, la liberté apparaissait, pour beaucoup, comme une illusion.

En partant du fait que les idées de liberté et de destin ont toujours habité l’esprit des hommes, nous proposons une troisième voie, une espèce de duel inhérent à leur réalité. Encore aujourd’hui, ce duel d’idées, déterminant pour l’ensemble de nos choix et de nos actions, exprime, selon nous, le mouvement même de la vie.

Pour comprendre la dynamique de ce duel, remontons à l’Antiquité³ grecque, latine et même asiatique. C’est à cette époque qu’il a pris une tournure décisive: la quête de liberté se faisait alors plus consciente et plus systématique, et ce pour de plus en plus de gens.

Globalement, ce duel liberté/destin soulève toujours la question de l’avenir de l’humanité: toujours plus de liberté ou la reconnaissance d’un destin commun à l’espèce vivante que nous sommes? Deux poids à mettre dans la balance de notre conscience personnelle, car il semble bien que le futur humain repose sur la responsabilité de chacun.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Introduction, Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), pp. 1-2.

____________
NOTES

2. http://fr.wikipedia.org/wiki/Liberr%C3%A9.

3. On situe l’Antiquité encre -500 avant J.-C. et +400 après J.-C.

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P.S.: Le lien donné en note # 2 conduit à la page de l’entrée « Liberté » de Wikipédia mais cette dernière ne contient pas la citation de Cicéron. Voici celle où j’ai trouvée la citation attribuée à Cicéron sur WIKIVERSITÉ, entrée « Liberté » : https://fr.wikiversity.org/wiki/La_libert%C3%A9/Un_concept_clef_de_la_m%C3%A9taphysique.

Pierre Laurendeau oppose la liberté et le destin dans un duel d’idées, et ce, conformément aux penseurs de l’Antiquité. Or, personnellement, je n’adhère pas l’idée de « destin » reconnu par l’auteur comme : « une force plus ou moins occulte, obscure et mystérieuse obligeant les êtres humains à suivre un chemin les menant à une réalité incontournable ».

DESTIN nom masculin

Étymologie : XIIe siècle. Déverbal de destiner.

1. Puissance supérieure et inconnaissable à laquelle on attribue le pouvoir de gouverner l’ordre des choses et la succession des évènements. L’ordre, les arrêts du destin. Le destin aveugle, implacable. Les anciens tenaient le destin pour une puissance à laquelle les dieux mêmes étaient soumis. Spécialement. Cette puissance divinisée. Le Destin. Litt. Au pluriel. Au-dessus des dieux, il y a les destins. Les destins ennemis. Les destins favorables.

? Expr. Forcer le destin, s’élever contre une apparente fatalité. C’est le destin ! la fatalité contre laquelle on ne peut rien faire.

2. Le cours de la vie humaine, considéré comme relevant de la fatalité. Un heureux destin. Un destin funeste, tragique. Il était promis à un destin glorieux. Accomplir son destin. Se soumettre à son destin.

3. Le cours de la vie personnelle ou collective, regardé comme modifiable par la volonté, les décisions, les choix personnels. Être maître de son destin. Prendre en main son destin. Être responsable de son destin. Agir sur son destin. Manquer son destin.

4. Par analogie. Ce qu’il advient de quelque chose. Le destin, les destins d’un empire. Les destins d’un combat, d’une campagne militaire. Tel est le destin des dictatures, la fin qu’on peut leur prédire.

5. Finalité, vocation, orientation, avenir d’un être, d’une espèce, d’une société, d’une discipline, etc. Le destin de l’homme est de dépasser la condition animale. Le destin d’une découverte.

6. Class. Vie, existence. Il a terminé son destin. Trancher, abréger le destin de quelqu’un.

Source : Destin, Dictionnaire de l’Académie française.

Il y a eu trop d’aléas décisionnels dans ma vie pour que je puisse me reconnaître un destin, une destinée, même au sens imagé. Je ne m’imagine pas destiné à quoi que ce soit. Le seul point auquel je peux me rallier librement et par compromis dans la définition donnée du « destin » dans le Dictionnaire de l’Académie française est le point numéro 3 : « Le cours de la vie personnelle ou collective, regardé comme modifiable par la volonté, les décisions, les choix personnels. Être maître de son destin. Prendre en main son destin. Être responsable de son destin. Agir sur son destin. Manquer son destin. »

Mon refus de l’idée de destin ne repose pas sur une quête de liberté. Avoir un destin préétablit, dit-on, fait de la liberté une pure illusion. Notre chemin étant déjà tracé, on n’a plus rien à décider que de l’emprunter.

Je me demande si l’idée de destin ne vient pas rescousse de celui ou celle qui cherche à se reconnaître une valeur propre dans une association avec « une force plus ou moins occulte, obscure et mystérieuse ».

Globalement, ce duel liberté/destin soulève toujours la question de l’avenir de l’humanité: toujours plus de liberté ou la reconnaissance d’un destin commun à l’espèce vivante que nous sommes? Deux poids à mettre dans la balance de notre conscience personnelle, car il semble bien que le futur humain repose sur la responsabilité de chacun.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Introduction, Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p.3.

Le notion de responsabilité de chacun ( « car il semble bien que le futur humain repose sur la responsabilité de chacun ») dans ce « ce duel liberté/destin » soulève la question de l’individualisme face à l’idée « d’un destin commun à l’espèce vivante que nous sommes ». Je m’oppose à la sur-responsabilisation de l’individu dans le contexte mondial du « futur humain ». Il m’apparaît improbable que nous changions tous individuellement pour influer sur le futur collectif, sur l’humanité dans son ensemble. Un seul espoir m’anime et il repose sur le statut de l’individu comme citoyen, comme membre actif de la Cité.

Mais cet espoir demeure dans les limites civilisationnelles. De toute l’histoire de l’Homme, ce n’est pas l’Homme qui perd pied, mais les civilisations : « Ensemble des connaissances, des croyances, des institutions, des mœurs, des arts et des techniques d’une société. Les civilisations primitives. La civilisation chinoise, égyptienne. La civilisation grecque, hellénistique, romaine, arabe. Les civilisations précolombiennes. La civilisation chrétienne. La civilisation occidentale. La Méditerranée a été le berceau de nos civilisations. Une civilisation agraire. La civilisation industrielle. Une brillante civilisation. Le déclin, la fin, les vestiges d’une civilisation. Une civilisation moribonde, disparue. L’aire de diffusion d’une grande civilisation. » (Civilisation, Dictionnaire de l’Académie française).

Les destin commun de l’humanité est d’abord civilisationnel. La prise de conscience d’un destin commun ne peut se faire qu’entre ceux et celles de même civilisation.

Car aux limites de la liberté s’impose le conditionnement civilisationnel et des sociétés qui la compose. Il n’y a que dans ce conditionnement que je puisse me reconnaître un certain déterminisme, une certaine destinée, un certain destin, couplés d’une certaine liberté de penser et d’action, elle-même conditionnée. Même les instincts innés que je partage avec tous les hommes demeurent sous le conditionnement de la civilisation où je suis né.

Au Chapitre 1, « Cultive le naturel… », entre en scène Marc-Aurèle (stoïcien) (121-180)

Contrairement à Épicure, Marc-Aurèle n’a pas fondé d’école de philosophie. Il appartient à l’école stoïcienne de pensée, dite aussi école du Portique. Le stoïcisme privilégie le respect, tout à la fois, de sa propre nature et de la nature universelle : chacun a un destin qui lui est propre, mais tous les destins conduisent à se reconnaître dans une Intelligence universelle. Selon les stoïciens, on ne choisit pas ce qui nous arrive, mais on choisit les pensées qui les accompagnent. Autrement dit, chaque chose qui nous arrive, on peut la voir positivement ou négativement. Si l’on vit, par exemple, un échec amoureux, on a le choix entre se sentir démoralisé ou décider d’apprendre de son échec, ce qui oriente positivement nos amours futurs. Globalement, il faut retenir de cette philosophie que nous sommes naturellement des être de raison et des êtres sociables, faisant partie d’un tout immuable et harmonieux.

Chez les stoïciens prime donc le destin, mais ce sort n’exclut pas totalement toute forme de liberté, car nous pouvons, avec notre raison, développer une maîtrise de nos pensées, nos croyances et nos jugements. Dans ce contexte, la liberté individuelle, cadeau du divin, sert essentiellement à réaliser notre destin d’être humain, qui lui est universel. En d’autres mots, notre bonheur ne peut faire fi de celui des autres.

Aujourd’hui, de quelqu’un qui adopte cette philosophie, on dit qu’il est un stoïque, c’est-à-dire courageux, ferme, imperturbable, inébranlable, affrontant la souffrance et l’adversité avec détermination. La pensée positive, qui consiste à se convaincre que tout va bien aller, irait peut-être dans le sens du stoïcisme. Notre sens d’une responsabilité face à l’humanité, qui se concrétise par notre engagement dans des causes humanitaires, rejoint de même cette philosophie.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 1 – Cultive le naturel…, Marc-Aurèle (stoïcien) (121-180), Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), pp. 14-15.

Selon les stoïciens, on ne choisit pas ce qui nous arrive, mais on choisit les pensées qui les accompagnent.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 1 – Cultive le naturel…, Marc-Aurèle (stoïcien) (121-180), Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 15.

Évidemment, si « on ne choisit pas ce qui nous arrive », on ne peut pas être sur-responsabilisé. Or, j’ai connu au cours de ma vie une époque où, selon mes proches, tout ce qui m’arrivait était de ma faute. Ma réponse intérieure : « J’ai fait de mon mieux au meilleur de mes connaissances et de mon expérience ». J’ai souffert de cette sur-responsabilisation jusqu’au jours où un observateur compréhensif m’a dit, sans détour : « Cesse de porter le monde sur tes épaules ». Mais il me fallait comprendre que je ne contrôlais pas tout ce qui m’arrivait. Et pour y parvenir, je devais prendre conscience d’un problème que je ne soupçonnais pas du tout : un problème de rigidité. Ce qui fut réglé. Dès lors, je ne pouvais que prendre la responsabilité et intervenir sur ce que je contrôlais.

Mais je demeure persuadé de ma part de responsabilité dans ce qui m’arrive. Je ne parviens pas à me percevoir que comme une victime de ce qui m’arrive parce que je suis un acteur de ce qui m’arrive. Il y a parfois des pensées décisionnelles, des choix, qui provoquent ce qui nous arrive. Et de la justesse de nos choix tient la connaissance.

Dans nos pays occidentaux, on a même démocratisé la connaissance à travers nos systèmes d’éducation afin que de plus en plus d’humains acquièrent un pouvoir sur leur vie. A-t-on obtenu le résultat escompté ? En partie peut-être, mais une question de fond demeure, héritée de l’Antiquité : nos connaissances sont-elles toujours mises à profit pour le meilleur de l’être humain ? Il parait évident que certains usent de la connaissance pour dominer et manipuler et, en ce sens, elle favorise la discrimination, l’exploitation et l’exclusion. L’humanité est donc de plus en plus appelée à garder vivante le but de la connaissance : ne doit-elle pas toujours nous conduire vers le bonheur, la liberté, et ultimement la sagesse ? À ce sujet, il semble bien que Platon et Aristote tomberaient d’accord. Et beaucoup d’humains sont aussi convaincus que le but de la connaissance, c’est l’épanouissement de notre humanité. Tel serait notre destin comme espèce vivante !

La dualité entre liberté et destin, face à la connaissance, se passe entre l’Idée innée de Platon, aux allures de destin, et l’idée construite d’Aristote, aux figures de liberté. Personne aujourd’hui ne peut nier l’importance de la connaissance pour notre avenir, mais il faut savoir à quelles sources s’abreuver et dans quel sens il faut l’orienter pour le meilleur de l’humanité…

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 2 – Connaissance – Allume tes lumières…, Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), pp. 24-25.

Si « Personne aujourd’hui ne peut nier l’importance de la connaissance pour notre avenir, mais il faut savoir à quelles sources s’abreuver et dans quel sens il faut l’orienter pour le meilleur de l’humanité », le problème demeure dans sa définition.

CONNAISSANCE nom féminin

Étymologie : XIIe siècle, conoisance, « acte de connaître, idée, notion de quelque chose ». Dérivé du radical du participe présent de connaître.

I. Exercice de la faculté par laquelle on connaît et distingue les objets, ainsi que les actes ou états du sujet.

1. Acte de l’esprit par lequel on se représente, définit ou comprend un objet. Les voies de la connaissance. Connaissance intuitive, rationnelle, empirique, sensible. Une connaissance claire et distincte. La connaissance scientifique. Théorie de la connaissance. Critique de la connaissance.

2. Le fait d’être informé ou de s’informer, d’apprendre quelque chose. Cela est venu à la connaissance des autorités. Porter un règlement à la connaissance du public. J’ai eu, je n’ai pas eu connaissance de cet évènement, de cette affaire. On m’a donné connaissance des dernières conclusions de l’enquête.

? Expr. À ma connaissance, autant que je sache. À ma connaissance, il est déjà de retour.

3. Idée, notion que l’on a d’une personne ou d’une chose, représentation que l’on s’en fait. La connaissance de Dieu. La connaissance du bien et du mal. La connaissance des hommes, du cœur humain. La connaissance de l’avenir.

4. Sentiment de sa propre existence ; plein exercice de ses facultés. Perdre connaissance, tomber sans connaissance, s’évanouir. Elle est restée longtemps sans connaissance. Il a repris rapidement connaissance. Il a conservé toute sa connaissance.

5. Ce que l’on connaît par l’étude, l’expérience ou par tout autre moyen d’information. Avoir une connaissance théorique, pratique. Avoir d’un sujet une connaissance approximative, vague, fragmentaire, précise, exhaustive, exacte. Il n’a qu’une connaissance superficielle du dossier. Il a une grande connaissance des langues, une solide connaissance de la musique.

? Au pluriel. Ensemble de ce que l’on a appris ; savoir, acquis. Avoir de grandes, de profondes, de vastes connaissances. Des connaissances sommaires, élémentaires, fragmentaires. Acquérir, amasser, accumuler les connaissances. Il a, dans ce domaine, des connaissances précises, étendues. Savoir tirer parti de ses connaissances. Faire montre de ses connaissances et, péj., étaler ses connaissances. Marque de domaine : enseignement. Contrôle continu des connaissances, mode d’évaluation des acquisitions de l’élève par des contrôles partiels et fréquents.

Titre célèbre : Connaissance de l’Est, de Paul Claudel (1900 et 1907).

6. Spécialement. Marque de domaine : droit. Le droit de connaître de certaines affaires, le droit de juger. Attribuer à un tribunal la connaissance de certaines causes. Expr. En connaissance de cause, voir Cause. – Marque de domaine : marine. Avoir connaissance d’une côte, d’une île, l’apercevoir et l’identifier. – Marque de domaine : vènerie. Avoir connaissance d’une bête, en apercevoir les traces. Au pluriel. Traces laissées par le pied de l’animal, donnant des indications sur son âge, sa taille, etc. – Marque de domaine : astronomie. Connaissance des temps, volume de tables, publié chaque année par le Bureau des longitudes, et donnant à l’avance les éléments variables des différents astres.

Source : Connaissance, Dictionnaire de l’Académie française.

Observez l’absence du mot « opinion » dans cette définition de la « connaissance ». Or, de nos jours, l’opinion qu’on a de la connaissance est devenue plus importante que la connaissance elle-même. Penser la connaissance, c’est s’en faire une opinion. Et de là la dérive qui conduit une personne à prendre pour vrai ce qu’elle pense uniquement parce qu’elle le pense.

Il y avait donc, pour Platon, un ordre du monde préexistant à notre existence. Une fois que nous étions conscients de ce déterminisme, de ce destin, nous étions sur la bonne voie. Nous pouvions voir progressivement l’essentiel des choses, que Platon appelait connaissance intelligible et qu’il opposait à la connaissance sensible. En ce sens, « Platon prétendait s’attaquer aux connaissances fondées sur la sensation et l’empirisme et opposait la stabilité du véritable savoir aux changements de l’opinion (…) » 5. L’opinion, considérée comme un point de vue non remis en question sur quelque chose, ne nous permettait pas d’acquérir un savoir certain sur la chose perçue.

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5 . http://antinomies.free.fr/plat3.html.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 2 – Connaissance – Allume tes lumières…, Platon (-428 -348), Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 27.

Bref, la connaissance n’est pas une opinion prise pour vraie. « Il est vrai que je pense », ça va. « Ce que je pense est vrai », ça ne va pas.

Je ne m’accorde pas avec l’idée de réminiscence mise de l’avant par Platon, d’un « ordre du monde préexistant à notre existence ». Je ne crois que nous savons tout par nos vie passées et qu’il suffit de s’en souvenir.

Je ne m’accorde pas non plus avec l’opposition de Platon à la connaissance sensible. Je préfère celle d’Aristote.

Pour Aristote, ce sont nos sensations qui sont à la base de nos connaissances. Autrement dit, la connaissance sensible est au fondement de toute connaissance. Il faut d’abord s’intéresser au monde des choses avant de regarder du côté du monde des idées. Aristote parle alors d’induction : pour connaître, il faut partir des choses concrètes, des cas particuliers avant d’arriver à l’idée ou concept. Nous construisons notre idée au lieu de la trouver toute faite en nous, et ce grâce à notre puissance de juger. La sensation est un préliminaire à la connaissance, mais n’est pas suffisante ; il faut à partir de plusieurs sensations, de plusieurs cas particuliers, bâtir la connaissance, qui elle est universelle. C’est ce que vise d’ailleurs la démonstration qui, si elle est bien faite, entraîne l’assentiment de tous. En ce sens, « Aristote, (…), va emprunter à Socrate et à Platon l’idée que la connaissance doit être la recherche du nécessaire et de l’universel et dépasser la sphère de l’opinion changeante et incertaine »⁹. Par contre, il n’y a pas d’opposition entre la sensation et l’idée, comme chez Platon, mais continuité de l’une à l’autre.

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⁹Jacqueline Russ, Panorama des idées philosophiques. De Platon aux contemporains, Armand Colin, 2000, p. 26.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 2 – Connaissance – Allume tes lumières…, Aristote (-384 -322), Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 27.

La connaissance sensible, acquise par les sens, révèle beaucoup sur nous mêmes en nous informant ce qui attire et retient notre attention. Notre subjectivité influence la connaissance sensible.

Le pouvoir de la « chose », de l’objet de la connaissance qui, par ses stimulus, appelle notre subjectivité. Un objet, quel qu’il soit, n’est jamais neutre en soi :

Nous aimons croire que nous sommes objectifs, que nous nous intéressons à des informations objectives. En réalité, si l’on ne devient pas subjectif face à une nouvelle information objective, on ne s’y intéresse pas et on n’est pas motivé par elle. Nous disons que nous jugeons objectivement, mais en réalité nous réagissons subjectivement.

Nous faisons continuellement des choix dans la vie quotidienne. Nous choisissons les « choses » qui nous attirent subjectivement, mais nous considérons ces choix comme objectifs.

« Le comportement d’un individu se base sur son schéma de références. Le schéma de références d’un individu détermine ses attitudes. Consciemment et inconsciemment, un individu acquiert des concepts qui deviennent une partie de lui-même et qui sont la base de toutes ses attitudes. Le schéma de références est acquis des parents, des enseignants, des relations et des amis, du type d’émissions de radio que nous entendons, des émissions de télévision que nous regardons et du type de livres, magazines et journaux que nous lisons. La plupart d’entre nous croyons tirer des faits de ces sources, non pas des attitudes. Nous pensons que nous avons accumulé des informations objectives, non pas un schéma de références. »

TEXTE ORIGINAL EN ANGLAIS

We like to believe that we are objective, that we are interested in objective information. Actually, unless one becomes subjective about a new objective information, he is not interested in it and is not motivated by it. We say we judge objectively, but actually we react subjectively.

We continually make choices in daily life. We choose the « things » which appeal to us subjectively, but we consider the choices objective. »

An individual’s behavior is based on his frame of refer-ence. A person’s frame of reference determines his attitudes. Consciously and unconsciously one acquires concepts that become part of him and are the basis of all his attitudes. The frame of reference is acquired from parents, teachers, relatives and friends, from the type of radio pro-grams we hear, the T.V. programs we watch and from the kind of books, magazines and newspapers we read. Most of us believe we acquire facts from these sources, not attitudes. We think we have accumulated objective information, not a frame of reference.

Source : Cheskin, Louis, Basis For marketing Decision, Liveright, New York, 1961, p. 82.

Voilà l’entrée en scène de la pensée scientifique dans le traitement de la connaissance sensible. « C’est ce que vise d’ailleurs la démonstration qui, si elle est bien faite, entraîne l’assentiment de tous » écrit Pierre Laurendeau au sujet d’Aristote. Il faut ici parler d’une démonstration scientifique, soumise aux règles de la pensée scientifique pour être dite « bien faite ». Elle permet alors de dégager une connaissance qui soit universelle par la mise à l’épreuve de la connaissance sensible : « La sensation est un préliminaire à la connaissance, mais n’est pas suffisante ; il faut à partir de plusieurs sensations, de plusieurs cas particuliers, bâtir la connaissance, qui elle est universelle » écrit Pierre Laurendeau. Par exemple, il me faut une connaissance sensible de plusieurs arbres de différentes essences pour parvenir à une connaissance universelle de l’arbre, ainsi je peux déduire la définition d’un arbre dans chacune des composantes que les arbres partagent pour être un arbre.

Il faut aussi prendre en considération le déterminisme de la connaissance sensible en nous livrant à une catharsis intellectuelle pour ainsi conduire notre intelligence avec rigueur.

CITATION

De la psychanalyse du sujet connaissant à l’objectivité scientifique dans l’épistémologie Bachelardienne, Merleau NSIMBA NGOMA

L’exigence de la catharsis intellectuelle et affective

« Toute culture scientifique doit commencer (…) par une catharsis intellectuelle et affective, nous dit Bachelard »^174(*).

Par cette exigence, Bachelard pense que pour donner vraiment à la raison d’évoluer, il nous faut en toute permanence nous purifier des préjuges, des idées toutes faites, des opinions admises. La culture scientifique doit, dans ses mots, se défaire de tout narcissisme intellectuel et de tout vain optimisme. « Une tète bien faite est malheureusement, une tête fermée. C’est un produit de l’école »^175(*).

La catharsis intellectuelle et affective est ce combat contre nous-mêmes. Elle est une condition préalable pour quiconque qui veut vraiment entreprendre une recherche intellectuelle.

Elle nous donne cette conviction que « pour que nous ayons quelque garantie d’être du même avis, sur une idée particulière, il faut, pour le moins que nous n’ayons été du même avis. Deux hommes, s’ils veulent s’entendre vraiment, ont du d’abord se contrarie. La vérité est la fille de la discussion, non pas fille de la sympathie »^176(*).

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^174(*) G. BACHELARD, La formation de l’esprit scientifique, p.18.

^175(*) Ibid., p.15.

^176(*)* Idem, La philosophie du non, p.134.

Source : NSIMBA NGOMA, Merleau, De la psychanalyse du sujet connaissant à l’objectivité scientifique dans l’épistémologie Bachelardienne, Memoire Online, consulté le 29 mars 2025.

P.S.: Télécharger gratuitement le livre « La formation de l’esprit scientifique » de Gaston Bachelard.

P.S.: Lien vers le site web de l’Association internationale Gaston Bachelard.

CITATION

Gaston Bachelard. La formation de l’esprit scientifique, Académie de Grenoble

CHAPITRE I : La notion d’obstacle épistémologique

Dans l’acte même de connaître, la connaissance scientifique doit faire face à des obstacles épistémologiques qui sont causes de lenteur, d’inertie, de stagnation.
La science doit accepter son passé faits d’erreurs dans un véritable « repentir intellectuel ». Mais elle doit aussi détruire ces obstacles qui sont « des connaissances mal faites » et qui font obstacle à l’abstraction et à la « spiritualisation ». Accéder à la science, c’est, spirituellement rajeunir, c’est accepter une mutation brusque qui doit contredire un passé.
La science s’oppose donc à l’opinion. L’opinion de Bachelard sur l’opinion est sans appel :

« l’opinion a, en droit, toujours tort. L’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances ! En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. »

Ce qui manque à l’opinion, c’est le « sens du problème ».

« La notion d’obstacle épistémologique peut être étudiée dans le développement historique de la pensée scientifique et dans la pratique de l’éducation. Dans l’éducation, la notion d’obstacle pédagogique est également méconnue. J’ai souvent été frappé du fait que les professeurs de sciences, plus encore que les autres si c’est possible, ne comprennent pas qu’on ne comprenne pas. s’agit alors, non pas d’acquérir une culture expérimentale, mais bien de changer de culture expérimentale, de renverser les obstacles déjà amoncelés par la vie quotidienne. »

« Ainsi toute culture scientifique doit commencer, comme nous l’expliquerons longuement, par une catharsis intellectuelle et affective. Reste ensuite la tâche la plus difficile : mettre la culture scientifique en état de mobilisation permanente, remplacer le savoir fermé et statique par une connaissance ouverte et dynamique, [19] dialectiser toutes les variables expérimentales, donner enfin à la raison des raisons d’évoluer. Un éducateur n’a pas le sens de l’échec précisément parce qu’il se croit un maître. »

Source : Gaston Bachelard. La formation de l’esprit scientifique, Académie de Grenoble.

Revenons au livre « La liberté, c’est notre destin ! » de Pierre Laurendeau. Il conclut en ces mots et et avec ces questions le deuxième chapitre traitant de la connaissance :

Aujourd’hui, lorsque l’on parle de CONNAISSANCE, on pense pour beaucoup à la connaissance scientifique qui vise l’objectivité, c’est-à-dire qu’à partir de faits concrets elle élabore des théories. Et ces théories sont valables lorsqu’elles permettent de résoudre des problèmes concrets. Au quotidien, chacun d’entre nous fonctionne à partir de connaissances pratiques, à savoir comment faire cuire un œuf ou comment se comporter avec les autres pour se faire des amis. Sur le plan professionnel, on développe des compétences dans un champ de connaissance afin de pouvoir travailler avec efficacité. Puis la société a besoin de connaissances qui font consensus afin que les différentes tendances et les différentes croyances puissent cohabiter ensemble. Il y aurait donc des connaissances individuelle et des connaissances collectives, des connaissances scientifiques et des connaissances philosophiques.

Nos deux philosophes, Aristote et Platon, visaient, par une réflexion sur la connaissance, à rendre l’être humain raisonnable et meilleur, donc plus sage. Se pourrait-il que ce but philosophique soit toujours aussi valable ?

En s’inspirant de Platon et Aristote,
qui ont défini les bases de la connaissance humaine,
ne faut-il pas continuer à réfléchir
à qui nous sommes comme êtres humains
pour comprendre le sens à donner
à notre recherche de connaissance ?

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 2 – Connaissance – Allume tes lumières…, Aristote (-384 -322), Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 38.

Pierre Laurendeau nous parle de quatre types de connaissance : les connaissances individuelle et les connaissances collectives, les connaissances scientifiques et les connaissances philosophiques. Ces connaissances représentent pour moi les différentes branches de l’arbre et leur le feuillage. Dans ce contexte, il faut tenir compte du tronc et des racines de l’arbre afin de comprendre comment je connais, comment nous pensons (voir mon rapport de lecture : Article # 24 – Comment nous pensons, John Dewey, Les empêcheurs de penser en rond/Seuil).

Du troisième chapitre, « Cité – Arrive en ville… », je retiens cette citation de Cicéron :

DES BIENS ET DES MAUX (DE FINIBUS)⁶

C’est la nature qui nous pousse à vouloir rendre service au plus grande nombre possible, particulièrement en instruisant les autres et en leur transmettant les règles de la sagesse. Aussi n’est-il pas facile de trouver un homme qui ne transmette à autrui les connaissances qu’il a lui-même acquises ; et nous sommes portés non seulement à apprendre, mais à enseigner. Comme la nature a donné aux taureaux de lutter contre les liens de toutes leurs forces et de tout leur élan pour défendre leurs veaux, elle pousse également les hommes valeureux et capables d’agir, (…), à sauver le genre humain. (…) Donc, de même que nous nous servons de nos membres avoir d’avoir appris pour quel usage nous les possédons, de même c’est la nature qui nous a liés et associés en vue d’une communauté politique : s’il n’en était pas ainsi, il n’y aurait place ni pour la justice ni pour l’honnêteté. (…) puisque la nature humaine est telle qu’il y a entre chaque homme et le genre humain une sorte de droit civil, le juste est celui qui observe ce droit, l’injuste celui qui le transgresse, Mais de même que, au théâtre, on peut dire justement, bien qu’il appartienne à tous, que la place qu’un spectateur a occupé est bien à lui, ainsi, dans la cité ou le monde qui est commun à tous, le droit ne s’oppose pas à ce que chaque chose appartienne en propre à chacun. Puisque nous voyons que l’homme est né pour la protection et le salut de ses semblables, il est conforme à cette nature que le sage veuille s’occuper des affaires publiques et administrer.

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⁶ Cicéron, Des biens et des maux (De finibus), traduction par Émile Brehier, Livre III, chap. XX, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1962, P. 286-287

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 3 – Cité – Arrive en ville…, Cicéron (-106 -43), Aristote (-384 -322), Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 46.

Cicéron écrit : « C’est la nature qui nous pousse à vouloir rendre service au plus grande nombre possible » et il ajoute « (…) de même c’est la nature qui nous a liés et associés en vue d’une communauté politique ». Je me demande si la société individualiste occidentale ne va pas contre-nature en s’attardant avant tout et quasi exclusivement à la personne et freine ainsi la volonté naturelle à rendre service au plus grand nombre. Les maigres taux de participation aux élections dans la Cité ne démontrent-ils pas que nos liaisons et nos associations en vue d’une communauté politique s’effritent ?

Est-ce vraiment dans notre nature de vouloir rendre service au plus grand nombre ? J’en doute. Il me semble plutôt que c’est une question d’éducation à la solidarité. Quand ma mère me demandait d’aller porter un plat de soupe à notre voisin de 98 ans, elle m’enseignait l’importance de la solidarité.

Aussi, je me demande si les individus sont encore motivés à instruire les autres et leur transmettent les règles de la sagesse. Les individus ne se désengagent-ils pas personnellement de leur volonté naturelle à rendre service au plus grand nombre possible, et ce, au profit de la Cité (de l’État). Si l’entraide s’inscrit dans la nature même de l’homme, elle revenait davantage à quelques individus et institutions religieuses. Au Québec, lorsque les citoyens rejetèrent la religion catholique, jusque-là dominante sur tous les aspects de la vie et même du travail et de la politique, lors de la Révolution tranquille dans les années 1960, les institutions religieuses furent déclassées par l’État en matière de charité. La charité n’était plu désormais une affaire interpersonnelle mais une affaire politique.

CITATION

L’histoire du droit à l’aide sociale au Québec (1969-2011)

Avant 1969

Il existait un éventail de programmes d’aide:

Assistance aux mères nécessiteuses
Allocations aux personnes aveugles
Aide aux personnes invalides
Allocations sociales
Allocations scolaires
Assistance aux personnes âgées
Assistance publique

Chaque programme avait ses critères d’admissibilité et prévoyait des prestations différentes. La gestion relevait des municipalités, des églises et des communautés religieuses. La distribution de l’aide était principalement basée sur des motifs « dits » charitables, sur la valeur morale et non sur des principes de justice et de droit. On étiquetait les personnes soit de «bons pauvres méritants» soit de «mauvais pauvres». Les individus se devaient d’avoir des comportements répondant aux mentalités de l’époque pour avoir accès à de l’aide. Par exemple, pour avoir accès aux programmes destinés aux mères nécessiteuses, les femmes devaient obtenir du clergé un certificat de bonne conduite. Le clergé décidait alors si les femmes qui faisaient une demande d’aide étaient de bonnes mères et avaient des mœurs de « bonnes chrétiennes ». Les femmes qui n’allaient pas assez souvent à l’église ou étaient soupçonnées d’avoir des relations avec plusieurs hommes pouvaient se voir refuser de l’aide.

(…)

1969 : première Loi sur l’aide sociale (bill 26)

Pour faire suite aux recommandations du Rapport Boucher, le gouvernement du Québec adopte la première loi d’aide sociale (bill 26) en 1969. À cette époque, le chèque d’aide sociale pour les personnes âgées de plus de 30 ans était de 217$ par mois. Si l’on avait indexé ce montant chaque année au même taux que les différents régimes de pension (RRQ, CSST, Pension du Canada), le chèque d’aide sociale serait aujourd’hui de 1299,87$ par mois. Ce montant était pour couvrir ce que le gouvernement qualifiait de besoins ordinaires (logement, nourriture, vêtement, besoins personnels et domestiques). Toutefois, le gouvernement accordait des montants supplémentaires pour les personnes ayant des besoins spéciaux, tels que diète prescrite, aide pour déménagement, prothèses, frais dentaires ou auxiliaires familiales⁶.

En dépit des tensions au sein même du gouvernement libéral d’alors, entre le droit à l’aide sociale et la norme relative à l’obligation de travailler, « le droit à l’aide sociale a constitué l’objet principal de la Loi sur l’aide sociale adoptée en 1969⁷ ». « Dans le cadre de cette loi seront désormais unifiés tous les programmes d’assistance catégorielle […] ([ex.] aveugles, invalides, mères seules, assistance publique, etc.)»⁸. Toutefois, une nouvelle division se crée entre les sans emploi et les moins de 30 ans.

Source : L’histoire du droit à l’aide sociale au Québec (1969-2011) – LE DROIT À UN REVENU SUFFISANT AU QUÉBEC : UNE RÉALITÉ VIRTUELLE?, Recherche rédigée par Nicole Jetté, Fannie Brunet et Véronique Martineau, Font commun des personnes assistées sociales du Québec, 20 octobre 2011.

Pierre Laurendeau adresse des questions à la fin de chaque chapitre de son ouvrage. Voici celles à la fin du troisième chapitre « Cité – Arrive en ville… » :

Est-ce vrai, comme le pensait Cicéron, que les hommes sont naturellement portés à « sauver le genre humain » ?

Quand Cicéron parle de la cité, il parle essentiellement de justice et d’honnêteté : ces deux valeurs guident-elles encore les hommes pour répondre à la nécessité de vivre ensemble dans une communauté politique ?

Êtes-vous d’accord avec Cicéron lorsqu’il écrit que l’être humain de qualité est naturellement bon, qu’il est bâti pour faire le bien, et que tel est son destin ?

Les conflits entre les êtres humains sont inévitables : ne faut-il pas enseigner les règles de sagesse à tous pour les régler ?

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 3 – Cité – Arrive en ville…, Cicéron (-106 -43), Aristote (-384 -322), Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 47.

Le quatrième chapitre, « Action -Lance-toi.. », met en vedette Épictète et Plutarque et traite de l’éthique.

L’éthique (morale) s’intéressait à l’action des êtres humains et aux répercussions que celle-ci avant sur eux-mêmes et sur les autres. Elle remettait en question leurs actions sur le monde et leurs réactions face aux situations qui s’imposaient à eux. Les êtres humains avaient une nature humaine qui appelait une morale réfléchie afin de bien encadrer leurs actions et leurs réactions, et ce vers le bien.

Sur le plan de l’action, comme quatrième angle de réflexion, la question centrale .tait alors, pour beaucoup, dans la distinction entre le bien et le mal, au niveau tant personnel qu’universel. Les penseurs de l’Antiquité étaient amenés à se demander si tout était permis à l’être humain, au nom de notre liberté, ou si notre appartenance au genre humain nous créait des limites et des devoirs, comme une certaine forme de destin. (…)

Pour explorer davantage cet angle de réflexion touchant l’action, nous avons fait appel à deux penseurs de l’Antiquité que sont Épictète et Plutarque : le premier nous oriente plus particulièrement vers la liberté et le second vers le destin. Les deux donnent des repères pour développer notre sens moral, morale que certains définissent de la manière suivante : « La morale est un élément essentiel de l’éducation, qui un “art d’incliner la volonté libre vers le bien²”³».

Épictète considérait qu’il ne fallait pas se laisser écraser par notre destin, mais plutôt faire preuve de liberté en maîtrisant nos pensées. De la sorte, la bonne façon d’agir était basé sur notre liberté intérieure, qui nous permettait de ne pas être à la merci des événements sur lesquels nous avions si peu de contrôle. Quand à Plutarque, il visait l’équilibre entre la raison et la passion, en se basant sur des lois fiables comme la décence et la modération. Ces lois s’imposaient à l’être humain, comme des déterminations favorable à la réussite de notre vie, un peu comme un destin relié à notre nature humaine.

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² Citation tirée d’un article, Laïcité, de Ferdinand Buisson.

³ Anne-Marie Drouin-Hans, La laïcité à l’épreuve du relativisme, dans Repères pour l’éthique professionnelles des enseignants, Presses de l’Université du Québec, 2009, p. 221.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 4 – Action – Lance-toi…, Cicéron (-106 -43), Aristote (-384 -322), Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), pp. 59-60.

P.S.: Vérification – Il semble que la citation (“art d’incliner la volonté libre vers le bien”) attribué à un article (Laïcité) de Ferdinand Buisson soit en réalité une citation de « Instructions officielles 2 août 1882 : écoles primaires publiques » de Jules Ferry (père de l’école primaire laïque, gratuite et obligatoire) (ministre de l’instruction publique de février 1879 à novembre 1883).

La citation originale dans son contexte :

« Par là même l’enseignement moral se meut dans une tout autre sphère que le reste de l’enseignement. La force de l’éducation morale dépend bien moins de la précision et de la liaison logique des vérités enseignées que de l’intensité du sentiment, de la vivacité des impressions et de la chaleur communicative de la conviction. Cette éducation n’a pas pour but de faire savoir, mais de faire vouloir ; elle émeut plus qu’elle ne démontre ; devant agir sur l’être sensible, elle procède plus du cœur que du raisonnement ; elle n’entreprend pas d’analyser toutes les raisons de l’acte moral, elle cherche avant tout à le produire, à le répéter, à en faire une habitude qui gouverne la vie. A l’école primaire surtout, ce n’est pas une science, c’est un art, l’art d’incliner la volonté libre vers le bien.»

Pierre Laurendeau nous informe qu’Épictète invitait à « faire preuve de liberté en maîtrisant nos pensées ». Est-ce une invitation à devenir libre-penseur ? Il va sans dire que nos pensées, dans la vision d’Épictète, vont dans tous les sens pendant que nos actions sont « à la merci des événements sur lesquels nous avions si peu de contrôle ». Ainsi, « la bonne façon d’agir était basé sur notre liberté intérieure ».

Pour faire preuve de sa liberté, il nous faut être conscient de cette liberté et cela implique plus souvent qu’autrement d’être d’abord conscient de notre conditionnement par la famille, nos proches et nos amis(es), l’école, la société… Il me semble qu’on se croit libre sans pour autant l’être vraiment. À mon humble avis, si la liberté s’inscrit dans la nature de l’homme, elle doit aussi être libérée de son conditionnement.

Quant à la liberté intérieure, le professeur de philosophie Olivier Verdun au Lycée franco-costaricien, San José (Costa Rica) demande « Peut-on parler d’une liberté intérieure ? »

CITATION

Peut-on parler d’une liberté intérieure ?

Olivier Verdun, professeur de philosophie

La notion de liberté intérieure semble d’abord renvoyer à une expérience commune et fruste de la pensée ou de la subjectivité qui, en son for intérieur, se conçoit comme indépendance, c’est-à-dire capacité de se déprendre des contraintes extérieures et d’agir en vertu d’une causalité purement interne au sujet. Ainsi la liberté intérieure désignerait-elle, en premier lieu, par opposition au monde des choses et des nécessités, cet espace intime que le sujet se donne ou découvre lorsqu’il croit tout bonnement faire ce qu’il veut. Ce qui apparaît, dès lors, dans l’idée ou l’expérience naïve de la liberté intérieure, c’est l’opposition tranchée entre le sujet et le monde, dans la mesure où l’adjectif « intérieur » évoque ce qui est au-dedans d’un être, ce qui se passe dans l’esprit et délimite une sphère d’intimité. Liberté toute spirituelle, en somme, interne au sujet, repliée sur elle-même, et qui passerait pour la liberté authentique.

Or, lorsque l’idée de liberté est convoquée, le concept d’action ou d’activité apparaît également et, avec lui, celui d’extériorité. Par liberté, il conviendrait d’entendre l’intervention transformatrice de l’agent dans le monde tentant de s’approprier et de façonner l’univers des choses. Il n’y aurait alors d’action et de liberté qu’extérieures, si l’action désigne la réalisation ou l’exécution d’un projet, c’est-à-dire l’objectivation, dans une réalité externe au sujet, de dispositions internes comme la volonté, l’intelligence, l’esprit, etc. L’extériorité en question ne s’identifierait plus uniquement avec le dehors, le monde ou l’objet dans lesquels le sujet pourrait se perdre ou s’aliéner, mais coïnciderait avec le mouvement de projection de soi vers les choses qui semble au fondement de la conscience créatrice et libre. Ici c’est la notion de liberté intérieure qui fait pâle figure et apparaît bien creuse, en ce qu’elle semble instaurer une coupure artificielle et stérile entre la volonté et l’action, la subjectivité et l’ordre phénoménal.

(…)

On aboutit alors à cette idée que l’on peut et doit parler de liberté intérieure, afin de penser l’idée même de sagesse, c’est-à-dire d’une existence singulière à la recherche du sens, de la plénitude, du bonheur. Et c’est précisément à cela que nous conduisent conjointement les démarches stoïcienne et spinoziste. L’idée de sagesse traduit, en effet, l’aspiration profonde de l’homme à la joie et au bonheur, à la maîtrise du mal et des passions, c’est-à-dire à la liberté. La sagesse se fonde sur une ontologie où le savoir de la nécessité introduit ordre et bien-être et constitue une forme d’action authentique ; la pensée devient une forme d’action et l’action une pensée, ce qui est la caractéristique de la philosophie en tant qu’amour de la sagesse. La sagesse est plutôt une éthique, un questionnement sur le sens à donner à notre existence, l’effort pour passer à une modalité neuve de l’existence et pour construire la liberté.

On peut donc bien parler d’une liberté intérieure, si l’on entend par cette expression, non pas une volonté creuse et solitaire se repliant sur elle-même et ignorant toute intervention dans le monde ou dans l’espace public, mais le mouvement par lequel un sujet tente de se hausser au niveau d’une existence signifiante et comblée par son propre pouvoir de réflexivité. Parler de liberté intérieure, c’est évoquer le pouvoir créateur du sujet (« intérieur » voulant désormais dire « subjectif ») qui, en constante relation avec le monde et les autres, constitue le sens du monde et les déterminations par lesquelles ce monde agit sur le sujet, se libérant ainsi des souffrances imaginaires. Le risque de dualisme est évacué puisque la volonté désirante n’est plus opposée au monde mais le réfléchit d’une manière neuve et significative. Du coup, le sujet n’est plus comme à distance du monde, l’individu n’est pas à opposer au citoyen, la liberté du sage n’est pas en contradiction avec celle du citoyen ou de l’homme de l’action, quelle que soit par ailleurs la scène sur laquelle se déploient les différentes figures possibles de l’action. La liberté intérieure renvoie à cette dimension fondamentale de la conscience humaine qui est aspiration à la liberté et au bonheur. Si la démocratie constitue la forme la plus parfaite de la liberté politique, elle est d’abord à chercher au cœur même de cette aspiration fondamentale qui est précisément celle du désir.

Source et lire la suite : Verdun, Olivietr. (2009). Peut-on Parler D’une Liberté Intérieure ? L’Enseignement philosophique, 59e Année – numéro 1, pp. 46-56. https://doi.org/10.3917/eph.591.0046.

Dans le cinquième chapitre de « La liberté, c’est notre destin ! », le professeur de philosophie Pierre Laurendeau nous instruit du « Sens de la vie à l’occidentale » et met en vedette deux autres philosophes de l’Antiquité, Sextus Empiricus (II^e-III^e s.) et Lucrèce (-95 -55). Il nous rapporte d’abord les positions de Platon, Socrate, Plotin Aristote et celle des sophistes.

Les philosophes de l’Antiquité, prenant peu à peu leur distance face à un destin jusqu’alors coulé dans le béton, étaient en quête de liberté. Pour aller dans cette direction, ils devraient revoir la place allouée aux dieux. Si les dieux avaient auparavant donné un sens à notre vie, il fallait maintenant apprendre aussi à le façonner comme homme, à même notre vie terrestre. Mais alors, sur quoi fallait-il mettre l’accent ? Que fallait-il chercher ? Le bonheur était-il à la portée de tous ? Vers quoi fallait-il aller pour que la vie y trouve tout son sens ? Toutes ces interrogations sur le sens de la vie faisaient partie du domaine de la philosophie que l’on appelait la métaphysique.

Pour Platon et Socrate, une vie ne valait pas la peine d’être vécue si elle n’était pas analysée, examinée, justifiant ainsi la pratique de la philosophie ; et c’est ainsi que l’être humain réalisait que le sens de sa vie, c’est de faire le bien. Plotin, philosophie du III^e siècle après J.-C., cherchait à concilier destin et liberté. Pour lui, la liberté venait de l’âme ; quant au corps, il était plutôt déterminé. Il fallait donc se mettre à l’écoute de ce que nous pensions et ressentions pour trouver le véritable sens de la vie. Il espérait nous faire voyager d’une vérité relative, propre à chacun d’entre nous, à une vérité absolue, c’est-à-dire vers un sens valable pour tous les êtres humains. Pour Plotin, si nous savions bien regarde la vie, nous ne pouvions que constater chez l’être humain une quête d’unité à même la diversité des hommes : c’était, selon lui, cette quête d’unité qui, faisant vibrer depuis toujours le cœur des hommes, nous avait conduit à « inventer » dieu. Mais fallait-il vraiment en rester là ? Il voulait aussi nous amener à développer une conscience cosmique, ce sentiment d’appartenir au tout de l’univers.

Les sophistes, eux, proposaient le succès politique et la réussite sociale et, en cela, ils étaient proches des valeurs que beaucoup d’Athéniens privilégiaient dans leur vie : richesse, bonheur et pouvoir. Quant à Aristote, il prenait soin de préciser que le bonheur était propre à l’homme, qu’il donnait un sens à sa vie et qu’il reposait sur la conformité à la raison et à la vertu.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 5 – Sens de la vie à l’occidentale – Suis ta route…, Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), pp. 74-75.

Façonner soi-même le sens de notre vie plutôt que de laisser la tâche à/aux dieu/x. Se mettre au service du bien, est-ce là le sens universel de la vie ? On le voudrait… bien. Mais dans la civilisation occidentale, le sens de notre vie supplante le sens universel de la vie. Notre individualisme nous ramène sans cesse à ce qui nous est personnel. Ainsi va notre vite. La question « Quel sens tu donnes à ta vie ? » dit tout.

La vie a-t-elle un sens en soi ? Faut-il nous mettre à la recherche du sens caché de la vie ? Évidemment, je ne peux répondre que pour moi ou, si vous préférez, personnellement, et à mon humble avis : la vie n’a pas de sens en soi, il faut lui en donner un.

Curieusement, je crois aussi que c’est l’expérience de la vie qui nous permet de lui donner un sens. Mais ne me questionnez pas au sujet du sens de ma vie car je ne le connais pas encore, même à 67 ans et malgré mes expériences intenses de la vie. Ce n’est pas que je n’ai pas analysé et examiné ma vie, mais l’exercice demeurera ouvert jusqu’à ma mort.

Aussi, le sens de ma vie me semble intimement lié à mon identité, cette dernière étant modelée sur mes expériences de vie. Et à la lumière de ces dernières, tout ce que je puis affirmer, c’est que je suis « un gars de cause » ; j’épouse des problèmes soumis à mon attention et, de préférence, touchant le plus grands nombre de personnes, dans un domaine ou un autre, pour leur trouver des solutions. Est-ce cela tendre vers le bien ?

Je suis un « Problem-Directed Men » comme le dirait le chercheur américain Louis Cheskin, pionnier des études de motivation d’achat.

Our Greatest Need In Business and Governement, 1964, The Bobbs-Merrill Company Inc., New York, 320 pages. Ce livre s'inscrit à la suite du témoignage de Louis Cheskin devant deux comités du Congrès américain, soit le comité du Sénat sur l'emballage (Anti-Trust and Monopoly) et le comité de la Chambre des Représentants sur la promotion de l'American Way (“Winning the cold war : The US Ideological Offensive” ? Foreign Affairs). Louis Cheskin traite des principaux problèmes socio-économiques. Dans son intervention, Louis Cheskin se porte à la défense des plus faibles. Louis Mariano, Éditeur Associé du World Book, écrira : “In his testimony, he has made our leaders aware of the fact that in our affluent society over 90 percent of our income is spent on psycho-logical satisfactions ? fashionable clothes, not overalls; decorated homes, not mere shelters; tasteful foods, not only the necessities of life.” LE CONTEXTE : Le passage d'une société de pénurie à une société d'abondance soulève de nombreuses préoccupations socio-économiques alors que l'establishment en place éprouve des difficultés à évoluer vers des raisonnements plus actuels. — Our Greatest Need In Business and Governement, 1964, The Bobbs-Merrill Company Inc., New York, 320 pages. Ce livre s’inscrit à la suite du témoignage de Louis Cheskin devant deux comités du Congrès américain, soit le comité du Sénat sur l’emballage (Anti-Trust and Monopoly) et le comité de la Chambre des Représentants sur la promotion de l’American Way (“Winning the cold war : The US Ideological Offensive” ? Foreign Affairs). Louis Cheskin traite des principaux problèmes socio-économiques. Dans son intervention, Louis Cheskin se porte à la défense des plus faibles. Louis Mariano, Éditeur Associé du World Book, écrira : “In his testimony, he has made our leaders aware of the fact that in our affluent society over 90 percent of our income is spent on psychological satisfactions ? fashionable clothes, not overalls; decorated homes, not mere shelters; tasteful foods, not only the necessities of life.” LE CONTEXTE : Le passage d’une société de pénurie à une société d’abondance soulève de nombreuses préoccupations socio-économiques alors que l’establishment en place éprouve des difficultés à évoluer vers des raisonnements plus actuels. Voir le site web : Comment motiver les consommateurs à l’achat avec Louis Cheskin.

La position d’Aristote m’intéresse. Si j’ai bien compris, Aristote trouve le sens de sa vie dans le bonheur et ce bonheur repose « sur la conformité à la raison et à la vertu ». Tout est dit si et seulement si le bonheur s’imprime dans ma nature humaine. Je suis heureux lorsque je suis satisfait de ma contribution à la résolution d’un problème avec ma raison et par bonté d’âme.

Afin de poursuivre notre réflexion sur le sens de la vie à l’occidental, nous vous proposons Sextus Empiricus, sceptique, qui doutait de tout, et Lucrèce, épicurien, qui regardait du côté des plaisirs simples de la vie terrestre. Pour Sextus Empiricus, le sens de la vie ne se trouvait dans la recherche de la vérité, comme chez Platon, Aristote et bien d’autres, mais plutôt en apprenant à ne plus la chercher. C’est en doutant de toute vérité, que les autres tentaient souvent de nous imposer, que nous accédions à l’ataraxie, à la paix de l’esprit, qui était le but véritable de la vie. Pour Lucrèce, le sens de la vie se trouvait dans la reconnaissance et l’acceptation de notre condition de mortel. Nous n’étions que matière, tout autant d’esprit que de corps, et il ne servait à rien de chercher plus loin. Il fallait savoir jouir de notre nature corporelle et vivre le plus simplement du monde. Si Sextus Empiricus misait sur notre destin lié à notre état d’esprit, Lucrèce misait sur la reconnaissance de notre liberté purement matérielle. Matérialisme et spiritualisme, voici les deux grandes options que nous proposaient les philosophes pour trouver un sens à notre vie.

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 5 – Sens de la vie à l’occidentale – Suis ta route…, Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 75.

Je doute avec nécessité et grand plaisir pour garantir ma paix d’esprit mais je reconnais pas là le sens de ma vie. Quand j’écris « La lumière entre par les failles », je confesse implicitement que la lumière vient de l’extérieur de moi. Et quand je précise que « Le doute est la faille qui permet à la lumière de m’éclairer », je mets de l’avant le bénéfice du doute. Le doute fait donc mon bonheur. Mais mon bonheur n’est pas ce qui donne sens à vie. Si je cherche le bonheur, c’est involontairement et inconsciemment.

La vie aurait bien un sens, mais chacun aurait à travailler pour le trouver ou l’inventer, en fonction de notre nature humaine ou de notre condition humaine. (…)

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 5 – Sens de la vie à l’occidentale – Suis ta route…, Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 76.

« Donner un sens à sa vie, à la vie » ne doit pas devenir une charge au point de pousser à l’abandon d’y réfléchir sereinement. Aussi, je me permets de croire que le sens de la vie peut changer au fil de notre vie, surtout si nous associons le sens de la vie à ce qu’il y a de plus important pour soi. La valeur de la vie dépasse le sens qu’elle a ou qu’on lui donne.

Quant au sixième et dernier chapitre, « Sens de la vie à l’orientale – Éclaire l’univers », je l’ai lu avec une certaine appréhension et beaucoup de préjugées. Dans ces régions du monde, il me semble que tout va de travers quant à la liberté des hommes, la vie dans la Cité et dans l’État. Leurs philosophies religieuses bouddhiques et taôismes tout comme leurs philosophies sociales ne donnent pas aux hommes les moyens de leur liberté de penser et de mouvement. À ces peuples, il ne reste plus que la vie intérieure comme refuge et la méditation pour y entrer… dans le plus grand des silences.

Un jour, un homme m’a affirmé que l’Occident était le plus bel hommage que l’homme puisse rendre aux valeurs historiques qui inspirèrent les Droits de l’Homme. Et je suis depuis de cet avis.

À l’Orient, je n’ai plus qu’une seule question à poser : « Où est votre Descartes ? » J’ai déjà demandé « Où est le René Descartes de la société musulmane ? » Ne serait-il pas temps que le soleil se lève sur l’Orient ? Certes, je respecte les différences entre les civilisations, les sociétés et les peuples mais la noirceur demeure la noirceur peu importe la culture. « C’est la faute de l’Occident » diront certains. Mais il n’en demeure pas moins qu’aujourd’hui est un autre jour.

Dans le dernier chapitre de son livre, Pierre Laurendeau se réfère au fameux « Village global » du sociologue canadien Marshall McLuhan.

Aujourd’hui, en Occident, on parle abondamment de mondialisation, et il est évident qu’elle passe par l’Orient : c’est vrai sur le plan commercial, mais aussi sur les plans culturel, spirituel et humain. La terre devient de plus en plus un village global, comme l’annonçait, à la fin des années 1960, le penseur canadien Marshall McLuhan, et notre quête de sens de la vie humaine ne peut en faire abstraction. N’aurions-nous pas, nous les êtes humains, un destin commun à penser ? Une réalité devient de plus en plus évidente : l’Occident ne peut plus voir l’Orient comme ce qui s’oppose à lui, mais plutôt comme son complément d’humanité. Il semble bien qu’il en va de notre destin comme espèce vivante, et de l’extension de notre liberté, qui ne peut être ultimement que partagées. Jean-Paul Sartre, philosophe français contemporain, écrivait qu’il ne serait jamais totalement libre aussi longtemps que des êtres humains ne le seraient pas, et que chacune de nos actions engageait toute l’humanité : l’Occident a besoin de l’Orient !

LAURENDEAU, Pierre, La liberté, c’est notre destin !, Chapitre 6 – Sens de la vie à l’orientale – Éclaire l’univers…, Presses de l’université Laval (PUL), Québec (Québec), p. 93.

En Occident, nous croyons que tout un chacun à droit à la liberté. Nous croyons même que cette liberté s’inscrit dans la nature humaine, une réalité que nous qualifions ainsi d’universelle. Mais est-ce réellement le cas ? Peut-on en douter. N’y a-t-il pas des hommes qui ne cherchent pas l’émancipation sur cette Terre ? Depuis le temps où l’Occident se donne en exemple d’émancipation des uns et des autres, ne devrions-nous pas nous attendre à un raz-de-marée planétaire si la liberté s’inscrit bel et bien dans la nature humaine ? Dans ce Village global, des quartiers demeurent barricadés et seul le commerce (l’argent) avec les autres quartiers semblent les intéresser. Dans ce Village global, il n’y a pas de mairie… de Cité, pas plus que d’État global. Nous sommes proches de loin.

Une mondialisation « sur les plans culturel, spirituel et humain » ? Est-ce réaliste de penser une telle mondialisation, une mondialisation au-delà du commercial ? N’est-il pas dans la nature humaine d’être différent, et insoluble dans ses différences ? Mondialisation ne signifie certainement pas fusion.

Je ne peux pas nier que le livre LA LIBERTÉ, C’EST NOTRE DESTIN ! de PIERRE LAURENDEAU me donne à penser encore et encore. Ce livre est un bijoux, un ouvrage essentiel. J’accorde à ce livre cinq étoiles sur cinq.

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Article # 131 – Vivre ! dans un monde imprévisible, Manuel de résilience pour surmonter les crises, Frédéric Lenoir, Éditions Fayard, Paris, 2020

J’ai lu pour vous

Sur cette page : un référencement du livre, des extraits de l’œuvre, une revue de presse, une présentation de l’auteur, des livres de l’auteur à télécharger gratuitement… Et MON RAPPORT DE LECTURE.

L'édition lue est celle du Le Livre de Poche dite « Édition mise à jour » publiée le 2 août 2021. — **L’édition lue est celle du « Le Livre de Poche » dite « Édition mise à jour » publiée le 2 août 2021.**

Frédéric Lenoir

Vivres ! dans un monde imprévisible

Manuel de résilience pour surmonter les crises

Éditions Fayard

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Date de sortie : 02 août 2021

Langue : Français

Éditeur : LE LIVRE DE POCHE

Collections : Le Livre de poche. Documents

Catégories : Essais / Sciences sociales

Nombre de pages : 137 pages

Composition Contient un seul article

Support : Livre imprimé à couverture souple

Format : Livre de poche

Mesure : 18.0 cm (Hauteur), 11 cm (Largeur), 92 gr (Poids)

Couverture : Hokus Pokus

ISBN : 97-8-221-371923-8

EAN : 9782253104643

Fayard, 17 juin 2020 – 144 pages – EAN : 9782213717609 – EAN (numérique) : 9782213719238

Le Livre de Poche, 2 juin 2021 – 144 pages – EAN : 9782253104643

QUATRIÈME DE COUVERTURE

Il a suffi d’un virus lointain pour que le cours de nos vies soit bouleversé. « Vivre, ce n’est pas attendre que l’orage passe, c’est apprendre à danser sous la pluie », disaient les Anciens. Je suis convaincu que plus rien ne sera comme avant et qu’il nous faut apprendre à développer nos ressources intérieures pour vivre le mieux possible dans un monde imprévisible.
F. L.

Pour traverser ces temps difficiles, cet ouvrage optimiste nous invite à revenir à l’essentiel, à entretenir la joie et la sérénité malgré l’adversité. Frédéric Lenoir nous y montre comment les grands philosophes du passé, mais aussi les neurosciences et la psychologie des profondeurs, peuvent nous y aider, et pourquoi cette crise est une occasion de changer notre regard, nos comportements, de devenir davantage nous-mêmes, de mieux nous relier aux autres et au monde.

Frédéric Lenoir nous donne les clés du bonheur (presque) retrouvé.
Le Parisien Week-end.

Son livre invite à grandir.
Nice Matin.

Frédéric Lenoir est philosophe, sociologue et écrivain. Il est l’auteur de nombreux essais et romans vendus à plus de 7 millions d’exemplaires dans le monde.

Source : Éditions Fayard.

TABLE DES MATIÈRES

Avant-propos

1. Se sentir en sécurité

2. Entrer en résilience

3. S’adapter

4. Cultiver le plaisir et les émotions positives

5. Ralentir et savourer l’instant

6. Resserrer les liens

7. Donner du sens

8. Devenir libres

9. Apprivoiser la mort

10. Agir et consentir

Notes

EXTRAIT DU LIVRE AUDIO

EXTRAIT DU TEXTE DU LIVRE

Avant-propos

Qui aurait pu imaginer au début de l’année 2020 que, deux mois plus tard, la moitié de la population mondiale serait confinée, qu’il n’y aurait plus d’avions dans le ciel, plus de touristes à Venise et qu’on vivrait une récession économique mondiale historique ? La pandémie du Covid-19, qui n’est pourtant pas la plus grave que l’humanité ait connue, révèle l’extrême vulnérabilité du monde globalisé. Lorsque la peste noire a décimé plus du tiers des Européens (soit environ 25 millions de personnes) au milieu du XIVe siècle, les Chinois ou les Indiens n’étaient pas concernés, et ils n’en étaient sans doute même pas informés. Pour le meilleur et pour le pire, nous sommes aujourd’hui tous connectés, et un simple virus, surgi dans n’importe quel coin du globe, peut mettre l’économie mondiale à terre et impacter la vie de près de 8 milliards d’individus. Car ce sont bien toutes les dimensions de notre existence qui sont bouleversées par cette pandémie : notre vie familiale et professionnelle, comme notre rapport au monde, à l’espace et au temps. Nous sommes touchés ou angoissés – pour nous-même et pour nos proches – par la maladie et par la mort. Mais aussi par l’insécurité matérielle, par la perte de notre liberté de circuler, par l’impossibilité de nous projeter dans l’avenir.

Face à de tels bouleversements, nous pouvons serrer les dents et espérer que tout redevienne comme avant le plus rapidement possible. Cela me semble illusoire. Non seulement parce qu’on ne peut sortir d’un tel chaos en quelques mois, mais surtout parce que les causes profondes qui ont conduit à cette situation vont perdurer après la fin de la pandémie du Covid-19. Comme je l’ai déjà longuement expliqué en 2012 dans mon ouvrage La Guérison du monde, la crise contemporaine est systémique : toutes les crises que nous vivons dans notre monde globalisé – économique, sanitaire, écologique, migratoire, sociale, etc. – sont reliées entre elles par une même logique consumériste et de maximisation des profits, dans le contexte d’une mondialisation dérégulée. La pression exercée sur la planète et sur les sociétés humaines est intenable à long terme. Si nous cherchons à repartir « comme avant », nous irons de crise économique en crise économique, de crise écologique en crise écologique, de crise sociale en crise sociale et de crise sanitaire en crise sanitaire. La vraie solution consiste à changer de logique, à sortir de la frénésie consumériste, à relocaliser des pans entiers des activités économiques, à réguler la finance, à passer du « toujours plus » au mieux-être, de la compétition à la collaboration.

Ces grandes questions, capitales pour l’avenir de l’humanité et de la planète, font l’objet d’un autre livre auquel je travaille depuis plus d’un an avec Nicolas Hulot (qui sera vraisemblablement publié au second semestre 2020). Pour l’instant, la question que je souhaite aborder dans ce petit ouvrage est tout autre : comment vivre le mieux possible en temps de crise ? En attendant l’hypothétique changement de paradigme auquel nous sommes de plus en plus nombreux à aspirer, quelle solution intérieure pouvons-nous trouver pour faire face à la crise sanitaire, aux bouleversements de nos modes de vie et aux angoisses qui en découlent ? Comment essayer de rester serein, voire heureux, dans un monde de plus en plus chaotique et imprévisible ? Ou, pour le dire encore autrement : en attendant que le monde change, comment nous changer nous-mêmes ou transformer notre regard pour nous adapter le plus positivement possible à un réel qui nous déstabilise ?

J’ai donc conçu ce livre comme un manuel de survie et de croissance intérieure, c’est-à-dire un manuel de résilience, en apportant aux lecteurs des conseils pour vivre mieux en cette période douloureuse et déstabilisante à bien des égards. Je me suis beaucoup inspiré de philosophes du passé – comme les stoïciens, Montaigne ou Spinoza – qui ont vécu et pensé pendant des périodes de crise profonde et qui nous apportent des réflexions essentielles pour traverser au mieux l’adversité. Mais je m’inspire aussi de considérations plus contemporaines, issues notamment des neurosciences et de la psychologie, qui nous offrent des clés précieuses pour faire face aux perturbations de nos besoins biologiques, psychiques et affectifs fondamentaux.

Puisse ce petit livre, écrit dans l’urgence du temps présent, apporter durablement lumière et réconfort à tous ceux qui le liront.

1 – SE SENTIR EN SÉCURITÉ

CHAPITRE 1

Au moment où je commençais l’écriture de ce livre, j’ai eu un échange téléphonique avec une amie canadienne très chère, maître en yoga et en qi gong : Nicole Bordeleau. Elle m’a demandé quel était, selon moi, notre besoin le plus fondamental : celui du lien ou celui de la sécurité ? Je lui ai répondu sans hésiter : celui de la sécurité. Le lien est capital, et même vital, parce que, justement, il nous apporte avant tout ce dont nous avons le plus besoin : la sécurité, tant intérieure (psychique) que matérielle et sociale.

Pour mieux le comprendre, évoquons deux grandes théories : celle du conatus, du philosophe néerlandais Baruch Spinoza, et celle de la pyramide des besoins, du psychologue Abraham Maslow. Au XVIIe siècle, dans son ouvrage majeur, L’Éthique, Spinoza affirme que « chaque chose, selon sa puissance d’être, s’efforce de persévérer dans son être ». Cet effort (conatus en latin) est une loi universelle de la vie, comme le confirme le célèbre neurologue portugais Antonio Damasio, fervent disciple de Spinoza : « L’organisme vivant est construit de telle sorte qu’il préserve la cohérence de ses structures et de ses fonctions contre les nombreux aléas de la vie¹. » Spinoza constate ensuite que, de manière tout aussi naturelle, chaque organisme vivant essaye de progresser, de grandir, de parvenir à une plus grande perfection. Il observe enfin que, chaque fois qu’il y parvient, sa puissance vitale augmente, il est habité par un sentiment de joie, alors que chaque fois qu’il rencontre un obstacle, qu’il se sent menacé dans son être ou que sa puissance vitale diminue, il est envahi par un sentiment de tristesse. Toute l’éthique spinoziste consiste dès lors à organiser notre vie grâce à la raison, pour préserver l’intégrité de notre être et augmenter notre puissance d’agir et la joie qui l’accompagne. Spinoza met au jour deux mécanismes de la vie : se préserver et augmenter sa puissance vitale et d’action. Dit autrement, il nous explique que la sécurité et la croissance sont nos deux besoins les plus fondamentaux.

Entre 1943 et 1970, le psychologue américain Abraham Maslow a élaboré et affiné une théorie de la motivation qui s’incarne dans une hiérarchisation universelle des besoins humains, et qui n’est pas sans lien avec la théorie spinoziste. À la base de la pyramide, on trouve d’abord nos besoins physiologiques élémentaires : respirer, boire, se nourrir, dormir, éliminer… Surgissent ensuite les besoins de sécurité : être en bonne santé et vivre dans un environnement stable et prévisible. Puis viennent les besoins d’appartenance et d’amour. Apparaissent enfin les besoins d’estime et de reconnaissance et, tout en haut de la pyramide, le besoin d’accomplissement de soi. L’idée développée par Maslow, fort bien illustrée par la forme pyramidale, est qu’une nouvelle motivation survient lorsque qu’un besoin plus fondamental est satisfait : je ne chercherai à m’accomplir que lorsque tous mes autres besoins auront été pris en compte.

Autant la typologie des besoins élaborée par Maslow me semble pertinente, autant leur hiérarchisation peut prêter le flanc à la critique. De nombreux auteurs ont constaté que certains besoins, comme l’appartenance ou la reconnaissance, étaient tout aussi fondamentaux pour vivre que les besoins physiologiques ou de sécurité. On sait par exemple qu’un bébé qui ne reçoit pas d’amour sera incapable de se développer psychiquement de manière harmonieuse, voire de survivre. On peut constater aussi que certaines personnes mettent tout en œuvre pour satisfaire un besoin de reconnaissance, alors que leurs besoins primaires ne sont pas pleinement satisfaits : un ado d’une famille pauvre préférera parfois avoir le même smartphone ou les mêmes baskets hors de prix que ses copains plutôt que bien s’alimenter ou vivre sous un toit décent. De même, le besoin de s’accomplir, qui inclut la dimension spirituelle et la foi, peut s’exprimer chez ceux dont les autres besoins n’ont pas été pleinement satisfaits. J’ai rencontré aux quatre coins du monde des gens très pauvres habités par une foi intense qui les aidait justement à supporter leur condition misérable.

Il ne faut donc pas faire un absolu de la hiérarchisation des besoins de Maslow. Néanmoins, on peut constater qu’en période de crise profonde, à l’instar de celle que nous vivons actuellement, elle semble retrouver une certaine pertinence. La survie est brutalement redevenue la principale motivation des humains. On l’a vu dès les premiers signes de la propagation du virus : les magasins d’alimentation ont été dévalisés. J’ai croisé au supermarché, en bas de chez moi, des personnes qui avaient un Caddy rempli à ras-bord de pâtes, d’eau minérale, de farine et de papier hygiénique, et qui se moquaient des sarcasmes ou des critiques d’autres clients. Le premier réflexe dans un contexte de survie, c’est de s’assurer que nos besoins physiologiques pourront être satisfaits, et peu importe qu’on apparaisse comme égoïste ou ridicule. En cas de crise majeure, les besoins primaires passent avant tout, et les besoins de sécurité viendront juste après : une fois le frigo plein, on se confine chez soi pour échapper à la contamination. Et ce n’est qu’une fois en sécurité qu’on pourra laisser s’exprimer notre besoin d’appartenance, en appelant nos proches et nos amis, en resserrant – dans une distance protectrice – nos liens affectifs et sociaux. Les besoins de reconnaissance et d’accomplissement viendront ensuite, lorsque tous les autres auront été satisfaits.

Dans le monde occidental relativement stable et opulent dans lequel nous vivons depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la plupart d’entre nous avions échappé à la peur de ne plus pouvoir satisfaire nos besoins vitaux et de sécurité les plus fondamentaux. On pourrait d’ailleurs regrouper les trois premiers besoins et motivations (physiologique, sécurité, appartenance) dans une même catégorie : celle de la sécurité. Tandis que les deux suivants (reconnaissance, accomplissement) relèveraient d’un autre ordre : celui de notre croissance (dans la société, mais aussi spirituel). Les trois premiers sont indispensables à la survie. Les deux suivants permettent le déploiement de la vie, tant sur le plan social que personnel. Nous retrouvons dès lors les deux grands besoins démontrés par Spinoza : se préserver (sécurité) et croître. Et on peut globalement affirmer que lorsque nos besoins de sécurité sont satisfaits on peut davantage se concentrer sur nos besoins de croissance, lesquels nous apportent les joies les plus profondes : joie de l’amour qui s’épanouit, de nos réalisations professionnelles qui nous permettent de nous accomplir et d’être reconnus, joies créatives, intellectuelles et spirituelles de notre esprit qui progresse, etc. Mais lorsque nous ressentons un profond sentiment d’insécurité, le besoin de protection l’emporte sur le besoin de croissance, et la recherche de la sérénité, de l’apaisement émotionnel, sur celui de la joie.

Il existe cependant une interaction importante entre la base et le sommet de la pyramide, entre notre besoin de sécurité (à travers ses diverses dimensions) et notre dimension spirituelle : la force de notre esprit peut nous aider à renforcer notre sentiment de sécurité ou, plus précisément, à mieux vivre en temps d’insécurité. Je l’ai déjà évoqué à propos de la foi religieuse, qui aide de nombreuses personnes démunies à mieux vivre, voire à être joyeuses. Il en va de même aujourd’hui en Occident pour des personnes qui ont une foi profonde, mais aussi pour des personnes non croyantes qui ont développé leur potentiel humain ou une forme de spiritualité laïque. Ceux qui cultivent leur esprit en lisant des livres de philosophie ou de poésie, ceux qui pratiquent régulièrement le yoga ou la méditation, ceux qui ont une activité créatrice, ceux qui développent l’amour et la compassion en s’engageant dans la société, ceux qui cherchent à donner un sens à leur existence sont sans doute mieux armés pour traverser les périodes difficiles de la vie. En effet, ils déploient des qualités spirituelles qui viennent soutenir le corps et stabiliser les émotions (notamment la peur), améliorer la qualité des liens affectifs et sociaux, renforcer la confiance et l’amour de la vie. Autant de qualités précieuses qui favorisent, après un choc ou une déstabilisation profonde comme celle que nous venons de vivre, la possibilité d’un rebond, d’un travail sur soi, d’une entrée en résilience.

____________

NOTE

¹?Antonio Damasio, Spinoza avait raison. Joie et tristesse. Le cerveau des émotions, Paris, Odile Jacob, 2013, p. 40.

Note : Cet extrait est disponible sur le site web LESLIBRAIRES.CA.

Philosophe et sociologue. Docteur de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS).

Ecrivain. Auteur d’une cinquantaine d’ouvrages (essais, romans, contes, encyclopédies), traduits dans une vingtaine de langues et vendus à dix millions d’exemplaires dans le monde, il écrit aussi pour le théâtre, la télévision (documentaires) et la bande dessinée.

En 2016, il crée l’association Ensemble pour les Animaux et en 2017, il cofonde la Fondation et l’association SEVE, Savoir Être et Vivre Ensemble (sous l’égide de la Fondation de France).

En novembre 2024, il fonde La Maison des sagesses afin de diffuser une connaissance philosophique au sens d’un art de vivre, tel que les Grecs l’entendaient.

Il partage sa vie entre sa résidence principale en Haute-Savoie, la Corse, Paris et le reste du monde où il fait de nombreux séminaires et conférences.

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DU MÊME AUTEUR

(Ouvrages disponibles)

ESSAIS ET DOCUMENTS

Méditer à cœur ouvert, Robert Laffont, 2018, Pocket, 2019.

La Sagesse expliquée à ceux qui la cherchent, Seuil, 2018.

Le Miracle Spinoza, Fayard, 2017, Le Livre de Poche, 2019.

Lettre ouverte aux animaux (et à ceux qui les aiment), Fayard, 2017.

Philosopher et méditer avec les enfants, Albin Michel, 2016.

La Puissance de la joie, Fayard, 2015.

François, le printemps de l’Évangile, Fayard, 2014, Le Livre de Poche, 2015.

Du Bonheur, un voyage philosophique, Fayard, 2013, Le Livre de Poche, 2015.

La Guérison du monde, Fayard, 2012, Le Livre de Poche, 2014.

Petit traité de vie intérieure, Plon, 2010 ; Pocket, 2012.

Comment Jésus est devenu Dieu, Fayard, 2010 ; Le Livre de Poche, 2012.

La Saga des francs-maçons, avec Marie-France Etchegoin, Robert Laffont, 2009 ; Points, 2010.

Socrate, Jésus, Bouddha, Fayard, 2009 ; Le Livre de Poche, 2011.

Petit traité d’histoire des religions, Plon, 2008 ; Points, 2011.

Tibet, 20 clés pour comprendre, Plon, 2008, Prix « Livres et droits de l’homme » de la ville de Nancy ; Points, 2010.

Le Christ philosophe, Plon, 2007 ; Points, 2009.

Code Da Vinci, l’enquête, avec Marie-France Etchegoin, Robert Laffont, 2004 ; Points, 2006.

Les Métamorphoses de Dieu, Plon, 2003, Prix européen des écrivains de langue française 2004 ; Plon, « L’Abeille » 2019.

L’Épopée des Tibétains, avec Laurent Deshayes, Fayard, 2002.

La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Fayard, 1999 ; Albin Michel, « Spiritualités vivantes », 2001 et 2012.

Le Bouddhisme en France, Fayard, 1999.

FICTION

La Consolation de l’ange, roman, Albin Michel, 2019.

Cœur de cristal, conte, Robert Laffont, 2014 ; Pocket, 2016.

Nina, avec Simonetta Greggio, roman, Stock, 2013, Le Livre de Poche, 2014.

L’Âme du monde, conte de sagesse, NiL, 2012 ; version illustrée par Alexis Chabert, NiL, 2013, Pocket, 2014.

La Parole perdue, avec Violette Cabesos, roman, Albin Michel, 2011 ; Le Livre de Poche, 2012.

Bonté divine !, avec Louis-Michel Colla, théâtre, Albin Michel, 2009.

L’Oracle della Luna, roman, Albin Michel, 2006 ; Le Livre de Poche, 2008.

La Promesse de l’ange, avec Violette Cabesos, roman, Albin Michel, 2004, Prix des Maisons de la Presse 2004 ; Le Livre de Poche, 2006.

Le Secret, fable, Albin Michel, 2001 ; Le Livre de Poche, 2003.

ENTRETIENS

Oser l’émerveillement, avec Leili Anvar, Albin Michel, 2016.

Sagesse pour notre temps, avec Leili Anvar, Albin Michel, 2016.

Dieu, Entretiens avec Marie Drucker, Robert Laffont, 2011 ; Pocket, 2013.

Mon Dieu… Pourquoi ?, avec l’abbé Pierre, Plon, 2005.

Mal de Terre, avec Hubert Reeves, Seuil, 2003 ; Points, 2005.

Le Moine et le Lama, avec Dom Robert Le Gall et Lama Jigmé Rinpoché, Fayard, 2001 ; Le Livre de Poche, 2003.

Sommes-nous seuls dans l’univers ?, avec J. Heidmann, A. Vidal-Madjar, N. Prantzos et H. Reeves, Fayard, 2000 ; Le Livre de Poche, 2002.

Entretiens sur la fin des temps, avec Jean-Claude Carrière, Jean Delumeau, Umberto Eco, Stephen Jay Gould, Fayard, 1998 ; Pocket, 1999.

Le Temps de la responsabilité. Entretiens sur l’éthique, postface de Paul Ricœur, Fayard, 1991 ; nouvelle édition, Pluriel, 2013.

DIRECTION D’OUVRAGES ENCYCLOPÉDIQUES

La Mort et l’immortalité. Encyclopédie des croyances et des savoirs, avec Jean-Philippe de Tonnac, Bayard, 2004.

Le Livre des sagesses, avec Ysé Tardan-Masquelier, Bayard, 2002 et 2005 (poche).

Encyclopédie des religions, avec Ysé Tardan-Masquelier, 2 volumes, Bayard, 1997 et 2000 (poche).

MON RAPPORT DE LECTURE

Frédéric Lenoir

Vivre ! dans un monde imprévisible

Fayard, 17 juin 2020 – 144 pages – EAN : 9782213717609 – EAN (numérique) : 9782213719238

Le Livre de Poche, 2 juin 2021 – 144 pages – EAN : 9782253104643

J’ai longtemps résisté à l’achat des livres de Frédéric Lenoir car je craignais de tomber dans le développement personnel avec tous ses travers largement dénoncés dans mes rapports de lecture. Sur un coup de tête, avec l’achat de plusieurs livres de philosophie, j’ai glissé dans ma pile un titre de Frédéric Lenoir : « Vivres ! dans un monde imprévisible (édition mise à jour – Le Livre de Poche, 2021). Ma lecture de ce livre confirme crainte : nous sommes bel et bien dans un manuel de développement personnel plutôt qu’un livre de philosophie. Dès qu’un auteur se dit philosophe et d’une autre profession, on peut être certain de la contamination de la première par cette dernière. De plus, Frédéric Lenoir se réfère non seulement aux « grands philosophes du passé, mais aussi les neurosciences et la psychologie des profondeurs (…) ». La mention de la psychologie par un philosophe éveille en moi de forts mécanismes de défense. Il faut lire ma « Mise en garde contre le copinage entre la philosophie et la psychologie » pour comprendre ma réticence. Quand aux neurosciences, je m’en méfie tout autant depuis ma lecture du livre « Neuromania – Le vrai du faux sur votre cerveau » d’Albert Moukheiber, Docteur en neurosciences cognitives et psychologue clinicien, paru chez Allary Éditions en 2024 (voir mon rapport de lecture). Bref, j’ai lu ce livre les deux pieds sur les freins.

Pour traverser ces temps difficiles, cet ouvrage optimiste nous invite à revenir à l’essentiel, à entretenir la joie et la sérénité malgré l’adversité. Frédéric Lenoir nous y montre comment les grands philosophes du passé, mais aussi les neurosciences et la psychologie des profondeurs, peuvent nous y aider, et pourquoi cette crise est une occasion de changer notre regard, nos comportements, de devenir davantage nous-mêmes, de mieux nous relier aux autres et au monde.

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, Quatrième de couverture, Le Livre de Poche, 2 juin 2021.

Frédéric Lenoir accorde l’épigraphe de son livre à Carl Gustav Jung, psychanalyste et psychiatre, fondateur de la psychologie analytique, plutôt qu’à un philosophe.

« Les crises, les bouleversements, la maladie ne surgissent pas par hasard. Ils nous servent d’indicateurs pour rectifier une trajectoire, explorer de nouvelles orientations, expérimenter un autre chemin de vie. »

Carl Gustav Jung

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, Épigraphe, Le Livre de Poche, 2 juin 2021.

Personnellement et par défaut professionnel, je vérifie toujours les sources des citations mais celle-ci de Carl Gustav Jung n’est nulle part. En désespoir de cause, j’ai même demandé à l’intelligence artificielle Microsoft Copilot et Gemini Google :

Quelle est l’origine de la citation suivante : « Les crises, les bouleversements, la maladie ne surgissent pas par hasard. Ils nous servent d’indicateurs pour rectifier une trajectoire, explorer de nouvelles orientations, expérimenter un autre chemin de vie. » de Carl Gustav Jung

La citation que vous avez mentionnée est couramment attribuée à Carl Gustav Jung, le célèbre psychiatre suisse et fondateur de la psychologie analytique. Cependant, il semble qu’il n’existe pas de source écrite ou d’œuvre précise de Jung qui contienne cette citation exacte. Il est possible que cette phrase soit une interprétation ou une paraphrase des idées de Jung, qui accordait une grande importance à la signification des crises et des bouleversements dans le développement psychologique de l’individu. Si vous souhaitez en savoir plus sur la pensée de Jung, je vous recommande de lire ses œuvres, telles que « L’Homme à la découverte de son âme » et « Les Racines de la Conscience ».

Microsoft Copilot

Quelle est l’origine de la citation suivante : «Les crises, les bouleversements, la maladie ne surgissent pas par hasard. Ils nous servent d’indicateurs pour rectifier une trajectoire, explorer de nouvelles orientations, expérimenter un autre chemin de vie. » de Carl Gustav Jung

Il est important de noter que l’attribution exacte de certaines citations à Carl Gustav Jung peut parfois être sujette à interprétation. Cependant, l’idée générale exprimée dans la citation que vous avez fournie est tout à fait cohérente avec la pensée de Jung. Voici ce que nous pouvons dire à ce sujet :

La philosophie de Jung :Carl Gustav Jung, fondateur de la psychologie analytique, croyait profondément que les expériences de vie, y compris les crises et les maladies, avaient un sens et un but.

Il considérait que ces expériences pouvaient servir de catalyseurs pour la croissance personnelle et l’individuation, un processus de réalisation de soi.

Jung mettait l’accent sur l’importance de l’inconscient et de la recherche de sens dans la vie. Il pensait que les difficultés rencontrées pouvaient être des signaux de l’inconscient, nous invitant à explorer des aspects de nous-mêmes que nous avions négligés.

Les concepts clés de Jung :Le concept d’« individuation » est central dans la pensée de Jung. Il s’agit d’un processus de développement psychologique qui implique l’intégration des aspects conscients et inconscients de la personnalité.

Les crises et les bouleversements peuvent être vus comme des étapes nécessaires sur le chemin de l’individuation.

La maladie comme expérience précieuse. Jung a lui même expérimenté la maladie et en a tiré des expériences précieuses.

Il a notamment partagé des réflexions très profondes lors de sa maladie en 1944.

En résumé, bien que la formulation exacte de la citation puisse varier, l’idée qu’elle véhicule est profondément enracinée dans la psychologie jungienne.

Cela ne répond pas à ma question. Je cherche l’origine.

Vous avez raison de souligner que l’origine précise de cette citation est difficile à établir avec certitude. Bien qu’elle soit largement attribuée à Carl Gustav Jung, il est fréquent que des citations soient reformulées ou interprétées au fil du temps.

Voici ce que l’on peut dire à ce sujet :

La pensée jungienne comme source d’inspiration :Les concepts développés par Jung, notamment l’individuation, l’importance des symboles et la signification des expériences de vie, sont au cœur de cette citation.

Jung considérait que les crises et les maladies pouvaient être des manifestations de l’inconscient, nous invitant à prendre conscience de certains aspects de nous-mêmes.

Cette idée est très présente dans son œuvre, où il explore la relation entre le corps et l’esprit, ainsi que la dimension symbolique des maladies.

La diffusion de la citation :La citation a probablement été diffusée et popularisée à travers des ouvrages de vulgarisation de la psychologie jungienne, des conférences et des articles.

Il est possible qu’elle ait été reformulée ou adaptée au fil du temps, ce qui rend difficile son identification exacte dans les écrits originaux de Jung.

De nombreux site internet ou blog reprennent cette citation, mais sans indiquer sa source précise.

En résumé, bien que l’on puisse affirmer que l’esprit de cette citation est profondément jungien, il est difficile de retrouver sa formulation exacte dans ses écrits.

Gemini, Google

Citer Carl Gustav Jung sans en donner la source exacte aux lecteurs
atténue la crédibilité de l’auteur.

( Je poursuis mes recherches pour trouver l’origine de cette citation)

Bonjour,

Nous venons de publier un article Sur l’utilisation des citations de Carl Gustav Jung et nous déplorons comme vous que la plupart des citations ne sont pas sourcées. C’est un fléau sur internet, et si vous nous posez cette question c’est que vous n’avez pas trouvé l’information. Possiblement elle est tirée d’une phrase voisine, voire une paraphrase. En l’absence de source, prudence donc.

Sur l’utilisation des citations de Carl Gustav Jung

Bien à vous.

Jean-Pierre ROBERT

Espace Francophone Jungien cgjung.net

https://www.cgjung.net/

Bonjour,

Je suis désolé de ne pas pouvoir répondre à votre question. Peut-être que l’institut C.G. Jung pourra vous aider : https://junginstitut.ch/en/About-Us/Contact.

Meilleures salutations,

Oliver Ammann

ETH Zurich, Oliver Ammann, Rare Books, ETH Library, Rämistrasse 101, 8092 Zurich, Switzerland, Phone +41 44 632 49 05, oliver.ammann@library.ethz.ch,

www.library.ethz.ch/en/

Dear Mr. Guay

Thank you for your message and request, which we are unfortunately unable to answer. However, you are welcome to visit our library and carry out your research on site. The library is open on Friday between 9-12h and 13-16h.

May I mention at this point that in order to find a quotation, you would have to physically read through all of C.G. Jung’s works. Unfortunately, digital research is not possible. Thank you for your understanding.

With kind regards

Julia Budai

Library / Program & Event Organization
C.G. Jung-Institut Zürich, Küsnacht
Hornweg 28, CH-8700 Küsnacht
Tel.: +41 44 914 10 51, Fax: +41 44 914 10 50
budai@junginstitut.ch , www.junginstitut.ch

Dear Serge-André Guay,

I am sorry but it was not possible to find the German original of the quotation you are looking for. Frankly, I do not think it really is a sentence of Jung. It seems to have widely spread on French-speaking internet sites, but mostly in non-academic circles, often in the context of texts on the covid-pandemic or on sites by coaches/therapists. And there was not a single scientific reference (e.g. to Jungs Collected Works) to be found. I assume that someone attributed this sentence to Jung and then in spread in the French-speaking Internet.

I am very familiar with Jung, especially with his texts on healing. There is one quotation which comes a bit close to the one your are looking for – but at the same time it is very different.

« […] wir [müssen] zunächst den Weg der Krankheit gehen, den Irrweg, der die Konflikte noch verschärft und die Vereinsamung zur Unerträglichkeit steigert, in der Hoffnung, daß aus der Tiefe der Seele, aus der alle Zerstörung kommt, auch das Rettende wachse. » (GW 11, § 532)

« […] we [must] first take the path of illness, the wrong path that exacerbates the conflicts and increases the loneliness to the point of unbearability, in the hope that from the depths of the soul, from which all destruction comes, salvation will also grow. »

Wishing you all the best,

Christiane Neuen

(Board member of the C. G. Jung Society, Cologne)

TRADUCTION

Cher Serge-André Guay,

Je suis désolé mais il n’a pas été possible de trouver l’original allemand de la citation que vous recherchez. Franchement, je ne pense pas qu’il s’agisse vraiment d’une phrase de Jung. Elle semble s’être largement répandue sur les sites internet francophones, mais surtout dans des milieux non académiques, souvent dans le contexte de textes sur la covidopandémie ou sur des sites de coachs/thérapeutes. Et il n’y avait pas une seule référence scientifique (par exemple aux Collected Works de Jungs) à trouver. Je suppose que quelqu’un a attribué cette phrase à Jung et qu’elle s’est ensuite répandue sur l’internet francophone.

Je connais très bien Jung, en particulier ses textes sur la guérison. Il y a une citation qui se rapproche un peu de celle que vous recherchez – mais qui est en même temps très différente.

« […] nous [devons] d’abord prendre le chemin de la maladie, le mauvais chemin qui exacerbe les conflits et accroît la solitude jusqu’à l’insupportable, dans l’espoir que des profondeurs de l’âme, d’où vient toute destruction, grandira aussi le salut. »

Tous mes vœux de réussite,

Christiane Neuen

(membre du conseil d’administration de la Société C. G. Jung, Cologne)

Si vous la connaissez, écrivez-moi s’il-vous-plaît à : info@philotherapie.ca

Quel est notre besoin le plus fondamental ? Voici la réponse de Frédéric Lenoir :

Au moment où je commençais l’écriture de ce livre, j’ai eu un échange téléphonique avec une amie canadienne très chère, maître en yoga et en qi gong : Nicole Bordeleau. Elle m’a demandé quel était, selon moi, notre besoin le plus fondamental : celui du lien ou celui de la sécurité ? Je lui ai répondu sans hésiter : celui de la sécurité. Le lien est capital, et même vital, parce que, justement, il nous apporte avant tout ce dont nous avons le plus besoin : la sécurité, tant intérieure (psychique) que matérielle et sociale.

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 1. Se sentir en sécurité, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, p.17.

Frédéric Lenoir répond sans hésiter à la question du besoin le plus fondamental en pointant du doigt « celui de la sécurité ». Mais, il précise que la sécurité provient d’un autre besoin à combler, celui du lien. Sans lien, pas de sécurité. En vérité, le besoin le plus fondamentale est le lien qui débouche sur la sécurité. Il y a souvent confusion entre l’objet (le sujet), l’objectif fixé au sujet de l’objet et le moyen d’atteindre cet objectif.

La question était simple : Quel est notre besoin le plus fondamentale entre le lien et la sécurité. Frédéric Lenoir fait du lien un moyen pour combler le besoin de sécurité. Or, la question faisait du lien et de la sécurité deux besoins, non pas un besoin et un moyen. Le philosophe et sociologue affirme que « Le lien est capital, et même vital, parce que, justement, il nous apporte avant tout ce dont nous avons le plus besoin : la sécurité (…) ». Le moyen ne vient jamais avant l’objet et l’objectif. Si l’objectif demeure d’être sécurité, le moyen est le lien. mais là n’était pas la question.

Objet : Sécurité ou lien à titre de besoins fondamentaux

Objectif : déterminer lequel est le plus fondamental (avant tout).

Moyen : le lien (capital, et même vital).

Résultat : Sécurité.

La réponse adéquate était donc : le besoin le plus fondamental est le lien parce qu’une fois comblé il procurera la sécurité. À la base, un besoin ne comble pas un autre besoin. Ce ne sera que la réponse à un besoin dont on pourra déduire qu’il comblera un autre besoin. Il y a une logique à respecter, un ordre des choses. Il ne s’agit pas de jouer avec les mots.

Frédéric Lenoir enchaîne avec Baruch Spinoza, Abraham Maslow et Antonio Damasio :

Pour mieux le comprendre, évoquons deux grandes théories : celle du conatus, du philosophe néerlandais Baruch Spinoza, et celle de la pyramide des besoins, du psychologue Abraham Maslow. Au XVIIe siècle, dans son ouvrage majeur, L’Éthique, Spinoza affirme que « chaque chose, selon sa puissance d’être, s’efforce de persévérer dans son être ». Cet effort (conatus en latin) est une loi universelle de la vie, comme le confirme le célèbre neurologue portugais Antonio Damasio, fervent disciple de Spinoza : « L’organisme vivant est construit de telle sorte qu’il préserve la cohérence de ses structures et de ses fonctions contre les nombreux aléas de la vie¹. » Pour mieux le comprendre, évoquons deux grandes théories : celle du conatus, du philosophe néerlandais Baruch Spinoza, et celle de la pyramide des besoins, du psychologue Abraham Maslow. Au XVIIe siècle, dans son ouvrage majeur, L’Éthique, Spinoza affirme que « chaque chose, selon sa puissance d’être, s’efforce de persévérer dans son être ». Cet effort (conatus en latin) est une loi universelle de la vie, comme le confirme le célèbre neurologue portugais Antonio Damasio, fervent disciple de Spinoza : « L’organisme vivant est construit de telle sorte qu’il préserve la cohérence de ses structures et de ses fonctions contre les nombreux aléas de la vie¹. » Spinoza constate ensuite que, de manière tout aussi naturelle, chaque organisme vivant essaye de progresser, de grandir, de parvenir à une plus grande perfection. Il observe enfin que, chaque fois qu’il y parvient, sa puissance vitale augmente, il est habité par un sentiment de joie, alors que chaque fois qu’il rencontre un obstacle, qu’il se sent menacé dans son être ou que sa puissance vitale diminue, il est envahi par un sentiment de tristesse. Toute l’éthique spinoziste consiste dès lors à organiser notre vie grâce à la raison, pour préserver l’intégrité de notre être et augmenter notre puissance d’agir et la joie qui l’accompagne. Spinoza met au jour deux mécanismes de la vie : se préserver et augmenter sa puissance vitale et d’action. Dit autrement, il nous explique que la sécurité et la croissance sont nos deux besoins les plus fondamentaux.

____________

NOTE

¹?Antonio Damasio, Spinoza avait raison. Joie et tristesse. Le cerveau des émotions, Paris, Odile Jacob, 2013, p. 40.

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 1. Se sentir en sécurité, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, pp.17-18.

Bon, Spinoza ne semble pas d’accord avec Frédéric Lenoir. Pour Spinoza, « la sécurité et la croissance sont nos deux besoins les plus fondamentaux ». Le besoin du lien n’est plus dans le décor, à moins qu’il faille le déterminer comme un moyen et non pas comme un besoin.

Je comprends ces différences dans le fait que Frédéric Lenoir fait le tour de la question avec différents points de vue.

J’aime bien quand Frédéric Lenoir nuance : « Il ne faut donc pas faire un absolu de la hiérarchisation des besoins de Maslow. » Personnellement, je ne vois pas en quoi il fut utile de parler de la pyramide des besoins de Maslow s’il faut s’en méfier. En abordant le sujet, j’aurais tout de suite prévenu le lecteur des critiques à venir.

Le livre « Vivre ! dans un monde imprévisible » de Frédéric Lenoir s’inscrit dans le temps ordonnée par la crise mondiale du COVID-19. Il nous guide afin de surmonter le ou les traumatismes créés par l’épidémie. Après le chapitre 1, « Se sentir en sécurité », il consacre le deuxième à la résilience.

Dans ce deuxième chapitre, « Entrer en résilience », on trouve cette définition :

(…) La résilience désigne dès lors le processus psychique qui permet à un individu affecté par un traumatisme profond de se reconstruire, de trouver en lui, sans rien nier de ce choc, les ressources nécessaires pour avancer dans la vie. (…)

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 2. Entrer en résilience, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, p. 30.

Selon les dictionnaires Le Robert – Dico en ligne, la résilience est une « capacité » : « Capacité à surmonter les chocs traumatiques ». La Confédération des associations de proches en santé mentale du Québec va dans le même sens : « La résilience est la capacité, de chacun, à reprendre un nouveau développement psychologique, après avoir vécu une épreuve significative. Les individus résilients vont avoir la capacité de s’adapter de manière flexible et ingénieuse aux situations qu’ils ne peuvent pas contrôler. En effet, ils vont puiser dans leurs qualités personnelles afin de modifier leurs comportements étant donné les nouveaux contextes auxquels ils font face. »

Pour le dictionnaire Larousse, la résilience est une « aptitude » : « Aptitude d’un individu à se construire et à vivre de manière satisfaisante en dépit de circonstances traumatiques ». Le dictionnaire USITO de l’Université de Sherbrooke (Québec, Canada) parle aussi d’une « aptitude » : « Aptitude à faire face avec succès à une situation représentant un stress intense ainsi qu’à se ressaisir, à s’adapter et à réussir à vivre et à se développer positivement en dépit de ces circonstances défavorables. »

« Processus » ou « Aptitude », la résilience implique nécessairement des « Attitudes », notamment mais pas exclusivement, celle engendrée par le traumatisme et qui vient d’en détrôner une autre désormais désuète. S’il faut parler de processus psychique, ce dernier doit conduire non seulement à un réajustement de ses perceptions et de ses valeurs mais aussi et surtout de son comportement face à l’adversité. Or, les changements de comportement surviennent généralement à la suite d’un traumatisme en raison de la nouvelle attitude qu’il a entraîné. On peut aussi associer les changements de comportement à des révélations soudaines de vérité permettant de se rendre à l’évidence d’une nouvelle compréhension de soi et/ou du monde.

Le processus de résilience fait l’objet de nombreuses recherches et théorie, mais on peut schématiquement évoquer trois étapes principales après le traumatisme : la résistance, l’adaptation et la croissance. Lorsqu’on est déstabilisé et en souffrance, on commence par résister, par se protéger pour éviter ce qui nous affecte. Cette première étape peut être salutaire, car il est souvent nécessaire de lutter contre l’angoisse et les effets destructeurs du traumatisme. Mais elle peut conduire à des mécanismes de défense extrêmes (déni, clivage, refuge dans une bulle psychique protectrice…) qui n’aideront pas la personne à guérir. Pour avancer, il est nécessaire de regarder la réalité en face et de tenter de nous adapter au mieux de la situation. Cette étape est cruciale, dans le processus de résilience, car elle signifie que nous ne sommes pas dans le déni, dans le refus du réel, dans une attitude passive. Nous agissons en prenant acte du caractère inéluctable de l’épreuve que nous traversons, de notre douleur physique ou psychique, et nous cherchons le meilleur moyen de nous adapter à cette situation difficile. La croissance nous conduit plus loin encore : il ne s’agit plus seulement de moins souffrir, mais de s’appuyer sur ce traumatisme pour grandir, évoluer, aller plus loin. La fameuse formule de Nietzsche dans Le Crépuscule des idoles l’exprime très bien : « Ce qui ne me tue pas me rend plus fort ».

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 2. Entrer en résilience, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, pp. 31-32.

La résistance « car il est souvent nécessaire de lutter contre l’angoisse et les effets destructeurs du traumatisme » ? Résister demande une somme considérable d’énergie à la personne qui, déjà, épuisée par la souffrance voire un mal-être profond, en dispose très peu. Je doute donc de l’efficacité de cette étape au profit d’une bonne hygiène de vie en prescription d’une baisse du stress post-traumatique.

À la suite de la résistance en première étape, voici la deuxième étape : « Pour avancer, il est nécessaire de regarder la réalité en face et de tenter de nous adapter au mieux de la situation. Cette étape est cruciale, dans le processus de résilience, car elle signifie que nous ne sommes pas dans le déni, dans le refus du réel, dans une attitude passive. » Traumatisé et conscient de l’être, on ne peut certainement pas être dans le déni de la cause et de son état. C’est la compréhension qui fait défaut. Nous avons le nez collé sur la réalité et dans l’incapacité de la regarder avec le recul nécessaire. Ainsi, la deuxième étape est de prendre du recul face au traumatisme et notre réaction face à ce dernier.

Pour prendre ce recul face à la réalité, Henri Laborit, médecin chirurgien, neurobiologiste, éthologue, eutonologue et philosophe, propose la fuite dans son livre « Éloge de la fuite » (voir aussi le livre en ligne en accès libres en format PDF). Il faut s’éloigner de la réalité et ainsi prendre du recul face à elle. Aussi bien fuir la vallée pour les sommets.

Henri Laborit - Éloge de la fuite - «Se révolter, c’est courir à sa perte, car la révolte, si elle se réalise en groupe, retrouve aussitôt une échelle hiérarchique de soumission à l’intérieur du groupe, et la révolte, seule, aboutit rapidement à la soumission du révolté… Il ne reste plus que la fuite.» Henri Laborit pose, à la lumière des découvertes biologiques, la question de notre libre arbitre, de notre personnalité même. La politique, la société, tout prend dès lors une autre dimension. — Henri Laborit – Éloge de la fuite – «Se révolter, c’est courir à sa perte, car la révolte, si elle se réalise en groupe, retrouve aussitôt une échelle hiérarchique de soumission à l’intérieur du groupe, et la révolte, seule, aboutit rapidement à la soumission du révolté… Il ne reste plus que la fuite.» Henri Laborit pose, à la lumière des découvertes biologiques, la question de notre libre arbitre, de notre personnalité même. La politique, la société, tout prend dès lors une autre dimension.

AVANT-PROPOS

Quand il ne peut plus lutter contre le vent et la mer pour poursuivre sa route, il y a deux allures que peut encore prendre un voilier : la cape (le foc bordé à contre et la barre dessous) le soumet à la dérive du vent et de la mer, et la fuite devant la tempête en épaulant la lame sur l’arrière, avec un minimum de toile. La fuite reste souvent, loin des côtes, la seule façon de sauver le bateau et son équipage. Elle permet aussi de découvrir des rivages inconnus qui surgiront à l’horizon des calmes retrouvés. Rivages inconnus qu’ignoreront toujours ceux qui ont la chance apparente de pouvoir suivre la route des cargos et des tankers, la route sans imprévu imposée par les compagnies de transport maritime.

Vous connaissez sans doute un voilier nommé «Désir ».

LABORIT, Henri, Éloge de la fuite, Collection Folio essais – no7, Éditions Gallimard, 2025 (Éditions Robert Laffont, S.A., Paris, 1976) , Paris, p. 4.

Vue de loin, la réalité nous semblera plus abordable. Il sera plus aisé de s’y adapter.

Cela nous ramène à l’angoisse. Comment donner une « idée de l’Homme » sans parler d’elle? Je pense que l’on n’a pas suffisamment insisté jusqu’ici sur cette idée simple que le système nerveux avait comme fonction fondamentale de nous permettre d’agir. Le phénomène de conscience chez l’homme, que l’on a évidemment rattaché au fonctionnement du système nerveux central, a pris une telle importance, que ce qu’il est convenu d’appeler « la pensée » a fait oublier ses causes premières, et qu’à côté des sensations il y a l’action. Or, nous le répétons, celle-ci nous parait tellement essentielle que lorsqu’elle n’est pas possible, c’est l’ensemble de l’équilibre d’un organisme vivant qui va en souffrir, quelquefois jusqu’à entraîner la mort. Et ce fait s’observe aussi bien chez le rat que chez l’homme, plus souvent chez le rat que chez l’homme, car le rat n’a pas la chance de pouvoir fuir dans l’imaginaire consolateur ou la psychose. Pour nous, la cause primordiale de l’angoisse c’est donc l’impossibilité de réaliser l’action gratifiante, en précisant qu’échapper à une souffrance par la fuite ou par la lutte est une façon aussi de se gratifier, donc d’échapper à l’angoisse.

LABORIT, Henri, Éloge de la fuite, Une idée de l’Homme, Collection Folio essais – no7, Éditions Gallimard, 2025 (Éditions Robert Laffont, S.A., Paris, 1976) , Paris, p. 21.

Personnellement, la première étape de ma fuite consiste et refermé la porte derrière moi, à ne plus permettre à la source du traumatisme de m’atteindre. Je coupe donc tous les liens avec le passé pour me concentrer sur le moment présent. Et je me permets avec un malin plaisir d’en informer cette source. Évidemment, cela fonctionne beaucoup mieux si je ne suis pas moi-même la cause de mon traumatisme. Car, dans ce cas, je ferme la porte à une part de moi-même, ce qui peut s’avérer périlleux.

Envisagée sous cet aspect, la création est bien une fuite de la vie quotidienne, une fuite des réalités sociales, des échelles hiérarchiques, une fuite dans l’imaginaire.

LABORIT, Henri, Éloge de la fuite, Une idée de l’Homme, Collection Folio essais – no7, Éditions Gallimard, 2025 (Éditions Robert Laffont, S.A., Paris, 1976) , Paris, p. 23.

C’est donc dans mon imaginaire que je cherche le meilleur moyen de m’adapter à cette situation difficile.Mais le verbe d’action « adapter » ne me plaît pas réellement puisque je viens de fuit cette situation difficile pour me réfugier dans mon imaginaire créatif. Par ma fuite, j’abandonne cette situation difficile à elle-même et je me concentre sur le nouveau présent réservant mon énergie à la création d’un nouvel avenir.

La troisième étape proposée par Frédéric Lenoir se lit comme suit : « La croissance nous conduit plus loin encore : il ne s’agit plus seulement de moins souffrir, mais de s’appuyer sur ce traumatisme pour grandir, évoluer, aller plus loin. » Personnellement, je ne reconnais aucune source de créativité au traumatisme, donc de m’y appuyer « pour grandir, évoluer, aller plus loin. » Je ne pas de ceux qui cherchent à retourner une situation négative en situation positive. Au diable ! La situation négative. Je la fuis comme la peste.

Mais une étape s’impose avant la fuite : me relever, regarder en arrière pour voir si la situation difficile dans laquelle je me trouve est la conséquence d’une erreur de ma part. Il n’est pas question de vite me relever pour foncer tête baissée vers l’avant. Je ne souhaite pas répéter la même erreur à l’avenir. À elle seule, cette étape me valorise.

Je ne comprends pas l’usage du terme « croissance » dans cette troisième étape. La directive qu’il faille « grandir, évoluer, aller plus loin » et ainsi croître me pèserait sur les épaules comme une injonction. Or, en situation difficile suite à un traumatisme, j’ai besoin de toute ma liberté pour fuir, créer et décider de mon nouvel avenir. Je ne cherche pas nécessairement à être meilleur et, pour ce faire à aller plus loin.

La psychologie prescrit de chercher à être meilleur tout au long de notre vie, un travail sans fin jusqu’à la mort. Un fois au sommet de la montagne, on découvre une autre montagne à gravir plus haute que la première et ainsi de suite. La vie n’est pas une suite d’escalades de montagnes plus hautes les unes que les autres.

Enfin, je n’adhère à l’idée de Nietzsche dans le Crépuscule des idoles à l’effet que « Ce qui ne me tue pas me rend plus fort ». Je n’ai pas constaté cela au cours de ma vie. Je ne suis pas plus fort que la vie elle-même. Je ne trouve rien qui puisse me rendre plus fort dans les traumatismes que j’ai vécu difficilement à chaque fois, pas plus que quoique ce soit qui me rende plus fort dans le mon moi traumatisé. On peut toujours croire l’affirmation de Nietzsche mais est-ce une vérité universelle ? Certainement pas.

Une des qualité qui peut le mieux nous aider à nous adapter à une situation douloureuse subie, c’est l’humour. L’humour, on le sait depuis Aristote, et notamment l’autodérision (se moquer de soi), permet de mettre le tragique à distance. Puisqu’on ne peut rien changer à la situation pénible ou absurde, mieux vaut en rire ! (…)

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 3. S’adapter, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, p. 44.

L’humour, le rire, l’ironie sont au cœur d’un courant philosophique dont je me sens très proche : le taoïsme. Apparu en Chine vers le VI^e siècle avant notre ère, le taoïsme valorise l’humour comme facteur de détachement. Le rire nous permet de nous détacher d’une situation douloureuse, absurde, inconfortable, par la force de l’esprit. De prendre du recul et donc de faire preuve d’adaptabilité. (…)

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 3. S’adapter, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, p. 46.

Au Québec l’humour est une industrie culturelle très importante.

Le titre du quatrième chapitre trahit toute philosophie au profit de la psychologie positive et du développement personnel : « Cultiver le plaisir et les émotions positives ».

Lorsque nous sommes fragilisés, angoissés, déstabilisés, il n’y a sans doute pas de meilleur remède que de rechercher ce qui nous procure du plaisir ou de la joie : savourer des mets qu’on aime, faire du sport, cultiver son jardin, s’adonner à une activité créatrice, se promener dans la nature, téléphoner à un ami cher, écouter un morceau de musique qui nous apaise, faire du yoga, méditer, regarder un film qui nous met de bonne humeur, lire des poèmes, savourer un bon verre de vin… Cela m’évoque aussi ce qu’affirme Spinoza dans son livre IV de l’Éthique : « Un affect ne peut être supprimé ou contrarié que par un affect plus fort que l’affect à contrarier³. » Tout est dit : on ne peut quitter une émotion ou un sentiment de peur, de tristesse, de colère, une dépression, qu’en mobilisant une autre émotion ou sentiment positif : du plaisir, de la gratitude, de l’amour, de la joie. De manière générale, mais davantage encore en période de crise, recherchons toute expérience qui nous procure des émotions positives, de la satisfaction de vivre.

____________

NOTE

³ Spinoza, Éthique, IV, proposition 7.

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 4. Cultiver le plaisir et les émotions positives, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, pp 57-58.

Il n’y a rien qui me tombe plus sur les nerfs, et cela depuis mon adolescence, que la pensée positive.

La pensée positive désigne un mouvement pseudo-scientifique créé en 1952 par le pasteur Norman Vincent Peale et véhiculé dans les années 2010 par différents acteurs œuvrant dans le secteur économique du développement personnel.

Qui a inventé la pensée positive ?

Histoire. La psychologie positive a officiellement commencé aux États-Unis, en 1998, par le discours de Martin Seligman, nommé président de l'Association américaine de psychologie (APA) lors du congrès annuel de cette association.

Pensée positive, Wikipédia.

En fait, le terme « psychologie positive » a été inventé par Maslow dans son livre « Motivation et personnalité » (Maslow, 1954). Maslow détestait la préoccupation de la psychologie pour le désordre et le dysfonctionnement, affirmant qu'elle manquait d'une compréhension précise du potentiel humain.

Positive Psychology, 3 Dec 2024, The 5 Founding Fathers and A History of Positive Psychology, 12 Feb 2015 by Jo Nash, Ph.D., Scientifically reviewed by Tiffany Sauber Millacci, Ph.D.

« Sois positif ! » NON ! Je préfère et de loin être réaliste. Quand un malheur traumatisant m’accable, je ne mange pas mes émotions pour me vautrer dans les plaisirs de la table. Franchement, il tel conseil de la part d’un philosophe ! Et je ne vais pas « Ralentir et savourer l’instant » (chapitre 5)… Quel instant ! Celui de ma souffrance ! Celui de la dégustation d’un bon plat ? Ne suis-je pas immobiliser par l’angoisse ? Dans mon cas, j’ai déjà fui.

Puis, Frédéric Lenoir nous invite à « Resserrer les liens » dans le sixième chapitre de ce livre. Il nous laisse croire à une approche philosophique avec la première phrase de ce chapitre : « “L’Homme est un animal social” affirmait Aristote. Il est dans sa nature de vivre en relation étroite avec ses semblables, comme d’ailleurs la plupart des animaux. » Mais la philosophie prend vite le bord au profit de la psychanalyse en remontant à l’enfance, pour ne pas dire, au fœtus.

Le « développeur » personnel propose ensuite de « Donner du sens » dans son septième chapitre.

Après les étapes de résistance et d’adaptation, le processus de résilience – de reconstruction et de croissance intérieure – s’approfondit avec le resserrement de nos liens affectifs et sociaux, mais aussi par notre capacité à donner du sens à notre vie. Je dis bien « donner du sens à notre vie » et non « chercher le sens de la vie ». En effet, il ne s’agit pas tant qu’un questionnement métaphysique sur le sens de la vie humaine, si important soit-il, que de chercher à donner du sens à sa propre existence. Peut-être existe-t-il autant de sens que d’individus, peu importe. Ce qui compte, pour mieux vivre, mais aussi pour se reconstruire après un traumatisme, c’est que chaque individu puisse donner une signification à son existence.

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 7. Donner du sens, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, p. 87.

Quel philosophe recommande d’éviter « (…) un questionnement métaphysique sur le sens de la vie humaine (…) » lorsque vient le temps de donner du sens à sa vie ? Si je m’accorde aisément avec l’affirmation « Je dis bien “donner du sens à notre vie” et non “chercher le sens de la vie”. » Je crois que la vie n’a pas de sens en elle-même, qu’il faut lui en donner un. Mais, prudence, seul un sens partagé me satisfait par souci de mon humanité et non pas limité à mon existence personnelle. Je suis un Homme avant d’être un individu. Quant à resserrer les liens, aussi bien embrasser l’humanité. Après tout, c’est dans ma nature.

Face à un obstacle ou à une épreuve, nous demeurons libre de faire « contre mauvaise fortune bon cœur », comme le dit si bien l’expression populaire, ou bien de nous « ronger les sangs ». Nous demeurons libres de voir le verre à moitié vide ou à moitié plein, de cherche à nous adapter au mieux, ou pas, à une situation déstabilisante. Et notre plus bel acte de liberté intérieure sera même de savoir utiliser une blessure, une contrainte, une maladie, un échec, un traumatisme de vie pour mobiliser nos ressources intérieures et grandir. C’est le sommet de la résilience, et les personnes qui ont fait ce chemin sont souvent les plus belles et les plus humaines qui soient.

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 8. Devenir libre, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, p. 103.

Comment un le plus bel acte de liberté intérieure peut être de savoir ? Frédéric Lenoir est-il en train de me dire que je suis libre de savoir ? Savoir « utiliser une blessure, une contrainte, une maladie, un échec, un traumatisme de vie pour mobiliser nos ressources intérieures et grandir ». Utiliser pour mobiliser ? Il me faut mobiliser avant d’utiliser.

Et je dois savoir utiliser ma blessure, ma contrainte, ma maladie, mon échec, mon traumatisme de vie pour grandir. Il vaut mieux faire table rase plutôt que de tourner le fer dans la plaie.

Il fallait bien un chapitre sur la mort et c’est le neuvième : « Apprivoiser la mort ».

Agissons donc avec raison et apprenons à apprivoiser la mort, c’est-à-dire à vivre avec l’idée que nous mourrons tous un jour et qu’elle fait partie intégrante de la vie… ne serait-ce que parce que si la mort n,existait pas, la vie sur Terre serait impossible ! (…)

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 9. Apprivoiser la mort, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, p. 114.

(…) Si le sage n’a pas peur de la mort, c’est qu’il est dans une profonde acceptation de la vie et de ses lois : la naissance, la croissance, le déclin, la mort. (…)

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 9. Apprivoiser la mort, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, p. 115.

Chapitre 10, « Agir et consentir » :

(…) Mais nous ne pouvons pas aller jusqu’au bout du processus de guérison intérieure qui si nous apprenons aussi à aimer la vie de manière inconditionnelle. Nous découvrirons alors que le bonheur et la joie sont en nous et non dans les conditions extérieures. Qu’ils résident dans notre capacité d’agir et de réagir, dans le regard que nous portons sur nous-mêmes et sur le monde. Comme le dit encore Épictète dans son Manuel : « Ce qui tourmente les Hommes, ce n’est pas la réalité, mais les jugements qu’ils portent sur elle. » Formule saisissante qui fait écho à celle de Tilopa, un moine bouddhiste du IX^e siècle : « Ce ne sont pas les choses qui te lient, mais ton attachement aux choses. » Autrement dit, le bonheur, la sérénité ou la satisfaction de notre existence ne dépendent pas tant des événements toujours aléatoires du monde extérieur (santé, richesse, honneurs, etc.) que de l’harmonie de notre monde intérieur.

LENOIR, Frédéric, Vivre ! dans un monde imprévisible – Manuel de résilience pour surmonter les crises, chapitre 10. Agir et consentir, Le Livre de Poche, 2 juin 2021, pp. 129-130.

L’idée que le bonheur et la joie sont en moi, déjà en moi, ne me plaît du tout. À ce compte, le malheur est aussi en moi, et non pas dans les conditions extérieures. Ça ne tient pas la route. Qui plus est, je ne cherche pas le bonheur et la joie. Je les construis. Mon bonheur, s’il doit loger quelque part, est en l’Autre, dans l’Autre.

Si vous êtes un amateur de développement personnel légèrement épicé de philosophie, le livre Vivres ! dans un monde imprévisible de Frédéric Lenoir est pour vous. Votre bonheur durera le temps de la lecture de ce livre. C’est mieux que rien.

J’accorde à ce livre deux étoiles sur cinq.

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Article # 105 – La philosophie antique comme exercice spirituel ? Un paradigme en question, Sylvain Roux, Les Belles Lettres, 2024

Article # 105

J’AI LU POUR VOUS

La philosophie antique comme exercice spirituel ?

Un paradigme en question

Sylvain Roux

Les Belles Lettres – Paris – 2024

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La philosophie antique comme exercice spirituel ?

Un paradigme en question

Sylvain Roux

Société d’édition Les Belles Lettres – Paris

Date de parution : 13 septembre 2024

EAN13 : 9782251456034

ISBN : 978-2-251-45603-4

Catégorie(s) : Essais, Philosophie

Collection : Anagônê

Nombre de pages : 176

Texte de la quatrième de couverture

La philosophie antique comme exercice spirituel ?

Un paradigme en question

Sylvain Roux

Une nouvelle conception de la philosophie antique mais aussi, plus largement, de la philosophie elle-même, s’est progressivement imposée durant la seconde moitié du vingtième siècle, à la suite des nombreux travaux de Pierre Hadot. Cette conception n’a cessé de rencontrer un vif succès, que ce soit auprès des spécialistes ou auprès d’un public plus large, qu’intéressent les questions relatives au sens de l’activité philosophique. Selon cette nouvelle conception, la philosophie aurait été comprise, depuis Socrate, comme une manière de vivre et non comme une discipline purement théorique visant à produire un savoir. En ce sens, elle avait donc d’abord une finalité pratique : fournir aux hommes les moyens de parvenir au bonheur. Mais surtout, elle reposait sur des exercices de nature spirituelle, dont l’objectif était à la fois, par un entraînement constant, de se préparer à cette vie philosophique et d’en poursuivre la pratique. De tels exercices n’étaient donc pas seulement une partie de la philosophie, ils se confondaient avec elle et constituaient l’activité philosophique tout entière.

Une telle conception a acquis la valeur d’un véritable paradigme au sens où elle est devenue un modèle pour tous ceux qui veulent comprendre la philosophie antique. Mais elle n’a jamais fait l’objet d’une analyse critique approfondie ou d’une réflexion portant sur les présupposés qui sont les siens. Il s’agira donc, dans ce livre, de s’interroger sur les fondements d’une telle conception, et d’en signaler les limites, afin d’ouvrir à nouveau le débat sur le sens de la philosophie antique

* * *

Sylvain Roux est professeur de philosophie ancienne à l’Université de Poitiers. Ses travaux portent sur l’histoire du platonisme, et plus particulièrement sur Plotin et le néoplatonisme.

Source : Les Belles Lettres, 2024.

Table des matières

Introduction

Un nouveau paradigme

Les raisons d’un succès

Deux problèmes comme clés de lecture

I. Pierre Hadot et le problème des exercices spirituels

Qu’est-ce qu’un exercice spirituel ?

Les exercices spirituels dans la philosophie antique

La concentration sur soi

L’attention

La méditation de la mort

L’examen de conscience

L’expansion du moi

Le regard d’en haut

La définition physique

La philosophie comme manière de vivre

Une première extrapolation : la théorie et la pratique

Une seconde extrapolation : la philosophie et son histoire

II. Socrate : une conception existentielle de la philosophie ?

De la philosophie comme étude (??????)

La philosophie selon Socrate : une rupture

La question du rapport au savoir

Socrate physicien ?

Le sens du souci de soi

Socrate : rupture ou continuité ?

La place de Socrate dans l’histoire de la philosophie

Les témoignages d’Aristote et de Cicéron

III. Platon : le sens de la philosophie en question

Isocrate : une autre conception de la philosophie

Le passé de la philosophie selon Platon

Le sens platonicien de la philosophie

La question de la valeur de la ??????

La philosophie est-elle inachevable ?

La place de la ?????? dans la vie pratique

IV. Aristote : la contemplation comme mode de vie philosophique ?

Aristote et ses prédécesseurs

La philosophie comme ??????

L’activité contemplative

Supériorité de l’activité théorétique

Peut-on vivre en vue de la contemplation ?

La vie contemplative est-elle exclusive ?

La recherche du savoir comme mode de vie ?

L’activité théorétique est-elle une éthique ?

L’orientation de la vie philosophique selon Aristote

V. Des cyniques aux sceptiques : la philosophie est-elle une manière de vivre ?

Une tradition philosophique originale

Les cyniques

Les sceptiques

La dimension éthique d’une lignée philosophique

Un modèle exagérément étendu ?

L’anti-intellectualisme dans la philosophie hellénistique

Une critique du platonisme

Qui est philosophe ? Un débat singulier

« Manières de vivre » : une confusion ?

Conclusion. Les voies de la philosophie

Bibliographie

Index des noms

Index des passages cités

Source : Les Belles Lettres, 2024.

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EXTRAIT

INTRODUCTION

Les analyses et les ouvrages de Pierre Hadot ont imposé une nouvelle conception de la philosophie antique. Celle-ci occupe désormais une place centrale dans le champ des études anciennes, car elle ne constitue pas simplement une conception différente, s’ajoutant à celles qui existent déjà, mais elle s’est imposée, progressivement, comme le modèle principal pour tous ceux qui souhaitent s’interroger sur le sens de la philosophie antique. L’hypothèse qui commande les analyses qui vont suivre est donc que notre rapport à ce moment de l’histoire de la philosophie qu’est la philosophie antique est aujourd’hui largement dépendant de ce que l’on pourrait appeler le paradigme spiritualiste (la philosophie comprise comme exercice spirituel). C’est cette situation originale que nous souhaitons mettre en lumière, étudier, et soumettre à une discussion critique. Il nous faut, pour commencer, en indiquer les raisons.

Un nouveau paradigme

Dans des analyses devenues célèbres, Thomas S. Kuhn a mis en évidence l’importance de la notion de paradigme dans l’histoire des sciences. Rappelons d’abord certains éléments essentiels de sa théorie, puisque nous souhaitons en faire usage dans un contexte différent, qui concerne l’historiographie de la philosophie. T. S. Kuhn soutient qu’il faut distinguer deux moments dans le développement d’une science. Le premier est celui de la « science normale », durant lequel les scientifiques travaillent à partir d’une théorie qui a fait ses preuves et qui est acceptée par une majorité d’entre eux. Les travaux qu’ils conduisent s’en inspirent et se situent dans son sillage. Une telle théorie joue donc un rôle à plusieurs niveaux : elle circonscrit par avance la nature des problèmes à traiter, elle détermine la méthode à appliquer pour leur apporter une solution, elle constitue le cadre dans lequel le travail scientifique doit s’inscrire. Dès lors qu’on reconnaît sa légitimité, les travaux auxquels se livrent les scientifiques ne font que développer toutes les potentialités contenues en elle. La théorie est ainsi un modèle qui permet à la fois de comprendre le monde et de l’étudier suivant des règles pratiques définies. C’est pourquoi tout paradigme donne naissance, selon T. S. Kuhn, à une « tradition¹ ». La Physique d’Aristote ou l’Almageste de Ptolémée ont joué ce rôle dans l’histoire des sciences occidentales. Mais il existe un second moment dans le développement des sciences, car celles-ci peuvent connaître des formes de crise durant lesquelles le paradigme dominant se trouve mis en difficulté par des problèmes qu’il ne peut et ne sait résoudre. Ce second moment n’est pas le plus fréquent et il a donc, au sens strict, un aspect « extraordinaire » puisqu’il fait sortir la science de son fonctionnement habituel. Il lui faut en effet mettre en place de nouveaux modèles pour faire face au vide laissé par l’abandon de l’ancien paradigme. Cette situation donne progressivement naissance à une nouvelle étape durant laquelle une théorie s’impose progressivement parce qu’elle permet de lever les difficultés que l’ancienne ne pouvait pas résoudre. Ce changement de paradigme reconduit cependant à l’étape antérieure dans laquelle les scientifiques se pliaient à un paradigme dominant ; de sorte que l’état le plus habituel de la science est bien celui dans lequel un paradigme domine les travaux effectués, tandis que l’état de crise reste au contraire exceptionnel et transitoire. En ce sens, l’histoire des sciences possède nécessairement une dimension cyclique.

Or, il nous semble que cette description du fonctionnement de la science par T. S. Kuhn, dont il ne s’agit pas ici de discuter la pertinence, peut être utile pour décrire la situation dans laquelle nous nous trouvons désormais à l’égard de la compréhension de la philosophie ancienne.

Il convient tout d’abord de remarquer que P. Hadot lui-même a souhaité faire de sa conception un véritable modèle de lecture et d’analyse des textes, puisqu’il l’a présentée comme un paradigme méthodologique. En effet, dans l’avant-propos du recueil d’articles intitulé Exercices spirituels et philosophie antique, il indique qu’un « double anachronisme » menace ceux qui veulent s’intéresser aux textes anciens : d’une part, ils risquent de croire que ces textes avaient essentiellement une dimension informative, c’est-à-dire qu’ils cherchaient d’abord à transmettre un contenu doctrinal ; d’autre part, ils risquent par là même de penser que ces textes ont une dimension biographique, dans la mesure où ils nous renseigneraient sur la pensée de ceux qui les ont écrits². Ils seraient alors un témoignage sur les conceptions propres aux grands auteurs de l’histoire de cette discipline que l’on nomme philosophie, et c’est à ce titre qu’il conviendrait de s’y référer. Il ne fait pas de doute que P. Hadot s’en prend ici à la conception qui est désormais la nôtre. Il décrit notre tendance à voir dans des textes la manifestation d’une force de raisonnement, d’une puissance intellectuelle qui aboutit à des idées et à des systèmes de pensée complexes. Or, cette tendance joue le rôle, selon lui, d’un véritable obstacle épistémologique. Elle nous empêche de voir que les textes anciens avaient une tout autre finalité, qui était avant tout « psychagogique » : ils cherchaient à transformer l’âme des lecteurs et non à exprimer le point de vue d’un auteur. P. Hadot en appelle donc à un renversement de perspective : il faut lire ces textes en se demandant quel effet ils cherchaient à produire sur ceux auxquels ils s’adressaient.

Cette conception est explicitement reprise dans un autre de ses ouvrages :

C’est pourquoi il est nécessaire d’insister sur certains impératifs méthodologiques. Pour comprendre les œuvres philosophiques de l’Antiquité, il faudra tenir compte des conditions particulières de la vie philosophique à cette époque, y déceler l’intention profonde du philosophe, qui est, non pas de développer un discours qui a sa fin en lui-même, mais d’agir sur les âmes. En fait, toute assertion devra être comprise dans la perspective de l’effet qu’elle vise à produire dans l’âme de l’auditeur ou du lecteur³.

Dans ce passage, P. Hadot insiste particulièrement sur une opposition fondamentale, que nous étudierons plus longuement dans les prochains chapitres. Il s’agit d’une opposition entre deux dimensions de la philosophie, la dimension théorique et la dimension pratique. Plus précisément, il propose de considérer les textes anciens comme l’expression d’une dimension pratique plutôt que comme celle d’une dimension théorique. Selon cette nouvelle perspective et ce nouveau modèle, on ne cherchera plus seulement à retrouver dans ces textes une conception du monde mais une opération qui vise à produire un effet sur des récepteurs afin de modifier leur manière de vivre. Car la philosophie consiste essentiellement en une entreprise de transformation des âmes. C’est pourquoi il devient impérieux de s’intéresser aux conditions de production des discours philosophiques, à la situation et au statut de celui qui les énonce comme à la situation et au statut de celui qui les reçoit, puisqu’ils tiennent leur sens et leur fonction de ces différents aspects. Tels sont les « impératifs méthodologiques » qui découlent de ce renversement de perspective.

Mais si P. Hadot a conféré à cette nouvelle conception de la philosophie ancienne une valeur de paradigme, ce n’est pas seulement pour mener ses propres recherches. Il a souhaité, comme les textes que nous avons cités en témoignent, qu’elle constitue aussi un paradigme pour les recherches menées par d’autres dans le domaine de l’histoire de la philosophie. Sur ce point, il faut bien reconnaître que son souhait a été largement exaucé, car les chercheurs contemporains ont, pour la plupart, adopté sa conception, non seulement pour comprendre et étudier la philosophie antique mais, de façon plus surprenante parfois, pour l’appliquer à d’autres périodes, plus récentes, de l’histoire de la philosophie. En effet, de nombreux travaux ont cherché à montrer que des exercices spirituels étaient présents chez des auteurs modernes et contemporains comme Montaigne⁴, Nietzsche⁵ ou encore Husserl⁶. P. Hadot avait d’ailleurs lui-même ouvert la voie à ces recherches en montrant que la philosophie telle qu’il l’entendait (comme mode de vie et exercice spirituel) n’avait pas disparu à l’époque contemporaine et qu’on en trouvait encore la trace chez Montaigne, Descartes ou Kant⁷. Enfin, certains travaux ont même cherché à appliquer la notion d’exercices spirituels à des pratiques qui ne relèvent pas de la philosophie, les pratiques sportives par exemple, afin d’en proposer des analyses nouvelles⁸.

Les raisons d’un succès

Pour quelles raisons l’analyse de P. Hadot s’est-elle ainsi imposée au point de prendre la forme d’un véritable paradigme interprétatif ? Plusieurs explications sont possibles. On pourra d’abord insister sur le fait qu’elle ne relève pas immédiatement, et pas seulement, de la philosophie, mais s’inscrit dans une tradition scientifique, notamment celle de la philologie et de l’histoire des textes anciens. En ce sens, elle paraît échapper d’emblée aux critiques que l’on adresse souvent à certaines études, à qui l’on reproche de dépendre d’une orientation elle-même philosophique et de tenter de restituer le sens de la pratique philosophique sans réussir à s’extraire d’un point de vue particulier. Au contraire, l’analyse de P. Hadot se place dans une autre perspective, qui consiste à vouloir retrouver la posture qui, pour les différents auteurs de l’Antiquité, a déterminé l’acte même d’écrire. Cette extériorité lui confère la supériorité d’un point de vue non partisan. C’est pourquoi on a pu rapprocher cette analyse d’une forme d’exploration et la comparer à une découverte, en reprenant alors le vocabulaire dévolu habituellement à la description du travail scientifique. Jean Greisch, par exemple, voit dans les réflexions de P. Hadot une véritable « percée » permettant de mettre à jour une dimension oubliée de la philosophie, qui est pourtant sa dimension essentielle, et permettant d’ouvrir la voie à la définition d’une véritable « expérience » philosophique⁹. Comme on le voit, l’emploi du terme « percée » reprend à la fois le vocabulaire de l’exploration d’un territoire inconnu et celui de la stratégie militaire ; il évoque le mérite de ceux qui réussissent à ouvrir une nouvelle voie comme de ceux qui réussissent à briser des résistances pour établir une brèche dans un front ennemi.

Il est toutefois possible d’expliquer d’une autre manière l’importance reconnue aux travaux de P. Hadot. La première explication que nous venons de rappeler insiste sur la nouveauté que constitue le fait de poser un regard extérieur sur la philosophie, un regard différent de celui que la philosophie pose sur elle-même. Cette extériorité se comprend par rapport à la discipline philosophique. Mais il existe une autre forme d’extériorité, qui consiste cette fois en un regard décentré par rapport à notre époque, en une mise à distance du présent de la philosophie. Les travaux de Hadot ont contribué à une interrogation de la philosophie sur sa situation contemporaine et sur la conception que nous nous en faisons. Cet aspect a été tout particulièrement mis en évidence par Jean-François Balaudé, qui montre très justement que la conception de P. Hadot a obligé de nombreux auteurs contemporains à repenser leur rapport à la philosophie antique. En effet, celle-ci ne procède pas par projection sur le passé de problèmes et de concepts actuels. Elle cherche au contraire à prendre en considération les intentions propres aux auteurs anciens, à s’attacher, comme nous l’avons vu, aux principes qui commandaient leur pratique de l’écriture et de la lecture, et à montrer qu’ils accordaient aux textes une finalité essentiellement pratique. Surtout, la conception de P. Hadot permet une lecture rétroactive de la philosophie qui consiste à prendre conscience du processus par lequel nous en sommes arrivés à une conception radicalement opposée à celle des Anciens et qui a en partie sa source dans les transformations que le christianisme lui a imposées. En ce sens, elle nous amène, par un « pas en arrière », à prendre conscience de nous-mêmes en tant que philosophes, et à prendre conscience de la particularité de notre pratique actuelle de la philosophie¹⁰. Elle nous conduit donc à nous rendre extérieurs à notre présent, afin de nous comprendre par la prise en compte de notre passé.

Il est indéniable que P. Hadot a ainsi admirablement servi la cause de la philosophie, et de la philosophie antique en particulier, en la replaçant au centre des réflexions contemporaines et en lui redonnant une actualité qu’elle n’avait peut-être plus. Mais, ce faisant, il a accrédité l’idée que la philosophie antique avait un sens que nous avons perdu et a laissé penser que nos propres pratiques de la philosophie lui sont inférieures parce qu’elles s’en sont écartées. En suivant son analyse, on accepte implicitement l’idée que notre conception moderne de la philosophie est d’une certaine manière fautive par rapport à celle de l’Antiquité. Sommes-nous donc condamnés à ne voir l’histoire de la philosophie que comme celle d’une perte ? Ne faut-il pas plutôt s’interroger sur la conception proposée par P. Hadot et sur la valeur paradigmatique qui lui est attribuée ?

Deux problèmes comme clés de lecture

Pour ce faire, nous attirerons l’attention sur deux problèmes que pose, selon nous, une telle conception de la philosophie antique. Le premier nous ramène à nos remarques précédentes sur les raisons qui ont contribué à son succès. Nous indiquions que cette conception veut éviter tout anachronisme dans la mesure où elle refuse de chercher à comprendre la philosophie antique à partir de notre conception moderne. Pourtant, n’est-ce pas justement le refus de la forme qu’a empruntée la philosophie moderne et contemporaine qui porte P. Hadot à cette recherche du sens authentique de la philosophie antique ? C’est ce qui apparaît souvent dans ses différents textes. Ainsi, il se désole de ce qu’est devenue la philosophie au point de considérer comme « urgent de redécouvrir la notion antique du “philosophe”¹¹ » et, dans un texte que nous avons déjà évoqué¹², il indique que la conception qu’il se fait de la philosophie antique dépend en fait de la conception plus générale, et en même temps plus personnelle, de la philosophie qu’il a d’abord adoptée et qui est issue de l’influence conjuguée du bergsonisme et de l’existentialisme. Celle-ci a donc préexisté à ses recherches sur l’histoire et le sens de la philosophie, et la conception de la philosophie antique comme manière de vivre ne s’est peut-être pas imposée à lui a posteriori, comme une simple nécessité d’ordre méthodologique. Dans les entretiens qu’il a accordés à Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, il indique en effet que cette conception lui est venue de la volonté de surmonter certaines difficultés de lecture posées par les textes anciens, difficultés qui se dissipent dès lors qu’on conçoit la philosophie antique comme un ensemble d’exercices spirituels et comme une manière de vivre¹³. Mais on pourrait se demander s’il ne conviendrait pas d’inverser l’ordre des choses : n’est-ce pas parce que P. Hadot concevait la nécessité de penser la philosophie sous une forme nouvelle qu’il a cherché à en retrouver les fondements dans l’Antiquité ? En ce sens, il a peut-être bien interrogé la philosophie antique à partir d’une situation et d’un problème contemporains. L’analyse de la philosophie antique est donc indissociable d’un diagnostic et d’un jugement sur l’état actuel de la philosophie, et la position de Hadot relève elle-même, en ce sens, d’une position philosophique. On ne peut échapper au cercle interprétatif suivant : c’est toujours au nom d’une certaine conception de la philosophie, qui n’est pas toute la philosophie, que l’on questionne son histoire et que l’on prétend retrouver son sens originel et principiel. Il est donc impossible de revenir au sens même de la philosophie parce qu’il est impossible de se situer hors d’une orientation philosophique pour interroger le sens de la philosophie. Comme nous le montrerons, les analyses de P. Hadot ne sauraient échapper à cette difficulté.

Nous voulons également soulever un second problème, qui ne concerne plus les présupposés de la démarche de P. Hadot mais la méthode qu’il a adoptée pour la mener à bien. On peut en effet considérer que celle-ci est une méthode de type essentialiste, qui consiste, comme son nom l’indique, à chercher l’essence de la démarche philosophique, c’est-à-dire ce qui la définit en propre. Poser la question « qu’est-ce que la philosophie antique ? » (question qui donne son titre à l’un des ouvrages de P. Hadot), c’est privilégier les aspects communs à des pratiques pourtant différentes et à des périodes elles-mêmes différentes, afin de faire apparaître une seule et même conception de la philosophie. Une telle volonté s’explique notamment par le contexte que nous venons de rappeler : Hadot veut critiquer la conception contemporaine de la philosophie et pour cela, il lui faut procéder par distinction et opposition pour mieux mettre en valeur la conception spécifiquement antique. Cette méthode offre l’avantage de dégager certains aspects originaux de la philosophie ancienne, mais elle repose nécessairement sur une forme de généralisation et risque d’aboutir à une réduction du sens de la philosophie à l’une des formes qu’elle a empruntées à un moment de son histoire. En adoptant une approche de type essentialiste, c’est-à-dire en cherchant d’abord et surtout ce qu’est la philosophie, il n’est pas sûr que l’analyse de P. Hadot puisse complètement éviter ce risque.

C’est pourquoi il nous apparaît important d’ouvrir la voie à une autre approche, plus descriptive et pluraliste, qui cherche au contraire à manifester la variété des démarches philosophiques présentes dans l’Antiquité. Pour cela, une attention particulière doit être accordée aux textes anciens qui s’interrogeaient déjà sur le sens de la recherche philosophique : il faut se demander, par exemple, comment la philosophie était perçue par ceux-là mêmes qui la pratiquaient ou tout simplement s’en réclamaient, et en quel sens ils s’en réclamaient. Dans le travail qui va suivre, nous nous appuierons donc souvent sur l’historiographie ancienne de la philosophie (en particulier sur les analyses de Platon, d’Aristote, de Cicéron, ou de Diogène Laërce), parce qu’elle révèle la multiplicité des formes que la philosophie a pu revêtir comme la variété de ses pratiques, et permet ainsi d’échapper à toute forme de réduction du sens de la philosophie à l’une de ses définitions.

À la lumière des deux problèmes que nous venons de signaler, nous chercherons d’abord à restituer les analyses de P. Hadot en insistant sur l’orientation philosophique dont elles dépendent (et que Hadot lui-même nomme « existentielle »). Cette recherche fera principalement l’objet des deux premiers chapitres. Nous essaierons, dans les trois chapitres suivants, de rendre manifestes les limites auxquelles se heurte l’application d’une telle conception de la philosophie aux différents auteurs de l’Antiquité, tout en montrant que la philosophie antique a emprunté des voies multiples et que celles-ci résistent à toute tentative d’unification. À travers cette discussion critique, il ne s’agira donc pas seulement de contester le paradigme que l’on pourrait appeler spiritualiste, mais aussi d’insister sur la nécessité de savoir résister à l’emprise exercée par l’adoption d’un paradigme (de quelque nature qu’il soit). L’étude de la philosophie antique doit d’abord savoir rester attentive à son essentielle diversité.

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Sur ce point, voir S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1972, p. 25-26.
Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augusti- niennes, 1987 (2^e éd. rev. et aug.), p. 9.
Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, Folio essais, 1996,
412. Nous soulignons.
Tsakas, « Les Essais de Montaigne, un “exercice spirituel” ? », Bulletin de la Société internationale des amis de Montaigne, 2019/1, n^o 69, p. 115-121.
Jeanmart, « Les exercices spirituels dans la philosophie de Nietzsche », Philosophique, n^o 7, 2007, p. 7-24. L’article s’appuie aussi sur des concepts empruntés à l’œuvre de M. Foucault (« pratiques de soi », « esthétique de l’existence », etc.).
Pavie, Exercices spirituels dans la phénoménologie de Husserl, Paris, L’Harmattan, 2009.
Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 392 sq.
Voir Moreau et P. Taranto (dir.), Activités physiques et exercices spirituels. Essais de philosophie du sport, Paris, Vrin, 2008.
Greisch, Vivre en philosophant. Expérience philosophique, exercices spirituels et thérapies de l’âme, Paris, Hermann, 2015, p. 11. De même, G. Aubry fait remar- quer que la conception de la philosophie proposée par P. Hadot ne relève pas d’une démarche « antiphilosophique » (qui rejetterait tout discours et tout savoir philosophiques) mais d’une démarche « archiphilosophique », qui entend plutôt revenir aux sources de la philosophie, à ce qui en fait l’essence (l’origine et le principe en même temps). Voir sur ce point, G. Aubry, « La philosophie comme manière de vivre et l’antiphilosophie », dans A. I. Davidson et F. Worms (dir.), Pierre Hadot, l’enseignement des antiques, l’enseignement des modernes, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2010, p. 94.
-F. Balaudé, « Rétroaction philosophique : Pierre Hadot, les anciens et les contemporains », dans A. I. Davidson et F. Worms (dir.), Pierre Hadot, l’enseignement des antiques, l’enseignement des modernes, op. cit., p. 37-46.
Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 414.
Exercices spirituels et philosophie antique, cit., p. 9.
La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, Paris, Librairie générale française, Le Livre de poche, 2003, p. 148. A. I. Davidson attire particulièrement l’attention sur la présentation méthodologique que fait P. Hadot de l’origine de sa conception de la philosophie ancienne. Voir A. I. Davidson et F. Worms, « Apprendre à lire, apprendre à vivre », dans Pierre Hadot, l’enseignement des antiques, l’enseignement des modernes, op. cit., p. 9.

Source : Les Belles Lettres, 2024.

AU SUJET DE L’AUTEUR

Sylvain Roux

(1975-)

Sylvain Roux sur le site web de l’Université de Poitier – Département de philosophie

Sylvain Roux sur le site web de La vie des idées

Sylvain Roux sur le site web de Cairn.info

Sylvain Roux sur le site web de Persée

DU MÊME AUTEUR

Ouvrages :

Direction d’ouvrages :

-1. Les émotions, sous la direction de Sylvain Roux, Paris, Éditions Vrin (collection « Thema »), 2009.

-2. Homère et les philosophes. Actes du colloque international de Poitiers (20-22 mars 2019) sous la direction de Sylvain Roux, Paris, Éditions Hermann, 2020.

-3. Que peut-on enseigner de la vérité ? Ouvrage collectif sous la direction d’Emmanuel Nal (Mulhouse, LISEC, EA 2310, équipe Normes et Valeurs) et de Sylvain Roux (Poitiers, MAPP, EA 2626), Rennes, Presses universitaires de Rennes (coll. « Paideia »), 2023.

–4. « Athènes et Jérusalem face à la naissance de la philosophie ». Actes du colloque organisé en collaboration avec Philippe Grosos (Université de Poitiers) et Camille Riquier (Institut Catholique de Paris) à l’Institut Catholique de Paris) (7 et 8 décembre 2023). À paraître aux Presses Universitaires de Rennes, 2025.

Articles publiées dans des revues avec comités de lecture

-1. « Platon et l’origine de la tyrannie », Florentia Iliberritana, Revista de Estudios de Antigüedad Clásica (Universidad de Granada), 6, 1995, p. 433-443.

-2. « Aristote et Anaximandre, ou : comment faire l’histoire de la philosophie ? », L’Enseignement Philosophique, 4, Mars-Avril 1999, p. 5-26.

-3. « Entre mythe et tragédie : l’origine de la tyrannie selon Platon », Revue des Études Grecques, Tome 114, n° 2, 2001, p. 140-159.

-4. « Raison et bonheur selon Plotin : une lecture du traité 46 (I 4), 1-4 », Kairos, 25, 2005, p. 199-226.

-5. « La place du destin. Aspects d’un problème dans la pensée de Plotin », Revue des Études Anciennes, T. 113, 2011, n°2, p. 409-429.

-6. « Transcendance et relation. Plotin et l’antinomie du principe », Archives de Philosophie, 75, 2012, p. 49-76.

-7. « Conscience et image. Plotin et le rôle de la phantasia », Chôra, Revue d’études anciennes et médiévales, 9-10, 2011-2012, p. 81-102.

-8. « Georges Bataille et la question de l’impersonnel. Une expérience néoplatonicienne ? », Archives de Philosophie, 76, 2013, p. 407-423.

-9. « “???????? ??? ??????” : une formule platonicienne chez Numénius et Alcinoos ? » Ktêma, 38, 2013, p. 363-373.

-10. « La théorie du Premier moteur : Plotin critique d’Aristote », Les Études platoniciennes, 10, 2013.

-11. « Foucault, Vernant et la question du sujet dans l’Antiquité. Réflexions sur un débat contemporain », Res Antiquae, 11, 2014, p. 189-202.

-12. « Rendre raison du corps : Plotin et le problème de la corporéité », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 100, 2016, p. 9-25.

-13. « Éthique et ipséité ; Aristote dans la pensée de Paul Ricœur », Philosophie, 132, 2016, p. 100-111.

-14. « Quel nom pour le Principe ? Un problème chez Plotin et Proclus », Chôra, Revue d’études anciennes et médiévales, 15-16, 2017-2018, p. 545-564.

-15. « Plotin et la liberté selon Bergson », Lo Sguardo, rivista di filosofia, « Bergson dal vivo », a cura di Federica Buongiorno, Rocco Ronchi, Caterina Zanfi, n°26-2018 (I), p. 117-130.

-16. « André Leroi-Gourhan et le devenir de l’homme. Regards d’un préhistorien », Regards croisés. Revue franco-allemande d’histoire de l’art et d’esthétique (Centre allemand d’histoire de l’art / DFK Paris, Humboldt-Universität zu Berlin, Paris 1-Sorbonne/ HiCSA), 2019.

Traduction allemande dans le même numéro : « André Leroi-Gourhan und die zukünftige Entwicklung des Menschen. Der Blick eines Vor- und Frühgeschichtlers ».

-17. « Georges Bataille et René Char : l’écriture et la question du monde », Studia Romanica et Anglica zagrabiensia, Revue publiée par les Sections romane, italienne et anglaise de la Faculté des Lettres de l’Université de Zagreb, vol. LXIV, 2019.

-18. « Is Levinas a Platonist ? », Studia Phaenomenologica, “Phenomenology and the History of Platonism”, guest Editors: Daniele De Santis & Claudio Majolino, vol. 20, 2020.

-19. « De l’Intellect à l’Un : la notion de ???????????? chez Plotin », Chôra, Revue d’études anciennes et médiévales, 18-19, 2020-2021, p. 501-514.

–20. « Platon et la question du commencement : un modèle explicatif original », Théophilyon, Revue des Facultés Catholiques de Théologie et de Philosophie de Lyon, Tome XXVII – vol. 2, 2022, p. 239-256.

–21. « Fonction et ambiguïté de l’ekplexis dans la philosophie néoplatonicienne ». À paraître dans la revue Pallas, 2025.

–22. « L’interprétation plotinienne de Timée 39e et ses difficultés ». À paraître dans la revue Chôra, 2025.

–23. « L’aporétique du principe chez Plotin et Damascius : convergences ou différences ? », À paraître dans le volume « Les Platonismes de l’Antiquité tardive », Éditions E. J. Brill (série « Ancient Philosophy and Religion »), 2026.

Chapitres d’ouvrages collectifs :

-1. « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », in Le corps, sous la direction de J-C. Goddard, Paris, Vrin (Thema), 2005, p. 11-42.

-2. « Le Bien comme Principe : Aristote contre les platoniciens », Le Principe, sous la direction de B. Mabille, Paris, Vrin (Thema), 2006, p. 43-69.

-3. « Le manque et l’écart : la genèse du temps selon Plotin », Le temps, sous la direction de Alexander Schnell, Paris, Vrin (Thema), 2007, p. 35-59.

-4. « L’idée de conversion chez Plotin : remarques sur une difficulté », Métamorphose et conversion. Actes du colloque tenu à la Sorbonne les 21 et 22 mai 2005 (édités par Antoine Faivre), Cahier du Groupe d’Études Spirituelles Comparées 12, Paris, Archè Edidit, 2008, p. 9-33.

-5. « Affectivité et émotion selon Plotin », Les émotions, sous la direction de S. Roux, Paris, Vrin (Thema), 2009, p. 59-82.

-6. « L’ambiguïté néoplatonicienne : Bergson et la philosophie grecque dans le chapitre 4 de L’Évolution créatrice », dans Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, Vrin (Études et commentaires), 2010, p. 285-305.

-7. « Pouvoir des élites et aristocratie dans la Politique d’Aristote », La cité et ses élites. Pratiques et représentations des formes de domination et de contrôle social dans les cités grecques. Textes réunis par L. Capdetrey et Y. Lafond, Bordeaux, Editions Ausonius, 2010, p. 49-68.

-8. « Les conditions de la meilleure constitution dans le livre VII des Politiques : Aristote critique de Platon », Les Politiques d’Aristote, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux (« Histoire des pensées »), 2011, p.139-154.

-9. « Maître et disciple dans la tradition platonicienne. L’exemple de Plotin », De l’un à l’autre. Regards comparatifs sur la transmission de maître à disciple, sous la direction d’A. Névot, Paris, Éditions du CNRS, 2013, p. 65-86.

-10. « “Témoigner du différend” : Lyotard, Plotin », L’invisibilité sociale. Approches critiques et anthropologiques, sous la direction d’Hubert Faes, Paris, L’Harmattan, 2013, p. 199-213.

-11. « Platonisme ou aristotélisme ? Matière et forme dans l’Esthétique transcendantale », Actes du colloque international De la sensibilité. Les esthétiques de Kant (29-03 avril 2010), sous la direction de F. Calori, M. Fœssel, D. Pradelle, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 23-35.

-12. « Le modèle de la lumière. Le platonisme en question (E. Levinas, M. Henry) », Ambivalences de la lumière, sous la direction de Charlotte Beaufort et de Marylène Lebrère, Pau, Presses de l’Université de Pau et des Pays de l’Adour (collection « Espaces Frontières Métissages »), 2016, p. 25-45.

–13. « Intellection et simplicité. La critique de Métaphysique, Lambda, 9 dans le traité 38 (VI 7) de Plotin », La réception de la théologie aristotélicienne. D’Aristote à Michel d’Ephèse, Louvain-La-Neuve, Peeters (collection « Aristote. Traductions et études), 2017, p. 185-205.

14. « Le principe est-il rythmique ? Le problème de l’usage du néoplatonisme dans la pensée de Bernard Mabille », Du principe à la liberté : hommage à Bernard Mabille, sous la direction de Gilles Marmasse et Alexandra Roux, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 61-73.

-15. « Présence de la philosophie ancienne dans l’œuvre de Shakespeare ? Le cas du stoïcisme », Shakespeare au risque de la philosophie, sous la direction de Pascale Drouet et Philippe Grosos, Paris, Hermann, 2017, p. 11-31.

-16. « André Leroi-Gourhan et l’ethnologie comparée », L’ailleurs et l’avant. Comparatisme, ethnologie et préhistoire, J.-L. Georget, Ph. Grosos, R. Kuba (dir.), Paris, Cerf, 2019.

-17. « Ulysse et les tyrans. Sur le sens d’une figure homérique chez Platon », Homère et les philosophes, Actes du colloque international de Poitiers (20-22 mars 2019), sous la direction de Sylvain Roux, Paris, Hermann, 2020.

–18. « La Cité comme origine de la philosophie ? Retour sur une interprétation », Athènes et Jérusalem face à la naissance de la philosophie, sous la direction de Philippe Grosos, Camille Riquier et Sylvain Roux, à paraître aux Presses Universitaires de Rennes, 2025.

Articles de dictionnaires :

-1. « Philippe d’Oponte » (en collaboration avec Tiziano Dorandi), Dictionnaire des Philosophes Antiques, sous la direction de Richard Goulet, Tome V a, de Paccius à Ploutiadès de Tarse, Paris, CNRS Éditions, 2012, p. 294-301.

-2. « Platon. Études d’orientation », Dictionnaire des Philosophes Antiques, sous la direction de Richard Goulet, Tome V a, de Paccius à Ploutiadès de Tarse, Paris, CNRS Éditions, 2012, p. 619-622.

-3. Article « Philosophe », dans le Dictionnaire de l’homme grec antique, Sous la direction de Lydie Bodiou et Véronique Mehl. À paraître aux presses Universitaires de Rennes en 2025.

Traductions :

-1. Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, travaux édités sous la responsabilité de L. Brisson, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin (collection « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique »), 2012, 383 p. Participation à la traduction collective et responsable des chapitres 17 et 18 du traité.

-2. Proclus, Éléments de théologie, à paraître à la Librairie Philosophique J. Vrin (collection « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique »), Paris, 2025. Traduction des chapitres 25 à 39.

Articles de vulgarisation scientifique :

-1. « Quand Platon et Aristote refaisaient le monde », Le Nouvel Observateur, Hors-série « L’origine du monde », Janvier-Février 2011.

-2. « Le Banquet de Platon », Le banquet, de Marseille à Rome, plaisirs et jeux de pouvoir, catalogue de l’exposition présentée au Musée d’Archéologie méditerranéenne (Marseille, 3 décembre 2016-21 juin 2017), Paris, Éditions Lienart, 2016.

Source : Sylvain Roux, Université de Poitiers.

P.S.: Les liens hypertextes sont de nous.

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Mon rapport de lecture

La philosophie antique comme exercice spirituel ?

Sylvain Roux

J’aime beaucoup ce livre. Tout philosophe se doit de le lire. Voici une enquête essentielle, à la fois très bien documentée, fine et facile à suivre. Elle questionne la conclusion du philosophe Pierre Hadot à l’effet que la philosophie est une manière de vivre. Sous le titre « La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question », le professeur de philosophie ancienne à l’université de Poitiers, Sylvain Roux, déterre les racines de la philosophie pour en montrer leur enchevêtrement.

Il est indéniable que P. Hadot a ainsi admirablement servi la cause de la philosophie, et de la philosophie antique en particulier, en la replaçant au centre des réflexions contemporaines et en lui redonnant une actualité qu’elle n’avait peut-être plus. Mais, ce faisant, il a accrédité l’idée que la philosophie antique avait un sens que nous avons perdu et a laissé penser que nos propres pratiques de la philosophie lui sont inférieures parce qu’elles s’en sont écartées. En suivant son analyse, on accepte implicitement l’idée que notre conception moderne de la philosophie est d’une certaine manière fautive par rapport à celle de l’Antiquité. Sommes-nous donc condamnés à ne voir l’histoire de la philosophie que comme celle d’une perte ? Ne faut-il pas plutôt s’interroger sur la conception proposée par P. Hadot et sur la valeur paradigmatique qui lui est attribuée ?

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, Introduction, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, p.14.

En ne prenant pas pour acquise et définitive la conception proposée par Pierre Hadot, à savoir que la philosophie est une manière de vivre, et en nous invitant à la questionner, le professeur Sylvain Roux nous étonne et nous ouvre ainsi la porte à une saine réflexion.

(…) Mais on pourrait se demander s’il ne conviendrait pas d’inverser l’ordre des choses : n’est-ce pas parce que P. Hadot concevait la nécessité de penser la philosophie sous une forme nouvelle qu’il a cherché à en retrouver les fondements dans l’Antiquité ? En ce sens, il a peut-être bien interrogé la philosophie antique à partir d’une situation et d’un problème contemporains. L’analyse de la philosophie antique est donc indissociable d’un diagnostic et d’un jugement sur l’état actuel de la philosophie, et la position de Hadot relève elle-même, en ce sens, d’une position philosophique. On ne peut échapper au cercle interprétatif suivant : c’est toujours au nom d’une certaine conception de la philosophie, qui n’est pas toute la philosophie, que l’on questionne son histoire et que l’on prétend retrouver son sens originel et principiel. Il est donc impossible de revenir au sens même de la philosophie parce qu’il est impossible de se situer hors d’une orientation philosophique pour interroger le sens de la philosophie. Comme nous le montrerons, les analyses de P. Hadot ne sauraient échapper à cette difficulté.

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, Introduction, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, p.15.

Sous l’influence du succès populaire de la thèse du philosophe Pierre Hadot, nous ne nous sommes pas réellement questionnés comme l’exige toute acte de philosophie. Le professeur Sylvain Roux plonge dans ce questionnement avec tact et une grande précision. Il soulève « Deux problèmes comme clés de lecture ».

Pour ce faire, nous attirerons l’attention sur deux problèmes que pose, selon nous, une telle conception de la philosophie antique. Le premier nous ramène à nos remarques précédentes sur les raisons qui ont contribué à son succès. Nous indiquions que cette conception veut éviter tout anachronisme dans la mesure où elle refuse de chercher à comprendre la philosophie antique à partir de notre conception moderne. Pourtant, n’est-ce pas justement le refus de la forme qu’a empruntée la philosophie moderne et contemporaine qui porte P. Hadot à cette recherche du sens authentique de la philosophie antique ?

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, Introduction, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, p.14.

Nous voulons également soulever un second problème, qui ne concerne plus les présupposés de la démarche de P. Hadot mais la méthode qu’il a adoptée pour la mener à bien. On peut en effet considérer que celle-ci est une méthode de type essentialiste, qui consiste, comme son nom l’indique, à chercher l’essence de la démarche philosophique, c’est-à-dire ce qui la définit en propre. Poser la question « qu’est-ce que la philosophie antique ? » (question qui donne son titre à l’un des ouvrages de P. Hadot), c’est privilégier les aspects communs à des pratiques pourtant différentes et à des périodes elles-mêmes différentes, afin de faire apparaître une seule et même conception de la philosophie. Une telle volonté s’explique notamment par le contexte que nous venons de rappeler : Hadot veut critiquer la conception contemporaine de la philosophie et pour cela, il lui faut procéder par distinction et opposition pour mieux mettre en valeur la conception spécifiquement antique. Cette méthode offre l’avantage de dégager certains aspects originaux de la philosophie ancienne, mais elle repose nécessairement sur une forme de généralisation et risque d’aboutir à une réduction du sens de la philosophie à l’une des formes qu’elle a empruntées à un moment de son histoire. En adoptant une approche de type essentialiste, c’est-à-dire en cherchant d’abord et surtout ce qu’est la philosophie, il n’est pas sûr que l’analyse de P. Hadot puisse complètement éviter ce risque.

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, Introduction, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, pp. 15-16.

Il ne s’agit pas de déterminer si le philosophe Pierre Hadot a ou non raison de soutenir la thèse à l’effet que la philosophie est une manière de vivre ou de considérer la philosophe comme exercice spirituel. Nous pouvons accepter que la philosophie soit une manière de vivre mais, à la lumière de ce livre du professeur Sylvain Roux, nous ne pouvons plus accepter de définir la philosophie exclusivement comme une manière de vivre.

C’est pourquoi il nous apparaît important d’ouvrir la voie à une autre approche, plus descriptive et pluraliste, qui cherche au contraire à manifester la variété des démarches philosophiques présentes dans l’Antiquité. Pour cela, une attention particulière doit être accordée aux textes anciens qui s’interrogeaient déjà sur le sens de la recherche philosophique : il faut se demander, par exemple, comment la philosophie était perçue par ceux-là mêmes qui la pratiquaient ou tout simplement s’en réclamaient, et en quel sens ils s’en réclamaient. Dans le travail qui va suivre, nous nous appuierons donc souvent sur l’historiographie ancienne de la philosophie (en particulier sur les analyses de Platon, d’Aristote, de Cicéron, ou de Diogène Laërce), parce qu’elle révèle la multiplicité des formes que la philosophie a pu revêtir comme la variété de ses pratiques, et permet ainsi d’échapper à toute forme de réduction du sens de la philosophie à l’une de ses définitions.

À la lumière des deux problèmes que nous venons de signaler, nous chercherons d’abord à restituer les analyses de P. Hadot en insistant sur l’orientation philosophique dont elles dépendent (et que Hadot lui-même nomme « existentielle »). Cette recherche fera principalement l’objet des deux premiers chapitres. Nous essaierons, dans les trois chapitres suivants, de rendre manifestes les limites auxquelles se heurte l’application d’une telle conception de la philosophie aux différents auteurs de l’Antiquité, tout en montrant que la philosophie antique a emprunté des voies multiples et que celles-ci résistent à toute tentative d’unification. À travers cette discussion critique, il ne s’agira donc pas seulement de contester le paradigme que l’on pourrait appeler spiritualiste, mais aussi d’insister sur la nécessité de savoir résister à l’emprise exercée par l’adoption d’un paradigme (de quelque nature qu’il soit). L’étude de la philosophie antique doit d’abord savoir rester attentive à son essentielle diversité.

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, Introduction, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, pp. 16-17.

« Diversité », c’est le mot clé dont se servira le professeur Sylvain Roux pour opposer la multitude des conceptions et des approches de la philosophie antique à l’unicité de la théorie de Pierre Hadot. On ne peut pas déduire que la philosophie mise de l’avant comme une manière de vivre par tous les philosophes de l’Antiquité. Le contexte même de l’Antiquité ne se prête pas à une telle affirmation. Il y a et il y aura toujours des théories et la fin de ces théories n’est pas toujours pratique ou affairant à une manière de vivre.

Une première extrapolation : la théorie et la pratique

Deux conceptions des exercices spirituels sont en effet possibles. La première consisterait à la considérer comme une partie, plu ou moins importante, de la philosophie. Dans ce cas, ils se distingueraient de l’activité philosophique elle-même, tout en ayant pour but d’y préparer ou d’en conforter la pratique. Les exercices spirituels ne seraient alors qu’un auxiliaire, certes important, mais secondaire tout de même par rapport à la démarche philosophique en tant que telle. La seconde conception du statut de ces exercices opérerait une renversement complet de perspective puisqu’elle les considérerait comme le tout de la philosophie. Dès lors, ils n’auraient plus simplement un rôle propédeutique ou pratique, mais ils seraient la philosophie elle-même. Or, c’est bien cette dernière conception que se propose de défendre P. Hadot. Un passage extrait d’un article que nous avons déjà cité en apporte la confirmation :

La vraie philosophie est donc, dans l’Antiquité, exercice spirituel. Les théories philosophiques sont ou bien mises explicitement au service de la pratique spirituelle, comme c’est le cas dans le stoïcisme et l’épicurisme, ou bien prises comme objets d’exercices intellectuels, c’est-à-dire d’une pratique de la vie contemplative qui n’est elle-même rien d’autre qu’un exercice spirituel. Il n’est donc pas possible de comprendre les théories philosophiques de l’Antiquité sans tenir compte de cette perspective concrète qui leur donne leur véritable signification(23).

La défense de ce que nous avons désigné comme la seconde conception du statut des exercices spirituels s’appuie ici sur deux arguments. Le premier consiste à inverser le rapport établi traditionnellement entre théorie et pratique. La philosophie comporte bien, dans tous les courants de pensée qui s’en réclament, une dimension théorique à travers laquelle elle cherche à comprendre le monde sous ses différents aspects, et la distinction entre pratique et théorie trouve en partie sa source chez les philosophes eux-mêmes. Ainsi Aristote distingue-t-il différentes branches de la philosophie. L’une d’elles, la partie théorétique, consiste selon lui en une étude purement désintéressée des types de réalités qui comprend l’ensemble du Réel(24). Elle s’oppose à la partie pratique, constituée notamment de l’éthique et de la politique. (…)

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(23) Voir l’article « Exercices spirituels », dans P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1987 (2ème éd. revue. et augmentée.), p. 51.

(24) Pour cette classification des sciences, vois notamment Aristote, Métaphysique, E, 1. 1025 b 25 sq. et K, 7, 1064 a 10 sq, L’activité théorétique est présentée comme une activité désintéressée, ayant donc sa fin en elle-même, dans l’Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177 b 1-4.

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, 1. Pierre Hadot et le problème des exercices spirituels, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, pp. 32-33.

J’ai lu le livre « La philosophie comme manière de vivre » de Pierre Hadot (Entretiens avec Jeanne Cartier et Arnold I Davidson, Le livre de poche – Biblio essais, Albin Michel, 2001) et j’ai fait mon rapport de lecture. J’ai accordé à ce livre de Pierre Hadot 2½ étoiles sur 5. Bref, si je n’avais pas de problème avec la philosophie comme manière de vivre ou, plus précisément, comme influenceur de la manière de vivre, j’en ai questionné sérieusement l’argumentaire selon ma propre expérience de vie.

À la lecture du livre du professeur Sylvain Roux, notamment de la citation d’un article se rapportant à Pierre Hadot (ci-dessus), je me rends à l’évidence que Pierre Hadot ne propose pas la philosophie comme manière de vivre mais veut plutôt l’imposer comme on défend un dogme. Pierre Hadot croit en ce qu’il avance, c’est-à-dire qu’à ses yeux il exprime une vérité. Il fait donc d’une interprétation une vérité, ce qui ne cadre pas du tout avec ma propre conception de la philosophie qui doit prendre ses distances de toutes croyances.

Le professeur Sylvain Roux dans son livre « La philosophie antique comme exercice spirituels ? » démontre clairement que la philosophie a des racines historiques au-delà de celle de Socrate, contrairement à ce que prétend Pierre Hadot, à savoir que tout a commencé avec Socrate.

La philosophie selon Socrate : une rupture

De quelle manière P. Hadot montre-t-il que Socrate, par ses attitudes et par le dialogue, en vient à rompre avec cette conception dont nous venons de voir qu’elle prévalait jusqu’alors ?

Notons-le pour commencer, P. Hadot n’ignore rien, bien sûr, de sens premier du terme « philosophie » (ou des termes dérivés et apparentés) puisqu’il présente et analyse les textes auxquels nous avons précédemment fait allusion pour rappeler les origines de la notion de philosophie. Mais, selon lui, par sa pratique originale, Socrate est celui qui va inspirer à Platon et à tous ses successeurs le sens qu’ils reconnaîtront à la philosophie, en la dégageant du sens premier attaché à la notion (12). Cela suppose de considérer que le sens socratique ou, du moins, le sens qui provient de la pratique socratique, est bien le sens fondamental de la philosophie. Comme si, avec Socrate, celle-ci trouvait progressivement la forme qui sera définitivement la sienne. Une telle conception comme nous allons le voir, ne va pas de soi, notamment parce que certains témoignages de l’Antiquité donnent à voir une réalité en partie différente.

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(12) Socrate, selon P. Hadot, connaissait probablement ce sens premier du terme « philosophie » comme « culture générale que les sophistes et d’autres pouvaient dispenser à leurs élèves ». Il s’y référait peut-être encore avant que Platon n’expose le sens nouveau issu du modèle de vie qu’il lui a inspiré. Voir Qu’est ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1996, p. 70.

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, II. Socrate : une conception existentielle de la philosophie ?, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, p. 48.

Puis-je interpréter l’approche de Pierre Hadot comme une « perversion » de l’origine de la notion de philosophie, comme si tout avait commencé avec Socrate, comme si seul Socrate était digne d’être dit le premier vrai philosophe ? Le professeur Sylvain Roux démontre que la notion de philosophie apparaissait chez les présocratiques et, par conséquent, que Socrate n’est pas la source originale de la philosophie et encore moins en rupture avec le passé.

(…) Considérer que la philosophie a pris avec Socrate un tour nouveau, absolument révolutionnaire, c’est donc se heurter à un élément surprenant : seuls ses disciples semblent l’avoir perçu. Pour ceux qui ne l’étaient pas, c’est plutôt une certaine continuité qui prévalait à leurs yeux. On peut donc se demander si ce ne sont pas les disciples de Socrate qui ont construit cette image d’un homme qui rompt totalement avec les pratiques de son temps. L’interprétation de P. Hadot en est en grande partie dépendante et elle a plutôt tendance à gommer, selon nous, l’ambiguïté des témoignages qui nous sont parvenus.

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, II. Socrate : une conception existentielle de la philosophie ?, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, p. 54.

En conclusion, on voit que les témoignages relatifs à Socrate ne permettent pas d’en dresser un portrait uniforme et sans ambiguïté. Certains d’entre eux manifestent bien son intérêt pour l’étude des phénomènes naturels, comme sa volonté de parvenir au vrai et de posséder un savoir qui puisse s’enseigner. En ce sens, ces différents aspects dessinent un personnage qui présente des éléments de continuité avec ses prédécesseurs et ses contemporains.

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, II. Socrate : une conception existentielle de la philosophie ?, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, p. 56.

Socrate en sait davantage qu’il ne l’affirme, et ce, en relation avec le passé de la philosophie. Le « Je sais que je ne sais rien » fait davantage référence à l’incapacité de Socrate à maîtriser la connaissance des phénomènes naturels à sa satisfaction. Pour autant, Socrate affiche tout même un savoir éthique, notamment ce qui est juste et ce qui ne l’est pas.

Le sens du souci de soi

L’interprétation de P. Hadot ne s’appuie pas que sur ces témoignages. Comme on l’a vu, la démarche socratique repose sur la reconnaissance de sa propre ignorance. Mais, ce qui est le plus important pour P. Hadot, c’est qu’elle ne débouche pas pour autant sur la recherche d’un nouveau savoir mais bien plutôt sur la pratique du souci de soi et sur une nouvelle manière d’être. En indiquant clairement vouloir privilégier ce qu’il appelle le souci de soi. Socrate revendiquerait une forme de refus du savoir au bénéfice d’une dimension purement éthique de la philosophie. La rupture serait alors radicale par rapport à ses prédécesseurs puisque la fin de la démarche philosophique serait désormais « existentielle ». (…)

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, II. Socrate : une conception existentielle de la philosophie ?, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, p. 56.

Se référant au dialogue platonicien l’Alcibiade majeur, le professeur Sylvain Roux nous informe de ce « soi » :

(…) Le soi dont il est question ici n’est pas encore exactement l’âme dont parlera la seconde partie du dialogue (c’est-à-dire une entité métaphysique particulière). Le terme renvoie plutôt ici à l’ensemble des qualités acquises qui constituent la personnalité et à l’ensemble des savoirs, des compétences qu’un individu possède. Ajoutons par ailleurs qu’un tel projet n’a pas nécessairement une dimension éthique. Ce que Socrate signale à Alcibiade, c’est que, s’il veut réussir et atteindre l’objectif qu’il s’est fixé, il doit se soucier de lui-même. Socrate ne se demande pas ici si cet objectif est en lui-même acceptable et justifiable, alors qu’on pourrait estimer, par exemple, que son projet de toute puissance relève d’une forme de démesure (?????).

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, II. Socrate : une conception existentielle de la philosophie ?, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, p. 59.

(…) Or, comme nous l’indiquions précédemment, les analyses de P. Hadot tendent à montrer que la démarche socratique est essentiellement « existentielle », au sens où elle provoque, chez l’interlocuteur, une profonde remise en question qui doit le conduire à adopter un nouveau mode de vie. La souci de soi vise une réforme morale de l’individu. Pourtant, dans la première partie de l’Alcibiade, Socrate n’invite pas Alcibiade à changer de vie, à se réformer, mais seulement à cherche à acquérir les compétences qui lui manquent pour réaliser son projet, ou, tout du moins, pour s’en donner les moyens. Il l’appelle ainsi à appliquer tous ses soins à lui-même pour améliorer son état, c’est-à-dire à faire preuve d’une qualité qui n’est pas à proprement parler une qualité philosophique mais une aptitude des Grecs en général, par laquelle ils se distinguent des barbares (48).

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(48) Voir Platon, Œuvres complètes, t. I : Introduction, Hippias mineur, Alcibiade, Apologie de Socrate, Euthyphron, Criton, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, coll. des universités de France, 1920 (trad. M. Croiset modifiée). 123 d 2-5.

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, II. Socrate : une conception existentielle de la philosophie ?, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, pp. 59-60.

Est-il besoin d’adopter un nouveau style de vie pour contrer son ignorance ? Personnellement, lorsque je prends conscience de mon ignorance, je ne change pas de manière de vivre. Je cherche plutôt à savoir ce que je ne sais pas, à mettre à l’épreuve ma capacité de comprendre ce que je trouverai. Je ne suis pas automatiquement un ignorant qui s’ignore. Ce n’est que si je prends pour vrai ce que je pense uniquement parce que je le pense, dans ce cas, je suis ignorant car je ne doute pas de ce que je pense.

EN COMPLÉMENT – ARTICLE DE REVUE TIRÉ DE

L’Enseignement philosophique

La figure de Socrate chez Pierre Hadot : motifs kierkegaardiens

Par Vincent Delecroix

Le sens d’un retour à Socrate

Si l’on veut comprendre l’enjeu de la figure de Socrate chez Hadot – c’est-à-dire d’abord pourquoi il est question d’une figure – il faut s’interroger sur la signification, à la fois historique et conceptuelle, de ce geste récurrent de la philosophie qui consiste à « revenir » à Socrate pour se comprendre elle-même. C’est Hadot lui-même qui nous y incite.

Dans « Éloge de Socrate »?[1], en effet, Hadot ne cherche pas retrouver le « vrai » Socrate, mais à déceler l’usage de sa figure dans ses reprises successives et à rendre raison de sa construction. Si ce n’est pas Socrate qui l’intéresse, mais bien la figure de Socrate et sa signification dans l’histoire de la philosophie?[2], il nous invite à comprendre le sens philosophique de ce geste qui consiste à invoquer Socrate tout autant qu’à l’évoquer, et à faire jouer sa figure dans (ou peut-être contre) l’histoire de la philosophie. Geste de rappel et injonction, paradoxal en ce sens qu’il est à la fois ce qui voudrait établir une continuité entre l’origine et les développements de la philosophie et ce qui brise cette continuité, en faisant jouer l’origine contre une histoire qui se caractériserait comme un oubli de Socrate, c’est-à-dire d’abord, selon les catégories de Hadot, contre la philosophie conçue comme simple « discours philosophique » recouvrant le philosopher comme « manière de vivre ».

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[1] La figure de Socrate est traitée par P. Hadot dans deux grands textes, qui portent le même titre mais ont un contenu différent. D’un côté dans Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard (Coll. : Folio Essais), 1995. De l’autre, il y a le texte repris dans Exercices spirituels et philosophie antique, sous le titre de « Figure de Socrate » également, mais qui reproduit le texte d’une conférence donnée à Ascona en 1974 sous le titre de « Éloge de Socrate » et publiée la même année dans la revue Eranos. C’est sous ce dernier titre d’ailleurs qu’il est paru séparément aux éditions Allia. La fusion entre la description de la figure et son éloge est évidemment un signe.

[2] Cf. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 102 : « Je ne cherche pas ici à retrouver, à reconstituer ce Socrate historique. Ce que je vais essayer de vous présenter maintenant.

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Source : Delecroix, V. (2013). La figure de Socrate chez Pierre Hadot : motifs kierkegaardiens. L’Enseignement philosophique, 63e Année(1), 36-47. https://doi.org/10.3917/eph.631.0036.

Je pourrais poursuivre citation après citation du livre « La philosophie antique comme exercice spirituels ? – Un paradigme en question » du professeur Sylvain Roux et ainsi alimenter davantage mon rapport de lecture mais ce serait gâcher la découverte de cette œuvre tant étonnante qu’originale. En voici donc une toute dernière.

Le conception de la philosophie ancienne que propose P. Hadot repose sur un refus. En effet, à une conception qu’il présente essentiellement moderne, et qui a réduit la philosophie à un discours théorique sur le monde, il oppose une autre conception, selon laquelle celle-ci ne fut pas d’abord ni seulement un discours et une étude mais avant tout une pratique (consistant à se transformer soi-même). Cette nouvelle conception ne vise pas simplement à réhabiliter la dimension pratique pour lui redonner une place à côté de la dimension théorique, mais à opérer un véritable renversement de perspective : désormais, la philosophie se ramène intégralement à sa dimension pratique puisque le discours théorique n’est lui-même qu’une modalité de la pratique dans la mesure où il prend la forme d’exercices spirituels qui doivent contribuer à une nouvelle manière d’être du sujet. L’objectif de P. Hadot est donc de remettre en cause le partage entre théorie et pratique au nom duquel une certaine conception de la philosophie est devenue, selon lui, dominante. Il le fait en soulignant, comme nous l’avons vu, le rôle essentiel de Socrate dans l’émergence de la conception originelle de la philosophie (comme manière de vivre).

ROUX, Sylvain, La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question, Conclusion – Les voies de la philosophie, coll. Anagôgê, Société d’édition Les Belles Lettres, Paris, 2024, pp. 59-60.

Si la philosophie converge dans une manière de vivre, il faut alors mettre en perspective la vie même des philosophes, ce que Oreste Saint-Drôme a fait dans son livre « Comment choisir son philosophe – Guide de première urgence à l’usage des angoissé métaphysiques » (lire ma rapport de lecture).

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Orestre Saint-Drôme nous propose « la voie des affinités électives » pour « Étudier in extenso la pensée des grands théoriciens et en extraire un mode de réflexion agissant ». Cette voie « passe par la rencontre avec la vie et la personnalité du philosophe ». J’ai mentionné en introduction à cet article, trouver un philosophe ayant vécu ou vivant en harmonie avec sa philosophie s’avère difficile, du moins, selon les mini-biographies proposées par Oreste Saint-Drôme dans son livre. Je me suis donc rabattue sur la seconde voie :« L’autre accès consiste à choisir préalablement sa question et à trouver la réponse la plus adéquate dans l’œuvre du philosophe le plus approprié ». On trouve ce tableau dans à la fin du livre :

Dans l’Antiquité, vous auriez utilisé comme médicament une théorie plus ou moins diluée ou une combinaison de plusieurs doctrines. Aujourd’hui, le choix est encore plus vaste pour entreprendre une mono ou une plurithérapie. C’est cette pharmacopée – ancienne et moderne – que nous vous présentons dans le tableau suivant.

Source : Saint-Drôme, Oreste, Comment choisir son philosophe ?, Paris, Éditions La Découverte, 2000, p. 197.

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Toutes les théories philosophiques ne se conçoivent pas dans le but d’être mise en pratique dans une manière de vivre. Dans le bonheur de vivre vient en amont le bonheur de penser. Mener un vie vertueuse, éthiquement correct, c’est bien, même très bien, même si l’objectif ne sera jamais atteint. « Je tends vers… », « Je m’efforce de… ».

Mais ce que j’aime le plus de la philosophie, c’est qu’elle me donne à penser et plus un ouvrage me donne à penser, plus il gagne en nombre d’étoiles.

J’accorde cinq étoiles sur cinq

au livre La philosophie comme exercice spirituel ? – Un paradigme en question

de SYLVAIN ROUX

paru en 2024 à la Société d’édition Les Belles Lettres.

5-etoiles

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Articles du dossier

Liste des rapports de lecture et autres articles

Article # 1 : Introduction

Témoignage de ma recherche personnelle au sujet de la philothérapie (philosophie + thérapie) ou, si vous préférez, de la pratique de la philosophie en clinique. Il s’agit de consultation individuel ou de groupe offert par un philosophe praticien pour nous venir en aide. Elle se distingue de la « psychothérapie » (psychologie + thérapie) en ce qu’elle utilise des ressources et des procédés et poursuit de objectifs propres à la philosophie. On peut aussi parler de « philosophie appliquée ».

Article # 2 : Mise en garde contre le copinage entre la philosophie et la psychologie

La philothérapie gagne lentement mais sûrement en popularité grâce à des publications de plus en plus accessibles au grand public (voir l’Introduction de ce dossier).

L’un des titres tout en haut de la liste s’intitule « Platon, pas Prozac! » signé par Lou Marinoff paru en français en l’an 2000 aux Éditions Logiques. Ce livre m’a ouvert à la philothérapie.

L’auteur est professeur de philosophie au City College de New York, fondateur de l’Association américaine des praticiens de la philosophie (American Philosophical Practitioners Association) et auteurs de plusieurs livres.

Article # 3 : Philothérapie – Libérez-vous par la philosophie, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun

Présentation du livre Philothérapie – Libérez-vous par la philosophie suivie de mes commentaires de lecture.

Article # 4 : Sur le divan d’un philosophe – La consultation philosophie : une nouvelle démarche pour se connaître, changer de perspective, repenser sa vie. Jean-Eudes Arnoux, Éditions Favre

Présentation du livre Sur le divan d’un philosophe – La consultation philosophie : une nouvelle démarche pour se connaître, changer de perspective, repenser sa vie suivie de mes commentaires de lecture.

Article # 5 : Philosopher pour se retrouver – La pratique de la philo pour devenir libre et oser être vrai, Laurence Bouchet, Éditions Marabout

Cet article présente et relate ma lecture du livre « Philosopher pour se retrouver – La pratique de la philo pour devenir libre et oser être vrai », de Laurence Bouchet aux Éditions Marabout. Malheureusement ce livre n’est plus disponible à la vente tel que mentionné sur le site web de l’éditeur. Heureusement on peut encore le trouver et l’acheter dans différentes librairies en ligne.

Article # 6 : Une danse dangereuse avec le philothérapeute Patrick Sorrel

Cet article se penche sur l’offre du philothérapeute Patrick Sorrel.

Article # 7 : La consultation philosophique – L’art d’éclairer l’existence, Eugénie Vegleris

Le livre « La consultation philosophique – L’art d’éclairer l’existence » de Madame Eugénie Vegleris aux Éditions Eyrolles se classe en tête de ma liste des meilleurs essais que j’ai lu à ce jour au sujet de la « philothérapie ».

Article # 8 : Guérir la vie par la philosophie, Laurence Devillairs, Presses universitaires de France

À ce jour, tous les livres dont j’ai fait rapport de ma lecture dans ce dossier sont l’œuvre de philosophes consultants témoignant de leurs pratiques fondées sur le dialogue. Le livre « Guérir la vie par la philosophie » de Laurence Devillairs aux Presses universitaires de France (PUF) diffère des précédents parce que l’auteure offre à ses lecteurs une aide direct à la réflexion sur différents thèmes.

Article # 9 : Du bien-être au marché du malaise – La société du développement personnel – par Nicolas Marquis aux Presses universitaires de France

J’ai lu ce livre à reculons. J’ai appliqué les feins dès les premières pages. L’objectivité sociologique de l’auteur m’a déplu. Ce livre présente aux lecteurs des observations, que des observations. L’auteur n’en tire aucune conclusion.

Article # 10 : Happycratie : comment l’industrie du bonheur a pris le contrôle de nos vies, Eva Illouz et Edgar Cabanas, Premier Parallèle, 2018

J’accorde à ce livre cinq étoiles sur cinq parce qu’il m’a révélé les coulisses de la quête du bonheur au cœur de notre société néo-libérale. Je savais que cette obsession du bonheur circulait au sein de la population, notamment par le biais des coach de vie et des agents de développement personnel, mais je n’aurais jamais imaginé qu’elle cachait une véritable industrie soutenue par une idéologie psychologisante. Jusque-là, je ne connaissais de cette industrie que le commerce des livres et la montée en puissance des coachs de vie dédiés à la recherche du bonheur.

Article # 11 : La consultation philosophique, Oscar Brenifier, Éditions Alcofribas, 2020

J’ai adoré ce livre. Il est dense, très dense. On ne peut pas le lire comme un roman. Me voici enfin devant un auteur qui dit tout, où, quand, comment il observe, comment il pense, comment il chemine, comment il voit, comment il entend, comment il anticipe, comment il tire ses conclusions… Bref, un auteur qui expose son propre système de pensée dans un essai plus que formateur pour le nôtre.

Article # 12 : Fin du chapitre : Oscar Brenifier, philosophe praticien

La lecture du livre «La consultation philosophique» signé par le philosophe praticien Oscar Brenifier (voir article #11 de notre dossier «Consulter un philosophe – Quand la philosophie nous aide») nous apprend qu’il adresse un document à ses clients potentiels. J’ai écrit à monsieur Brenifier pour lui demander s’il pouvait me faire parvenir ce document.

Article # 13 : La philo-thérapie, Éric Suárez, Éditions Eyrolles, 2007

Cet article présente et relate ma lecture du livre du «La philo-thérapie» de Éric Suárez, Docteur en philosophie de l’Université Laval (Québec), philosophe praticien (Lausanne), publié en 2007 aux Éditions Eyrolles. Ce livre traite de la consultation philosophique ou, si vous préférez, de la philo-thérapie, d’un point de vue pratique. En fait, il s’agit d’un guide pour le lecteur intéressé à acquérir sa propre approche du philosopher pour son bénéfice personnel. Éric Suárez rassemble dans son ouvrage vingt exemples de consultation philosophiques regroupés sous cinq grands thèmes : L’amour, L’image de soi, La famille, Le travail et le Deuil.

Article # 14 : Comment choisir son philosophe ? Guide de première urgence à l’usage des angoissés métaphysiques, Oreste Saint-Drôme avec le renfort de Frédéric Pagès, La Découverte, 2000

Ce livre se caractérise par l’humour de son auteur et se révèle ainsi très aisé à lire. D’ailleurs l’éditeur nous prédispose au caractère divertissant de ce livre en quatrième de couverture : «Étudier in extenso la pensée des grands théoriciens et en extraire un mode de réflexion agissant est une mission impossible pour l’honnête homme/femme. C’est pourquoi l’auteur de cet ouvrage aussi divertissant que sérieux propose des voies surprenantes au premier abord, mais qui se révèlent fort praticables à l’usage. L’une passe par la rencontre avec la vie et la personnalité du philosophe : la voie des affinités électives».

Article # 15 : La philosophie comme manière de vivre, Pierre Habot, Entretiens avec Jeanne Cartier et Arnold I Davidson, Le livre de poche – Biblio essais, Albin Michel, 2001

Référencé par un auteur à mon programme de lecture, le livre «La philosophie comme manière de vivre» m’a paru important à lire. Avec un titre aussi accrocheur, je me devais de pousser plus loin ma curiosité. Je ne connaissais pas l’auteur Pierre Hadot : «Pierre Hadot (né à Paris, le 21 février 1922, et mort à Orsay, le 24 avril 20101) est un philosophe, historien et philologue français, spécialiste de l’Antiquité, profond connaisseur de la période hellénistique et en particulier du néoplatonisme et de Plotin. Pierre Hadot est l’auteur d’une œuvre développée notamment autour de la notion d’exercice spirituel et de la philosophie comme manière de vivre.» (Source : Wikipédia)

Article # 16 : La philosophie, un art de vivre de vivre, Collectif sous la direction de Jean-François Buisson, Les Éditions Cabédita, 2021

Jeanne Hersch, éminente philosophe genevoise, constate une autre rupture encore, celle entre le langage et la réalité : « Par-delà l’expression verbale, il n’y a pas de réalité et, par conséquent, les problèmes ont cessé de se poser (…). Dans notre société occidentale, l’homme cultivé vit la plus grande partie de sa vie dans le langage. Le résultat est qu’il prend l’expression par le langage pour la vie même. » (L’étonnement philosophique, Jeanne Hersch, Éd. Gallimard.) / On comprend par là qu’aujourd’hui l’exercice du langage se suffit à lui-même et que, par conséquent, la philosophie se soit déconnectée des problèmes de la vie quotidienne.» Source : La philosophie, un art de vivre, Collectif sous la direction de Jean-François Buisson, Les Éditions Cabédita, 2021, Préface, p. 9.

Article # 17 : Socrate à l’agora : que peut la parole philosophique ?, Collectif sous la direction de Mieke de Moor, Éditions Vrin, 2017

J’ai trouvé mon bonheur dès l’Avant-propos de ce livre : «Laura Candiotto, en insistant sur le rôle joué par les émotions dans le dialogue socratique ancien et sur l’horizon éthique de celui-ci, vise à justifier théoriquement un «dialogue socratique intégral», c’est-à-dire une pratique du dialogue socratique qui prend en compte des émotions pour la connaissance.» Enfin, ai-je pensé, il ne s’agit plus de réprimer les émotions au profit de la raison mais de les respecter dans la pratique du dialogue socratique. Wow ! Je suis réconforté à la suite de ma lecture et de mon expérience avec Oscar Brenifier dont j’ai témoigné dans les articles 11 et 12 de ce dossier.

Article # 18 : La philosophie, c’est la vie – Réponses aux grandes et aux petites questions de l’existence, Lou Marinoff, La table ronde, 2004

Lou Marinoff occupe le devant de la scène mondiale de la consultation philosophique depuis la parution de son livre PLATON, PAS PROJAC! en 1999 et devenu presque’intantément un succès de vente. Je l’ai lu dès sa publication avec beaucoup d’intérêt. Ce livre a marqué un tournant dans mon rapport à la philosophie. Aujourd’hui traduit en 27 langues, ce livre est devenu la bible du conseil philosophique partout sur la planète. Le livre dont nous parlons dans cet article, « La philosophie, c’est la vie – Réponses aux grandes et aux petites questions de l’existence », est l’une des 13 traductions du titre original « The Big Questions – How Philosophy Can Change Your Life » paru en 2003.

Article # 19 : S’aider soi-même – Une psychothérapie par la raison, Lucien Auger, Les Éditions de l’Homme

J’ai acheté et lu « S’aider soi-même » de Lucien Auger parce qu’il fait appel à la raison : « Une psychothérapie par la raison ». Les lecteurs des articles de ce dossier savent que je priorise d’abord et avant tout la philothérapie en place et lieu de la psychothérapie. Mais cette affiliation à la raison dans un livre de psychothérapie m’a intrigué. D’emblée, je me suis dit que la psychologie tentait ici une récupération d’un sujet normalement associé à la philosophie. J’ai accepté le compromis sur la base du statut de l’auteur : « Philosophe, psychologue et professeur ». « Il est également titulaire de deux doctorats, l’un en philosophie et l’autre en psychologie » précise Wikipédia. Lucien Auger était un adepte de la psychothérapie émotivo-rationnelle créée par le Dr Albert Ellis, psychologue américain. Cette méthode trouve son origine chez les stoïciens dans l’antiquité.

Article # 20 (1/2) : Penser par soi-même – Initiation à la philosophie, Michel Tozzi, Chronique sociale

J’accorde à ce livre cinq étoiles sur cinq et je peux même en rajouter une de plus, une sixième, pour souligner son importance et sa pertinence. Il faut le lire absolument ! Je le recommande à tous car il nous faut tous sortir de ce monde où l’opinion règne en roi et maître sur nos pensées.

Article # 20 (2/2) : Penser par soi-même – Initiation à la philosophie, Michel Tozzi, Chronique sociale

Dans la première partie de ce rapport de lecture du livre « Penser par soi-même – Initiation à la philosophie » de Michel Tozzi, je vous recommandais fortement la lecture de ce livre : « J’accorde à ce livre cinq étoiles sur cinq et je peux même en rajouter une de plus, une sixième, pour souligner son importance et sa pertinence. Il faut le lire absolument ! Je le recommande à tous car il nous faut tous sortir de ce monde où l’opinion règne en roi et maître sur nos pensées.» Je suis dans l’obligation d’ajouter cette deuxième partie à mon rapport de lecture de ce livre en raison de ma relecture des chapitres 6 et suivants en raison de quelques affirmations de l’auteur en contradiction avec ma conception de la philosophie.

Article # 21 – Agir et penser comme Nietzsche, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun

J’accorde au livre Agir et penser comme Nietzsche de Nathanaël Masselot cinq étoiles sur cinq. Aussi facile à lire qu’à comprendre, ce livre offre aux lecteurs une excellente vulgarisation de la philosophie de Friedricha Wilhelm Nietzsche. On ne peut pas passer sous silence l’originalité et la créativité de l’auteur dans son invitation à parcourir son œuvre en traçant notre propre chemin suivant les thèmes qui nous interpellent.

Article # 22 – La faiblesse du vrai, Myriam Revault d’Allones, Seuil

Tout commence avec une entrevue de Myriam Revault d’Allonnes au sujet de son livre LA FAIBLESSE DU VRAI à l’antenne de la radio et Radio-Canada dans le cadre de l’émission Plus on de fous, plus on lit. Frappé par le titre du livre, j’oublierai le propos de l’auteur pour en faire la commande à mon libraire.

Article # 23 – Pour une philothérapie balisée

Le développement personnel fourmille de personnes de tout acabit qui se sont improvisées conseillers, coachs, thérapeutes, conférenciers, essayistes, formateurs… et auxquelles s’ajoutent des praticiens issus des fausses sciences, notamment, divinatoires et occultes, des médecines et des thérapies alternatives. Bref, le développement personnel attire toute sorte de monde tirant dans toutes les directions.

Article # 24 – Comment nous pensons, John Dewey, Les empêcheurs de penser en rond / Seuil

Je n’aime pas cette traduction française du livre How we think de John Dewey. « Traduit de l’anglais (États-Unis) par Ovide Decroly », Comment nous pensons parait aux Éditions Les empêcheurs de penser en rond / Seuil en 2004. – Le principal point d’appui de mon aversion pour traduction française repose sur le fait que le mot anglais « belief » est traduit par « opinion », une faute majeure impardonnable dans un livre de philosophie, et ce, dès les premiers paragraphes du premier chapitre « Qu’entend-on par penser ? »

Article # 25 – Une philothérapie libre axée sur nos besoins et nos croyances avec Patrick Sorrel

Hier j’ai assisté la conférence Devenir philothérapeute : une conférence de Patrick Sorrel. J’ai beaucoup aimé le conférencier et ses propos. J’ai déjà critiqué l’offre de ce philothérapeute. À la suite de conférence d’hier, j’ai changé d’idée puisque je comprends la référence de Patrick Sorrel au «système de croyance». Il affirme que le «système de croyance» est une autre expression pour le «système de penser». Ce faisant, toute pensée est aussi une croyance.

Article # 26 – Une pratique philosophique sans cœur

J’éprouve un malaise face à la pratique philosophique ayant pour objectif de faire prendre conscience aux gens de leur ignorance, soit le but poursuivi par Socrate. Conduire un dialogue avec une personne avec l’intention inavouée de lui faire prendre conscience qu’elle est ignorante des choses de la vie et de sa vie repose sur un présupposé (Ce qui est supposé et non exposé dans un énoncé, Le Robert), celui à l’effet que la personne ne sait rien sur le sens des choses avant même de dialoguer avec elle. On peut aussi parler d’un préjugé philosophique.

Article # 27 – Êtes-vous prisonnier de vos opinions ?

Si votre opinion est faite et que vous n’êtes pas capable d’en déroger, vous êtes prisonnier de votre opinion. Si votre opinion est faite et que vous êtes ouvert à son évolution ou prêt à l’abandonner pour une autre, vous êtes prisonnier de l’opinion. Si votre opinion compte davantage en valeur et en vérité que les faits, vous êtes prisonnier de vos opinions. Si votre opinion est la seule manière d’exprimer vos connaissances, vous êtes prisonnier de vos opinions. Si vous pensez que l’opinion est le seul résultat de votre faculté de penser, vous êtes prisonnier de vos opinions. Si vous prenez vos opinion pour vraies, vous êtes prisonnier de vos opinions.

Article # 28 – La pratique philosophique – Une méthode contemporaine pour mettre la sagesse au service de votre bien-être, Jérôme Lecoq, Eyrolles, 2014

J’ai mis beaucoup de temps à me décider à lire « La pratique philosophique » de Jérôme Lecoq. L’auteur est un émule d’Oscar Brenifier, un autre praticien philosophe. J’ai vécu l’enfer lors de mes consultations philosophiques avec Oscar Brenifier. Ainsi toute association de près ou de loin avec Oscar Brenifier m’incite à la plus grande des prudences. Jérôme Lecoq souligne l’apport d’Oscar Brenifier dans les Remerciements en première page de son livre « La pratique philosophique ».

Article # 29 – Je sais parce que je connais

Quelle est la différence entre « savoir » et « connaissance » ? J’exprime cette différence dans l’expression « Je sais parce que je connais ». Ainsi, le savoir est fruit de la connaissance. Voici quatre explications en réponse à la question « Quelle est la différence entre savoir et connaissance ? ».

Article # 30 – Les styles interpersonnels selon Larry Wilson

J’ai décidé de publier les informations au sujet des styles interpersonnels selon Larry Wilson parce que je me soucie beaucoup de l’approche de la personne en consultation philosophique. Il m’apparaît important de déterminer, dès le début de la séance de philothérapie, le style interpersonnel de la personne. Il s’agit de respecter la personnalité de la personne plutôt que de la réprimer comme le font les praticiens socratiques dogmatiques. J’ai expérimenté la mise en œuvre de ces styles inter-personnels avec succès.

Article # 31 – La confiance en soi – Une philosophie, Charles Pépin, Allary Éditions, 2018

Le livre « La confiance en soi – Une philosophie » de Charles Pépin se lit avec une grande aisance. Le sujet, habituellement dévolue à la psychologie, nous propose une philosophie de la confiance. Sous entendu, la philosophie peut s’appliquer à tous les sujets concernant notre bien-être avec sa propre perspective.

Article # 32 – Les émotions en philothérapie

J’ai vécu une sévère répression de mes émotions lors deux consultations philosophiques personnelles animées par un philosophe praticien dogmatique de la méthode inventée par Socrate. J’ai témoigné de cette expérience dans deux de mes articles précédents dans ce dossier.

Article # 33 – Chanson « Le voyage » par Raôul Duguay, poète, chanteur, philosophe, peintre… bref, omnicréateur québécois

Vouloir savoir être au pouvoir de soi est l’ultime avoir / Le voyage / Il n’y a de repos que pour celui qui cherche / Il n’y a de repos que pour celui qui trouve / Tout est toujours à recommencer

Article # 34 – « Ah ! Là je comprends » ou quand la pensée se fait révélation

Que se passe-t-il dans notre système de pensée lorsque nous nous exclamons « Ah ! Là je comprends » ? Soit nous avons eu une pensée qui vient finalement nous permettre de comprendre quelque chose. Soit une personne vient de nous expliquer quelque chose d’une façon telle que nous la comprenons enfin. Dans le deux cas, il s’agit d’une révélation à la suite d’une explication.

Article # 35 – La lumière entre par les failles

Âgé de 15 ans, je réservais mes dimanches soirs à mes devoirs scolaires. Puis j’écoutais l’émission Par quatre chemins animée par Jacques Languirand diffusée à l’antenne de la radio de Radio-Canada de 20h00 à 22h00. L’un de ces dimanches, j’ai entendu monsieur Languirand dire à son micro : « La lumière entre par les failles».

Article # 36 – Les biais cognitifs et la philothérapie

Le succès d’une consultation philosophique (philothérapie) repose en partie sur la prise en compte des biais cognitifs, même si ces derniers relèvent avant tout de la psychologie (thérapie cognitive). Une application dogmatique du dialogue socratique passe outre les biais cognitifs, ce qui augmente les risques d’échec.

Article # 37 – L’impossible pleine conscience

Depuis mon adolescence, il y a plus de 50 ans, je pense qu’il est impossible à l’Homme d’avoir une conscience pleine et entière de soi et du monde parce qu’il ne la supporterait pas et mourrait sur le champ. Avoir une pleine conscience de tout ce qui se passe sur Terre et dans tout l’Univers conduirait à une surchauffe mortelle de notre corps. Il en va de même avec une pleine conscience de soi et de son corps.

Article # 38 – Verbalisation à outrance : «Je ne suis pas la poubelle de tes pensées instantanées.»

Le Dr Jean-Christophe Seznec, psychiatre français, a été interrogé par la journaliste Pascale Senk du quotidien Le Figaro au sujet de son livre Savoir se taire, savoir parler, coécrit avec Laurent Carouana et paru en 2017. Le titre de l’article a retenu mon attention : Psychologie: «il faut sortir de l’hystérie de la parole».

Article # 39 – Comment dialoguer de manière constructive ? par Julien Lecomte, Philosophie, médias et société

Reproduction de l’article « Comment dialoguer de manière constructive ? », un texte de Julien Lecomte publié sur son site web PHILOSOPHIE, MÉDIAS ET SOCIÉTÉ. https://www.philomedia.be/. Echanger sur des sujets de fond est une de mes passions. Cela fait plusieurs années que je m’interroge sur les moyens de faire progresser la connaissance, d’apprendre de nouvelles choses. Dans cet article, je reviens sur le cheminement qui m’anime depuis tout ce temps, pour ensuite donner des pistes sur les manières de le mettre en pratique concrètement.

Article # 40 – Le récit d’initiation en spirale

Dans le récit initiatique, il s’agit de partir du point A pour aller au point B afin que le lecteur ou l’auditeur chemine dans sa pensée vers une révélation permettant une meilleure compréhension de lui-même et/ou du monde. La référence à la spirale indique une progression dans le récit où l’on revient sur le même sujet en l’élargissant de plus en plus de façon à guider la pensée vers une nouvelle prise de conscience. Souvent, l’auteur commence son récit en abordant un sujet d’intérêt personnel (point A) pour évoluer vers son vis-à-vis universel (point B). L’auteur peut aussi se référer à un personnage dont il fait évoluer la pensée.

Article # 41 – La philothérapie – Un état des lieux par Serge-André Guay, Observatoire québécois de la philothérapie

Cet article présente un état des lieux de la philothérapie (consultation philosophique) en Europe et en Amérique du Nord. Après un bref historique, l’auteur se penche sur les pratiques et les débats en cours. Il analyse les différentes publications, conférences et offres de services des philosophes consultants.

Article # 42 – L’erreur de Descartes, Antonio Damasio, Odile Jacob, 1995

J’ai découvert le livre « L’erreur de Descartes » du neuropsychologue Antonio R. Damasio à la lecture d’un autre livre : L’intelligence émotionnelle de Daniel Goleman. L’édition originale de ce livre est parue en 1995 en anglais et j’ai lu la traduction française à l’été 1998 parue un an auparavant chez Robert Laffont. Diplômé de l’université Harvard et docteur en psychologie clinique et développement personnel, puis journaliste au New York Times, où il suit particulièrement les sciences du comportement, Daniel Goleman nous informe dans son livre « L’intelligence émotionnel » au sujet de la découverte spectaculaire pour ne pas dire révolutionnaire de Antonio R. Damasio à l’effet que la raison a toujours besoin d’un coup des émotions pour prendre des décisions. Jusque-là, il était coutume de soutenir que les émotions perturbaient la raison, d’où l’idée de les contrôler.

Article # 43 – Éloge de la pratique philosophique, Sophie Geoffrion, Éditions Uppr, 2018

Ma lecture du livre ÉLOGE DE LA PRATIQUE PHILOSOPHIQUE de la philosophe praticienne SOPHIE GEOFFRION fut agréable et fort utile. Enfin, un ouvrage court ou concis (le texte occupe 65 des 96 pages du livre), très bien écrit, qui va droit au but. La clarté des explications nous implique dans la compréhension de la pratique philosophique. Bref, voilà un éloge bien réussi. Merci madame Geoffrion de me l’avoir fait parvenir.

Article # 44 – Consultation philosophique : s’attarder à l’opinion ou au système de pensée ?

Dans cet article, je m’interroge à savoir la consultation philosophique doit s’attarder à l’opinion ou au système pensée du client. OPINION – Le philosophe praticien cible l’opinion de son client en vue de démontrer l’ignorance sur laquelle elle repose et, par conséquent, l’absence de valeur de vérité qu’elle recèle. Cette pratique repose sur le « questionnement philosophique ».

Article # 45 – Sentir et savoir – Une nouvelle théorie de la conscience, Antonio Damasio, Éditions Odile Jacob

Dans son livre « Sentir et savoir », Antonio Damasio propose « Une nouvelle théorie de la conscience ». Il démontre que la conscience ne peut pas exister sans le corps. Il identifie dans le corps la capacité de sentir comme préalable à la conscience.

Article # 46 – Dépression et philosophie : Du mal du siècle au mal de ce siècle, Robert Redeker, Editions Pleins Feux, 2007

Un si petit livre, seulement 46 pages et en format réduit, mais tellement informatif. Une preuve de plus qu’il ne faut se fier aux apparences. Un livre signé ROBERT REDEKER, agrégé de philosophie originaire de la France, connaît fort bien le sujet en titre de son œuvre : DÉPRESSION ET PHILOSOPHIE.

Article # 47 – Savoir se taire, savoir parler, Dr Jean-Christophe Seznec et Laurent Carouana, InterÉditions, 2017

La plupart des intervenants en psychologie affirment des choses. Ils soutiennent «C’est comme ceci» ou «Vous êtes comme cela». Le lecteur a le choix de croire ou de ne pas croire ce que disent et écrivent les psychologues et psychiatres. Nous ne sommes pas invités à réfléchir, à remettre en cause les propos des professionnels de la psychologie, pour bâtir notre propre psychologie. Le lecteur peut se reconnaître ou pas dans ces affirmations, souvent catégoriques. Enfin, ces affirmations s’apparentent à des jugements. Le livre Savoir se taire, savoir dire de Jean-Christophe Seznec et Laurent Carouana ne fait pas exception.

Article # 48 – Penser sa vie – Une introduction à la philosophie, Fernando Savater, Éditions du Seuil, 2000

Chapitre 1 – La mort pour commencer – Contrairement au philosophe Fernando Savater dans PENSER SA VIE – UNE INTRODUCTION À LA PHILOSOPHIE, je ne définie pas la vie en relation avec la mort, avec son contraire. Je réfléchie et je parle souvent de la mort car il s’agit de l’un de mes sujets préféré depuis mon adolescence. Certaines personnes de mon entourage pensent et affirment que si je parle aussi souvent de la mort, c’est parce que j’ai peur de mourir. Or, je n’ai aucune peur de la mort, de ma mort, de celles de mes proches. Je m’inquiète plutôt des conséquences de la mort sur ceux et celles qui restent, y compris sur moi-même.

Article # 49 – Pourquoi avons-nous des couleurs de peau et des physiques si différents ?

À la lumière du documentaire LE SOLEIL ET DES HOMMES, notamment l’extrait vidéo ci-dessus, je ne crois plus au concept de race. Les différences physiques entre les hommes découlent de l’évolution naturelle et conséquente de nos lointains ancêtres sous l’influence du soleil et de la nature terrestre, et non pas du désir du soleil et de la nature de créer des races. On sait déjà que les races et le concept même de race furent inventés par l’homme en se basant sur nos différences physiques. J’abandonne donc la définition de « race » selon des critères morphologiques…

Article # 50 – Extrait du mémoire de maîtrise «Formation de l’esprit critique et société de consommation» par Stéphanie Déziel

Dans le cadre de notre dossier « Consulter un philosophe », la publication d’un extrait du mémoire de maîtrise « Formation de l’esprit critique et société de consommation » de Stéphanie Déziel s’impose en raison de sa pertinence. Ce mémoire nous aide à comprendre l’importance de l’esprit critique appliqué à la société de consommation dans laquelle évoluent, non seule les jeunes, mais l’ensemble de la population.

**Article # 51 – « En fait, c’est dans son incertitude même que réside largement la valeur de la philosophie. » Bertrand Russell**

Je reproduis ci-dessous une citation bien connue sur le web au sujet de « la valeur de la philosophie » tirée du livre « Problèmes de philosophie » signé par Bertrand Russell en 1912. Mathématicien, logicien, philosophe, épistémologue, homme politique et moraliste britannique, Bertrand Russell soutient que la valeur de la philosophie réside dans son incertitude. À la suite de cette citation, vous trouverez le texte de Caroline Vincent, professeur de philosophie et auteure du site web « Apprendre la philosophie » et celui de Gabriel Gay-Para tiré se son site web ggpphilo. Des informations tirées de l’Encyclopédie Wikipédia au sujet de Bertrand Russell et du livre « Problèmes de philosophie » et mon commentaire complètent cet article.

Article # 52 – Socrate et la formation de l’esprit critique par Stéphanie Déziel

Passez donc sans vous arrêter, amis, au milieu des Marchands de Sommeil; et, s’ils vous arrêtent, répondez-leur que vous ne cherchez ni un système ni un lit. Ne vous lassez pas d’examiner et de comprendre. (…) Lisez, écoutez, discutez, jugez; ne craignez pas d’ébranler des systèmes; marchez sur des ruines, restez enfants. (…) Socrate vous a paru un mauvais maître. Mais vous êtes revenus à lui; vous avez compris, en l’écoutant, que la pensée ne se mesure pas à l’aune, et que les conclusions ne sont pas l’important; restez éveillés, tel est le but. Les Marchands de Sommeil de ce temps-là tuèrent Socrate, mais Socrate n’est point mort; partout où des hommes libres discutent, Socrate vient s’asseoir, en souriant, le doigt sur la bouche. Socrate n’est point mort; Socrate n’est point vieux. (…) – Alain, (Emile Charrier), Vigiles de l’esprit.

Article # 53 – J’ai un problème avec la vérité

Tout au long de ma vie, j’ai vu la vérité malmenée, tassée d’un bord puis de l’autre, devenir une propriété personnelle (ma vérité — ta vérité — à chacun sa vérité), tantôt objet de monopôle, tantôt reconnue, tantôt niée et reniée… Ah ! La vérité. Quel chaos ! Je me demande depuis longtemps pourquoi la vérité, si elle existe, ne triomphe pas à tout coup, pourquoi elle ne s’impose à tous d’elle-même. Contestée de toutes parts, la vérité, si elle existe, n’a d’intérêt que pour l’opinion qu’on en a et les débats qui s’ensuivent. On va jusqu’à donner à la vérité une mauvaise réputation eu égard à son influence néfaste sur la société et les civilisations. Et que dire de toutes ces croyances qui se prennent pour la vérité ? Et c’est sans compter l’observation récente à l’effet que nous venons d’entrer dans une « ère de post-vérité ».

Article # 54 – Petit manuel philosophique à l’intention des grands émotifs, Iaria Gaspard, Presses Universitaires de France, 2022

J’accorde à ce livre trois étoiles sur cinq. Le titre « Petit manuel philosophique à l’intention des grands émotifs » a attiré mon attention. Et ce passage du texte en quatrième de couverture m’a séduit : «En proposant une voyage philosophique à travers l’histoire des émotions, Iaria Gaspari bouscule les préjugés sur notre vie émotionnelle et nous invite à ne plus percevoir nos d’états d’âme comme des contrainte ». J’ai décidé de commander et de lire ce livre. Les premières pages m’ont déçu. Et les suivantes aussi. Rendu à la moitié du livre, je me suis rendu à l’évidence qu’il s’agissait d’un témoignage de l’auteure, un témoignage très personnelle de ses propres difficultés avec ses émotions. Je ne m’y attendais pas, d’où ma déception. Je rien contre de tels témoignages personnels qu’ils mettent en cause la philosophie, la psychologie, la religion ou d’autres disciplines. Cependant, je préfère et de loin lorsque l’auteur demeure dans une position d’observateur alors que son analyse se veut la plus objective possible.

Article # 55 – Savoir, connaissance, opinion, croyance

Tout repose sur le Savoir. L’expérience personnelle et/ou professionnelle qu’on fait du Savoir, après en avoir pris conscience, se retrouve à la base des Connaissances que nous possédons. Les Opinions expriment des Jugements des connaissances et inspirent souvent les Croyances.

Article # 56 – Philosophie, science, savoir, connaissance

La philosophie, mère de toutes les sciences, recherche la sagesse et se définie comme l’Amour de la Sagesse. La sagesse peut être atteinte par la pensée critique et s’adopte comme Mode de vie. • La philosophie soutient la Science et contribue à la naissance et au développement de la méthode scientifique, notamment avec l’épistémologie.

Article # 57 – La philosophie encore et toujours prisonnière de son passé ?

La philothérapie, principale pratique de la philosophie de nos jours, met sans cesse de l’avant les philosophes de l’Antiquité et de l’époque Moderne. S’il faut reconnaître l’apport exceptionnel de ces philosophes, j’ai parfois l’impression que la philothérapie est prisonnière du passé de la philosophie, à l’instar de la philosophie elle-même.

Article # 58 – Le Québec, un désert philosophique

Au Québec, la seule province canadienne à majorité francophone, il n’y a pas de tradition philosophique populaire. La philosophie demeure dans sa tour universitaire. Très rares sont les interventions des philosophes québécois dans l’espace public, y compris dans les médias, contrairement, par exemple, à la France. Et plus rares encore sont les bouquins québécois de philosophie en tête des ventes chez nos libraires. Seuls des livres de philosophes étrangers connaissent un certain succès. Bref, l’espace public québécois n’offre pas une terre fertile à la Philosophie.

Article # 59 – La naissance du savoir – Dans la tête des grands scientifiques, Nicolas Martin, Éditions Les Arènes, 2023.

J’accorde à ce livre cinq étoiles sur cinq parce qu’il me permet d’en apprendre beaucoup plus sur la pensée scientifique telle que pratiquée par de grands scientifiques. L’auteur, Nicolas Martin, propose une œuvre originale en adressant les mêmes questions, à quelques variantes près, à 17 grands scientifiques.

Article # 60 – Pourquoi est-il impossible d’atteindre l’équilibre entre développement personnel et développement spirituel ou philosophique ?

Cet article répond à ce commentaire lu sur LinkedIn : « L’équilibre entre développement personnel et développement spirituel ou philosophique est indispensable. » Il m’apparaît impossible de viser « L’équilibre entre développement personnel et développement spirituel ou philosophique » et de prétendre que cet équilibre entre les trois disciplines soit « indispensable ». D’une part, le développement personnel est devenu un véritable fourre-tout où l’ivraie et le bon grain se mélangent sans distinction, chacun avançant sa recette à l’aveugle.

Article # 61 – Le commerce extrême de la philosophie avec les « philopreneurs »

En ne s’unissant pas au sein d’une association nationale professionnelle fixant des normes et des standards à l’instar des philosophes consultants ou praticiens en d’autres pays, ceux de la France nous laissent croire qu’ils n’accordent pas à leur disciple tout l’intérêt supérieur qu’elle mérite. Si chacun des philosophes consultants ou praticiens français continuent de s’affairer chacun dans son coin, ils verront leur discipline vite récupérée à mauvais escient par les philopreneurs et la masse des coachs.

Article # 62 – Soigner par la philosophie, En marche – Journal de la Mutualité chrétienne (Belgique)

“ Après les succès d’Épicure 500 vous permettant de faire dix repas par jour sans ballonnements, après Spinoza 200 notre inhibiteur de culpabilité, les laboratoires Laron, vous proposent Philonium 3000 Flash, un médicament révolutionnaire capable d’agir sur n’importe quelle souffrance physique ou mentale?: une huile essentielle d’Heidegger pour une angoisse existentielle, une substance active de Kant pour une douleur morale…. Retrouvez sagesse et vitalité en un instant ”, s’amusaient les chroniqueurs radio de France Inter dans une parodie publicitaire diffusée à l’occasion d’une émission ayant pour thème?: la philosophie peut-elle soigner le corps ?

Article # 63 – Contre le développement personnel. Thiery Jobard, Éditions Rue de l’échiquier, 2021

J’attribue quatre étoiles sur cinq à ce livre. Les lecteurs assidus de mes articles connaissent fort bien ma position plus que défavorable face au développement personnel. À l’instar de Thiery Jobard, je suis contre le développement personnel. Je qualifie le développement personnel d’arnaque extrêmement dangereuse pour ses adeptes et notre société.

Article # 64 – Apocalypse cognitive – La face obscure de notre cerveau, Gérald Bronner, Presses Universitaires de France (PUF), 2021

Le philothérapeute (philosophe consultant ou philosophe praticien) a l’obligation de très bien connaître le contexte dans lequel évolue son client. Le développement de l’esprit critique de ce client passe inévitablement par une prise de conscience de sa cognition en vue de comprendre comment il connaît. Si, dès le départ, le client n’a pas conscience de son mode de pensées, il lui sera difficile de participer activement au dialogue avec son philothérapeute. L’objectif primaire du philosophe consultant demeure de déceler et de corriger les biais cognitifs de son client avant même d’abord une question philosophique. Bref, si la »machine à pensée » du client est corrompu par des «virus cognitifs », une «réinitialisation » s’impose en début de séance de consultation.

Article # 65 – Développement (im)personnel – Le succès d’une imposture, Julia de Funès, Éditions de l’observatoire/Humensis, 2019

Dans son livre « Développement (im) personnel, Julia de Funès, docteure en philosophie, soutient que le développement personnel offre la même recette à tous et qu’à ce titre il ne peut donc pas se qualifier sa démarche de « personnel ». Selon ma compréhension, le développement personnel devrait mettre de l’avant un développement personnalisé, c’est-à-dire adapté à chaque individu intéressé pour se targuer d’être personnel.

Article # 66 – Savoirs, opinions, croyances – Une réponse laïque et didactique aux contestations de la science en classe, Guillaume Lecointre, Édition Belin / Humensis, 2018

Mon intérêt pour la pensée scientifique remonte à plus de 25 ans. Alors âgé d’une quarantaine d’année, PDG d’une firme d’étude des motivations d’achat des consommateurs, je profite des enseignements et de l’étude du processus scientifique de différentes sources. Je me concentre vite sur l’épistémologie…

Article # 67 – À l’école du doute – Apprendre à penser juste en découvrant pourquoi l’on pense faux, Marc Romainville, Presses Universitaires de France / Humensis, 2023

Ce livre m’a déçu en raison de la faiblesse de sa structure indigne de son genre littéraire, l’essai. L’auteur offre aux lecteurs une foule d’information mais elle demeure difficile à suivre en l’absence de sous-titres appropriés et de numérotation utile pour le repérage des énumérations noyés dans un style plus littéraire qu’analytique.

Article # 68 – Ébauche d’un annuaire : philothérapeutes, philosophes consultants, philosophes praticiens

En l’absence d’une association d’accréditation des philothérapeutes, philosophes consultants ou praticiens en francophonie, il est difficile de les repérer. Il ne nous reste plus que de nombreuses recherches à effectuer sur le web pour dresser une liste, aussi préliminaire soit-elle. Les intervenants en philothérapie ne se présentent pas tous sous la même appellation : « philothérapeute », « philosophe consultant » ou « philosophe praticien » « conseiller philosophique » « philosophe en entreprise », « philosophe en management » et autres.

Article # 69 – Guérir l’impossible – Une philosophie pour transformer nos souffrances en forces, Christopher Laquieze, Guy Trédaniel Éditeur, 2023

J’ai lu le livre GUÉRIR L’IMPOSSIBLE en me rappelant à chaque page que son auteur, Christopher Laquieze, est à la fois philosophe et thérapeute spécialisé en analyse comportementale. Pourquoi ? Parce que ce livre nous offre à la fois un voyage psychologique et philosophique, ce à quoi je ne m’attendais pas au départ. Ce livre se présente comme « Une philosophie pour transformer nous souffrances en forces ». Or, cette philosophie se base davantage sur la psychologie que la philosophie. Bref, c’est le « thérapeute spécialisé en analyse comportementale » qui prend le dessus sur le « philosophe ».

Article # 70 – Agir et penser comme Platon – Sage, penseur, philosophe, juste, courageux …, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun

Nathaniel Masselot maîtrise fort bien son écriture visiblement axée sur son accessibilité et sa compréhension par tous. Loin de la vulgarisation simpliste, l’auteur nous parle comme nous parlons. Loin de l’écriture hermétique, l’auteur n’a pas la tête dans les nuages et isolé dans une tour surplombant la société; il marche auprès de nous. Avec ses références à l’actualité, il campe son lecteur dans la réalité quotidienne où il évolue.

Article # 71 – 7 règles pour une vie (presque) sans problème, Simon Delannoy, 2022

Ma lecture de ce livre m’a procuré beaucoup de plaisir et de bonheur. Je recherche dans mes lectures les auteurs et les œuvres permettant aux lecteurs d’évoluer de prise de conscience en prise de conscience de la première à la dernière page, de ne plus être le même à la fin de la lecture. Et c’est ce que les lecteurs vivront à la lecture de ce livre.

Article # 72 – Les philo-cognitifs – Ils n’aiment que penser et penser autrement…, Fanny Nusbaum, Olivier Revol, Dominic Sappey-Marinier, Odile Jacob, Paris, 2019

Je n’ai pas aimé ce livre parce que son titre, LES PHILO-COGNITIFS, se réfère à la philosophie sans pour autant faire un traitement philosophique de son sujet. Mon achat reposait entièrement sur le titre de ce livre et je m’attendais à un livre de philosophie. Mais il s’agit d’un livre de psychologie. Mon achat fut intuitif. J’avais pleinement confiance dans l’usage du mot « PHILO » en titre d’un ouvrage pour que ce dernier ne puisse traiter d’un autre sujet que philosophique. Mais ce n’est pas le cas.

Article # 73 – Qu’est-ce que la philosophie ? Michel Meyer, Le livre de poche, Librairie générale française, Paris, 1997

J’aime beaucoup les livres d’introduction et de présentation de la philosophie parce qu’ils ramènent toujours les lecteurs à l’essentiel, aux bases de la discipline. À la question « Qu’est-ce que la philosophie ? », Michel Meyer répond : « La philosophie est depuis toujours questionnement radical. C’est pourquoi il importe aujourd’hui de questionner le questionnement, même si on ne l’a jamais fait auparavant. » MEYER, Michel, Qu’est-ce que la philosophie ? – Les questions ultime de la pensée, Le livre de poche © Librairie Générale Française, Paris, 1997. p. 18.

Article # 74 – Présentations de la philosophie, André Comte-Sponville, Éditions Albin Michel, Le livre de poche, 2000

À l’instar de ma lecture précédente (Qu’est-ce que la philosophie ? de Michel Meyer), le livre PRÉSENTATIONS DE LA PHILOSOPHIE du philosophe ANDRÉ COMTE-SPONVILLE m’a plu parce qu’il met en avant les bases mêmes de la philosophie et, dans ce cas précis, appliquées à une douzaine de sujets…

Article # 75 – Les théories de la connaissance, Jean-Michel Besnier, Que sais-je?, Presses universitaires de France, 2021

J’ai dévoré le livre LES THÉORIES DE LA CONNAISSANCE par JEAN-MICHEL BESNIER avec un grand intérêt puisque la connaissance de la connaissance me captive. Amateur d’épistémologie, ce livre a satisfait une part de ma curiosité. Évidemment, je n’ai pas tout compris et une seule lecture suffit rarement à maîtriser le contenu d’un livre traitant de l’épistémologie, notamment, de son histoire enchevêtrée de différents courants de pensée, parfois complémentaires, par opposés. Jean-Michel Besnier dresse un portrait historique très intéressant de la quête philosophique pour comprendre la connaissance elle-même.

Article # 76 – Philosophie de la connaissance – Croyance, connaissance, justification, textes réunis par Julien Dutant et Pascal Engel, Libraire philosophique J. Vrin, 2005

Ce livre n’était pas pour moi en raison de l’érudition des auteurs au sujet de la philosophie de connaissance. En fait, contrairement à ce que je croyais, il ne s’agit d’un livre de vulgarisation, loin de là. J’ai décroché dès la seizième page de l’Introduction générale lorsque je me suis buté à la première équation logique. Je ne parviens pas à comprendre de telles équations logiques mais je comprends fort bien qu’elles soient essentielles pour un tel livre sur-spécialisé. Et mon problème de compréhension prend racine dans mon adolescence lors des études secondaires à l’occasion du tout premier cours d’algèbre. Littéraire avant tout, je n’ai pas compris pourquoi des « x » et « y » se retrouvaient dans des équations algébriques. Pour moi, toutes lettres de l’alphabet relevaient du littéraire. Même avec des cours privés, je ne comprenais toujours pas. Et alors que je devais choisir une option d’orientation scolaire, j’ai soutenu que je voulais une carrière fondée sur l’alphabet plutôt que sur les nombres. Ce fut un choix fondé sur l’usage des symboles utilisés dans le futur métier ou profession que j’allais exercer. Bref, j’ai choisi les sciences humaines plutôt que les sciences pures.

Article # 77 – Problèmes de philosophie, Bertrand Russell, Nouvelle traduction, Éditions Payot, 1989

Quelle agréable lecture ! J’ai beaucoup aimé ce livre. Les problèmes de philosophie soulevés par Bertrand Russell et les réponses qu’il propose et analyse étonnent. Le livre PROBLÈMES DE PHILOSOPHIE écrit par BERTRAND RUSSELL date de 1912 mais demeure d’une grande actualité, du moins, selon moi, simple amateur de philosophie. Facile à lire et à comprendre, ce livre est un «tourne-page» (page-turner).

Article # 78 – La dictature des ressentis – Sauver la liberté de penser, Eugénie Bastié, Éditions Plon, 2023

La compréhension de ce recueil de chroniques signées EUGÉNIE BASTIÉ dans le quotidien LE FIGARO exige une excellence connaissance de la vie intellectuelle, politique, culturelle, sociale, économique et de l’actualité française. Malheureusement, je ne dispose pas d’une telle connaissance à l’instar de la majorité de mes compatriotes canadiens et québécois. J’éprouve déjà de la difficulté à suivre l’ensemble de l’actualité de la vie politique, culturelle, sociale, et économique québécoise. Quant à la vie intellectuelle québécoise, elle demeure en vase clos et peu de médias en font le suivi. Dans ce contexte, le temps venu de prendre connaissance de la vie intellectuelle française, je ne profite des références utiles pour comprendre aisément. Ma lecture du livre LA DICTATURE DES RESSENTIS d’EUGÉNIE BASTIÉ m’a tout de même donné une bonne occasion de me plonger au cœur de cette vie intellectuelle française.

Article # 79 – À la découverte de la sagesse stoïcienne: L’histoire improbable du stoïcisme suivie du Manuel de la vie bonne, Dr Chuck Chakrapani, Éditions Stoa Gallica, 2023

À titre d’éditeur, je n’ai pas aimé ce livre qui n’en est pas un car il n’en possède aucune des caractéristiques professionnelles de conceptions et de mise en page. Il s’agit de la reproduction d’un texte par Amazon. Si la première de couverture donne l’impression d’un livre standard, ce n’est pas le cas des pages intérieures du… document. La mise en page ne répond pas aux standards de l’édition française, notamment, en ne respectant pas les normes typographiques.

Article # 80 – Le changement personnel – Histoire Mythes Réalités, sous la direction de Nicolas Marquis, Sciences Humaines Éditions, 2015

J’ai lu avec un grand intérêt le livre LE CHANGEMENT PERSONNEL sous la direction de NICOLAS MARQUIS. «Cet ouvrage a été conçu à partir d’articles tirés du magazine Sciences Humaines, revus et actualisés pour la présente édition ainsi que de contributions inédites. Les encadrés non signés sont de la rédaction.» J’en recommande vivement la lecture pour son éruditions sous les aspects du changement personnel exposé par différents spécialistes et experts tout aussi captivant les uns les autres.

Article # 81 – L’empire des coachs – Une nouvelle forme de contrôle social, Roland Gori et Pierre Le Coz, Éditions Albin Michel, 2006

À la lecture de ce livre fort intéressent, j’ai compris pourquoi j’ai depuis toujours une dent contre le développement personnel et professionnel, connu sous le nom « coaching ». Les intervenants de cette industrie ont réponse à tout, à toutes critiques. Ils évoluent dans un système de pensée circulaire sans cesse en renouvellement créatif voire poétique, système qui, malheureusement, tourne sur lui-même. Et ce type de système est observable dans plusieurs disciplines des sciences humaines au sein de notre société où la foi en de multiples opinions et croyances s’exprime avec une conviction à se donner raison. Les coachs prennent pour vrai ce qu’ils pensent parce qu’ils le pensent. Ils sont dans la caverne de Platon et ils nous invitent à les rejoindre.

Article # 82 – À quoi sert la philosophie ?, Marc Sautet, Éditions Pleins Feux, 1997

Ce petit livre d’une soixantaine de pages nous offre la retranscription de la conférence « À QUOI SERT LA PHILOSOPHIE ? » animée par Marc Sautet, philosophe ayant ouvert le premier cabinet de consultation philosophique en France et également fondateur des Cafés Philo en France.

Article # 83 – Raviver de l’esprit en ce monde – Diagnostic du contemporain, François Jullien, Éditions de l’Observatoire, 2023

L’essai RAVIVER DE L’ESPRIT EN CE MONDE – UN DIAGNOSTIC CONTEMPORAIN par FRANÇOIS JULLIEN chez les Éditions de l’Observatoire, parue en 2023, offre aux lecteurs une prise de recul philosophique révélatrice de notre monde. Un tel recul est rare et fort instructif.

Article # 84 – La philosophie appelle à une révélation suivie d’une conversion

La philosophie a pour but l’adoption d’un mode de vie sain. On parle donc de la philosophie comme un mode de vie ou une manière de vivre. La philosophie ne se possède pas, elle se vit. La philosophie souhaite engendrer un changement de comportement, d’un mode de vie à celui qu’elle propose. Il s’agit ni plus ni moins d’enclencher et de soutenir une conversion à la philosophie.

Article # 85 – La philosophie comme mode de vie, Daniel Desroches, Deuxième édition revue et corrigée, Coll. À propos, Les Presses de l’Université Laval, Québec, 2019

La lecture de cet essai fut très agréable, instructive et formatrice pour l’amateur de philosophie que je suis. Elle s’inscrit fort bien à la suite de ma lecture de « La philosophie comme manière de vivre » de Pierre Habot (Entretiens avec Jeanne Cartier et Arnold I Davidson, Le livre de poche – Biblio essais, Albin Michel, 2001).

Article # 86 – Les consolations de la philosophie, Alain De Botton, Mercure de France, 2001, Pocket

La lecture du livre Les consolations de la philosophie, une édition en livre de poche abondamment illustrée, fut très agréable et instructive. L’auteur Alain de Botton, journaliste, philosophe et écrivain suisse, nous adresse son propos dans une langue et un vocabulaire à la portée de tous.

Article # 87 – La philothérapie – Philosophie pratique à l’international

L’Observatoire de la philothérapie a consacré ses deux premières années d’activités à la France, puis à la francophonie. Aujourd’hui, l’Observatoire de la philothérapie s’ouvre à d’autres nations et à la scène internationale.

Article # 88 – L’approche intellectuelle en philothérapie et en philosophie pratique

Certaines personnes croient le conseiller philosophique intervient auprès de son client en tenant un « discours purement intellectuel ». C’est le cas de Dorothy Cantor, ancienne présidente de l’American Psychological Association, dont les propos furent rapportés dans The Philosophers’ Magazine en se référant à un autre article parue dans The New York Times.

Article # 89 – En thérapie avec… Épicure – Combattre votre anxiété – 40 antidotes du philosophe antique, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun, Paris, 2024

Article # 90 – Êtes-vous sûr d’avoir raison ?, Gilles Vervisch, Flammarion, 2022

De lecture agréable et truffé d’humour, le livre ÊTES-VOUS SÛR D’AVOIR RAISON ? de GILLES VERVISCH, agrégé de philosophie, pose la question la plus embêtante à tous ceux qui passent leur vie à se donner raison.

Article # 91 – L’approche interrogative et l’approche conversationnelle dans la pratique philosophique

Dans un article intitulé « Se retirer du jeu » et publié sur son site web Dialogon, le philosophe praticien Jérôme Lecoq, témoigne des « résistances simultanées » qu’il rencontre lors de ses ateliers, « surtout dans les équipes en entreprise » : « L’animation d’un atelier de “pratique philosophique” implique que chacun puisse se « retirer de soi-même », i.e. abandonner toute volonté d’avoir raison, d’en imposer aux autres, de convaincre ou persuader autrui, ou même de se “faire valider” par les autres. Vous avez une valeur a priori donc il n’est pas nécessaire de l’obtenir d’autrui. » (LECOQ, Jérôme, Se retirer du jeu, Dialogon, mai 2024.)

Article # 92 – Introduction à la philosophie, Karl Jaspers, Plon, coll. 10-18, 2001

« Jaspers incarne, en Allemagne, l’existentialisme chrétien » peut-on lire en quatrième de couverture de son livre INTRODUCTION À PHILOSOPHIE. Je ne crois plus en Dieu depuis vingt ans. Baptisé et élevé par défaut au sein d’une famille catholique qui finira pas abandonner la religion, marié protestant, aujourd’hui J’adhère à l’affirmation d’un ami philosophe à l’effet que « Toutes les divinités sont des inventions humaines ». Dieu est une idée, un concept, rien de plus, rien de moins. / Dans ce contexte, ma lecture de l’œuvre INTRODUCTION À LA PHILOSOPHIE de KARL JASPERS fut quelque peu contraignante à titre d’incroyant. Je me suis donc concentré sur les propos de JASPERS au sujet de la philosophie elle-même.

Article # 93 – Le rôle social des idées – Esquisse d’une philosophie de l’histoire contemporaine, Max Lamberty, Éditions de la Cité Chrétienne, 1936

« La philosophie a gouverné toute la vie de notre époque dans ses traits les plus typiques et les plus importants » (LAMBERTY, Max, Le rôle social des idées, Chapitre premier – La souveraineté des idées ou La généalogie de notre temps, Les Éditions de la Cité Chrétienne (Bruxelles) / P. Lethielleux (Paris), 1936, p. 41) – la démonstration du rôle social des idées par Max Lamberty doit impérativement se poursuivre de nos jours en raison des défis qui se posent à nous, maintenant et demain, et ce, dans tous les domaines. – Et puisque les idées philosophiques mènent encore et toujours le monde, nous nous devons d’interroger le rôle social des idées en philosophie pratique. Quelle idée du vrai proposent les nouvelles pratiques philosophiques ? Les praticiens ont-ils conscience du rôle social des idées qu’ils véhiculent dans les consultations et les ateliers philosophiques ?

Article # 94 – L’étonnement philosophique – Une histoire de la philosophie, Jeanne Hersch, Gallimard, coll. Folio Essai, 1993

J’aime beaucoup ce livre. Les nombreuses mises en contexte historique en lien avec celui dans lequel nous sommes aujourd’hui permettent de mieux comprendre cette histoire de la philosophie et d’éviter les mésinterprétations. L’auteure Jeanne Hersch nous fait découvrir les différentes étonnements philosophiques de plusieurs grands philosophes à l’origine de leurs quêtes d’une meilleure compréhension de l’Être et du monde.

Article # 95 – Qu’est-ce que la Deep Philosophy ? – Philosopher depuis notre profondeur intérieure, Ran Lahav, Loyev Books, 2023

Mon intérêt pour ce livre s’est dégradé au fil de ma lecture en raison de sa faible qualité littéraire, des nombreuses répétitions et de l’aveu de l’auteur à rendre compte de son sujet, la Deep Philosophy. / Dans le texte d’introduction de la PARTIE A – Première rencontre avec la Deep Philosophy, l’auteur Ran Lahav amorce son texte avec ce constat : « Il n’est pas facile de donner un compte rendu systématique de la Deep Philosophy ». Dans le paragraphe suivant, il écrit : « Néanmoins, un tel exposé, même s’il est quelque peu forcé, pourrait contribuer à éclairer la nature de la Deep Philosophy, pour autant qu’il soit compris comme une esquisse approximative ». Je suis à la première page du livre et j’apprends que l’auteur m’offre un exposé quelque peu forcé et que je dois considérer son œuvre comme une esquisse approximative. Ces précisions ont réduit passablement mon enthousiasme. À partir de là, ma lecture fut un devoir, une obligation, avec le minimum de motivation.

Article # 96 – Se réaliser – Petite philosophie de l’épanouissement personnel, Michel Lacroix, (Marabout), Éditions Robert Laffont, 2009

J’ai beaucoup aimé ce livre de Michel Lacroix, Se réaliser — Petite philosophie de l’épanouissement personnel. Il m’importe de vous préciser que j’ai lu l’édition originale de 2009 aux Éditions Robert Laffont car d’autres éditions sont parues, du moins si je me rapporte aux différentes premières et quatrièmes de couverture affichées sur le web. Ce livre ne doit pas être confondu avec un ouvrage plus récent de Michel Lacroix : Philosophie de la réalisation personnelle – Se construire dans la liberté parue en 2013 et qui sera l’objet d’une rapport de lecture dans ce dossier.

Article # 97 – Une histoire de la raison par François Châtelet – Entretiens avec Émile Noël, Édition du Seuil, 1992

Personnellement, je me suis limité à lecture du livre car je préfère et de loin l’écrit à l’audio. J’aime le titre donné à ce livre, « Une histoire de la raison », plutôt que « L’histoire de la raison », parce qu’il laisse transparaître une certaine humilité dans l’interprétation.

Article # 98 – La raison, Bertrand Saint-Sernin, Presses universitaires de France, coll. Que sais-je, Paris, 2003

Les ouvrages de la collection Que sais-je ? des PUF (Presses universitaires de France) permettent aux lecteurs de s’aventurer dans les moult détails d’un sujet, ce qui rend difficile d’en faire un rapport de lecture, à moins de se limiter à ceux qui attirent et retient davantage notre attention, souvent en raison de leur formulation. Et c’est d’entrée de jeu le cas dans le tout premier paragraphe de l’Introduction. L’auteur écrit, parlant de la raison (le soulignement est de moi) : « (…) elle est une instance intérieure à l’être humain, dont il n’est pas assuré qu’elle puisse bien fonctionner en situation de risque ou dans un état trouble ».

Article # 99 – Philosophie de la réalisation personnelle – Se construire dans la liberté, Michel Lacroix, Éditions Robert Laffont, 2013

Dans son livre « Philosophie de la réalisation personnelle – Se construire dans la liberté », le philosophe Michel Lacroix s’engage clairement en faveur du développement personnel. Il le présente comme l’héritier des efforts déployés par la philosophie dans le domaine de la réalisation de soi au cours siècles passés. À mon avis et si c’est effectivement le cas, le mouvement du développement personnel a vite fait de dilapider cet héritage de la philosophie en le déchiquetant en petits slogans vide de sens.

Article # 100 – Vivre dans un monde où tout un chacun se donne raison, en réponse à l’article « L’art de couper les cheveux en quatre » d’Alexandre Lacroix publié dans Philosophie magazine, juin 2024

Dans le dossier de son édition de juin 2024, Philosophie magazine tente de répondre à cette question en titre : « Comment savoir quand on a raison ? » Il n’en fallait pas plus pour me motiver à l’achat d’un exemplaire chez mon marchand de journaux.

Article # 101 – Loin de moi – Étude sur l’identité, Clément Rosset, Les Éditions de Minuit, 1999

Le texte en quatrième de couverture de LOIN DE SOI de CLÉMENT ROSSET confronte tous les lecteurs ayant en tête la célèbre maxime grecque gravés sur le fronton du temple de Delphes et interprété par Socrate : « Connais-toi toi-même » : « La connaissance de soi est à la fois inutile et inappétissante. Qui souvent s’examine n’avance guère dans la connaissance de lui-même. Et moins on se connaît, mieux on se porte. » ROSSET, Clément, Loin de moi – Étude sur l’identité, Les Éditions de Minuit, 1999, quatrième de couverture.

Article # 102 – Penser par soi-même, Sous la direction de Maud Navarre, Sciences Humaines Éditions, 2024

Avec ses dix-sept articles de différents auteurs, le recueil PENSER PAR SOI-MÊME, sous la direction de MAUD NAVARRE, docteure en sociologie et journaliste scientifique, chez SCIENCES HUMAINES ÉDITIONS paru en 2024, complète et bonifie généreusement le dossier du même nom de l’édition de mars 2020 du magazine Sciences Humaines. / Sur le site web de l’éditeur, la présentation du recueil comprend une ligne de texte de plus que sur la quatrième de couverture et pose cette question : « Faut-il alors douter de tout ? » Ma réponse : oui, à commencer par les sciences humaines que je trouve un peu trop humaine à mon goût.

Article # 103 – Éloge du point d’interrogation – Tous philosophes ? Patrick Moulin, Les Éditions du Net, 2022

Je n’ai pas aimé ce livre en raison de mon aversion face au style d’écriture de l’auteur. J’ai abandonné ma lecture au trois quarts du livre. Je n’en pouvais plus des trop nombreuses fioritures littéraires. Elles donnent au livre les allures d’un sous-bois amazonien aussi dense que sauvage où il est à charge du lecteur de se frayer un chemin, machette à la main. Ce livre a attiré mon attention, l’a retenue et l’auteur pouvait alors profiter de l’occasion pour communiquer avec moi. Mais les ornements littéraires agissent comme de la friture sur la ligne de cette communication. J’ai finalement raccroché.

Article # 104 – Grandeur et misère de la modernité, Charles Taylor, Coll. L’essentiel, Éditions Bellarmin (Éditions Fides), 1992

Notre place dans le monde s’inscrit dans notre identité. Construire sa propre philosophie de vie bonne exige non seulement de se connaître soi-même mais aussi de connaître le monde dans lequel nous existons. C’est l’« Être-au-monde » selon de Martin Heidegger. Bref, voilà donc pourquoi cet Observatoire de la philothérapie – Quand la philosophie nous aide dépasse son sujet avec le livre GRANDEUR ET MISÈRE DE LA MODERNITÉ du philosophe CHARLES TAYLOR paru en 1992, il y a plus de trente ans.

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Article # 100 – Vivre dans un monde où tout un chacun se donne raison, en réponse à l’article «L’art de couper les cheveux en quatre» d’Alexandre Lacroix publié dans Philosophie magazine, juin 2024

Quand un proche me dit :

« Je ne suis pas heureux quand je n’ai pas raison. »

Je suis forcé de conclure que son éducation exige une sérieuse réorientation.

Serge-André Guay, Observatoire de la philothérapie

Dans le dossier de son édition de juin 2024, Philosophie magazine tente de répondre à cette question en titre : « Comment savoir quand on a raison ? » Il n’en fallait pas plus pour me motiver à l’achat d’un exemplaire chez mon marchand de journaux.

Toutes les observations et les théories concernant l’Homme qui se donne raison retient mon attention depuis mon adolescence dans les années 70-80.

À cette époque, je ne pouvais pas placer un mot durant les repas en famille et lorsque j’y parvenais tout de même je n’avais pas raison. La force de conviction avec laquelle les adultes se donnaient raison m’impressionnait. J’eus même l’impression qu’être adulte, c’était obtenir le pouvoir d’avoir raison. Adolescent, on n’est trop jeune, sans l’expérience utile de la vie, pour avoir raison, du moins du point de vue des adultes.

Le contexte se distinguait assurément de celui de mes connaissances. Je grandissais dans une famille fortement politisée puisque l’un des mes oncle était député à la Chambre des Communes du parlement canadien. En politique, se donner raison, prendre pour vrai ce que l’on dit est essentiel. Mais cela vous donne une vision trouble du monde si vous ne suivez pas la parade. Le bénéfice de se donner raison me paraissait très faible comparé à la liberté de parole.

Enfin, les opinions exprimées avec une telle force de conviction me semblaient davantage des croyances aveugles, des prisons, que des vérités de faits.

Tout cela s’ajoutait à ma déception grandissante face au monde loin d’être tel que l’on me l’avait inculqué durant mon enfance et depuis mon adolescence.

À la maison, je préférais la solitude à tous ces échanges où tout un chacun se donnait raison, heureusement, la plupart du temps, dans la même direction. J’écrivais de la poésie dans le plus grand secret et plongé dans le silence du grand salon à l’usage réservé aux grandes occasions dans la maison familiale.

Cette solitude, épousée et chérie avec le plus grand soin, a fait de moi un solitaire. J’avais donc peu d’amis, dans mon quartier et à l’école.

Moi, tout ce que j’avais, c’était des idées et un amour fou de la métaphores à la base de ma poésie. Mes idées se présentaient comme des solutions aux problèmes que j’observais au sein de notre société.

Mais, du premier au cinquième secondaire (de la 5^ème à Première en France), tout a progressivement changé. Je suis devenu, bien inconsciemment, comme un fonceur pur à l’image des adultes de ma famille, de bon nombre de mes professeurs, de mes nouveaux amis, de mes camarades… Il semble que le seul modèle disponible était celui du fonceur, obligatoire pour réussir dans la vie.

Le fonceur ne se demande pas s’il a ou non raison. Cette question lui est étrangère. Il est la raison en soi. Ainsi, il se donne toujours raison.

J’avais un trait distinctif : j’étais un fonceur solitaire et créatif, avec pour seuls outils, des idées et ma capacité à en faire des projets.

Je fus et je demeure un « gars de cause ». À cette âge, ayant vécu des problèmes de communication avec ces adultes, je croyais que tous les problèmes impliquaient un problème de communication. Il ne s’agissait pas d’établir ou de réorienter la communication ou, si vous préférez, de communiquer pour communiquer en misant sur la bonne volonté. Je cherchais une communication qui provoquerait une nouvelle prise de conscience, une révélation. Bref, je communiquais mes idées sous la forme de projet qui forçait une nouvelle approche du problème ciblé.

J’ai donc vendu mes idées pendant ma carrière pour brusquement prendre un virage à 180 degrés à trente-cinq ans. Un chercheur en marketing provoqua en moi une grande révélation : il valait mieux offrir de tester les idées plutôt que d’en fournir de nouvelles à l’infini. Et « tester » relève d’un processus scientifique. De là, je me suis intéressé à la pensée scientifique et son développement. J’ai vite compris que la pensée scientifique ne cherche pas à avoir raison, que ce n’est pas parce que le chercheur se donne raison que la science progresse. « La connaissance scientifique se bâtie sur la destruction du déjà-su. » Il ne faut donc rien tenir pour acquis définitivement. On peut tout remettre en question… sur des bases scientifiques. La suite de ma carrière en communication consista à tester les idées proposée par d’autres idéateurs et créateurs aux entrepreneurs.

Ma vie personnelle et familiale changea drastiquement. Désormais, avoir raison n’avait plus aucune importance. Je m’efforçais d’intégrer une pensée scientifique dans ma vie de tous les jours et dans l’éducation de mes enfants. « Notre valeur n’est pas liée au fait d’avoir ou non raison. » « La confiance en soi ne doit pas reposer sur le fait d’avoir raison ». « Le doute est notre meilleur allié pour avancer librement dans la vie. » « Il ne faut pas prendre pour vrai ce que l’on pense uniquement parce qu’on le pense. »

Et ainsi de suite jusqu’au jour un l’un de mes proches me déclara : « Je ne suis pas heureux lorsque je n’ai pas raison ». Une telle déclaration au sein de mon entourage me déstabilisa. Je croyais avoir inculqué à mon entourage les principes énoncés ci-dessus. J’ai tout repris à zéro avec cette personne au meilleur de mes capacité. Si l’objectif d’avoir raison s’est maintenu, l’idée de liée le bonheur au fait d’avoir ou non raison s’est éteinte.

La question en titre du dossier de Philosophie magazine de juin 2024, « Comment savoir quand on a raison ? », présuppose que l’on peut avoir raison ou non. Personnellement, je me demande plutôt s’il est nécessaire et important d’avoir raison ? Le but dans la vie n’est pas d’avoir raison. Avoir raison ne se pose pas comme une condition pour vivre, pour vivre bien en amoureux et praticien de la Sagesse.

Dans l’introduction de son article « L’art de couper les cheveux en quatre », Alexandre Lacroix explique qu’avoir raison peut s’entendre de deux manières différentes. Voici la première :

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« Cela peut signifier que ce que j’affirme est justifié, est vrai. »

SOURCE : LACROIX, Alexandre, L’art de couper les cheveux en quatre, Dossier : Comment savoir quand on a raison ? Philosophie Magazine, No 180, Juin 2024, p. 44.

SUR LE WEB : https://www.philomag.com/articles/lart-de-couper-les-cheveux-en-quatre

La notion du vrai, de la vérité, s’impose parce que nous vivons dans un monde où tout un chacun se donne raison. Et plus souvent qu’autrement, on se donne raison sur l’autre. La question « Qui dit vrai ? » ou « Qui a raison ? » devient essentielle dans un tel monde. Tous s’accordent sur l’importance de savoir qui dit vrai et qui dit faux. Mais ne serait-ce pas là un engrenage dont notre monde est victime ? Je me demande si la quête d’avoir raison ne produit par une vision du monde étriquée, réductrice de la réalité qui, objectivement, ne cherche pas à avoir raison.

Voici la deuxième manière dont peut s’entendre « Avoir raison » :

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« Mais cela peut aussi vouloir dire que j’ai de bonnes raisons de croire ce que je crois ou de penser ce que je pense, indépendamment du fait que ce soit vrai ou non. »

SOURCE : LACROIX, Alexandre, L’art de couper les cheveux en quatre, Dossier : Comment savoir quand on a raison ? Philosophie Magazine, No 180, Juin 2024, p. 44.

SUR LE WEB : https://www.philomag.com/articles/lart-de-couper-les-cheveux-en-quatre

Lier « Avoir raison » et « Croire » n’a pas de sens parce que la première demande des preuves et la seconde n’en demande aucune. Ainsi, dès que je crois avoir raison, je suis dans la croyance en ce que je pense. Et de là il n’y a qu’un pas à franchir pour prendre pour vrai ce que je pense uniquement parce que je le pense.

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Centre national d’enseignement à distance (CNED), France.

Peut-on être sûr d’avoir raison ?

par F. Burbage

Introduction

On a raison lorsque ce qu’on dit est vrai, ou lorsque ce qu’on fait est juste. La vérité a souvent été définie comme l’adéquation de ce qu’on pense et de ce qui est. On serait sûr d’avoir raison s’il n’y avait en nous aucun doute à propos de cette adéquation.

Il importe de bien prendre la mesure de la question posée : on ne demande pas si l’on peut avoir raison, et quels sont les moyens dont on dispose pour cela, mais si l’on peut être sûr d’avoir raison. La question ne porte pas seulement sur le fait – donnée objective – qu’on ait ou non raison, mais aussi sur ses modalités subjectives : peut-on ou non en être assuré ?

Ce dont on peut d’abord s’étonner, c’est qu’une telle question soit simplement posée. Il ne fait aucun doute en effet qu’il nous arrive d’être sûr d’avoir raison. Le fanatisme en témoigne, d’une manière tellement paroxystique qu’on pourrait voir dans cette assurance un fait extraordinaire. Mais il est assez banal d’être comme on dit, « sûr et certain » du bien-fondé de ce qu’on fait, ou de ce qu’on dit. La difficulté qu’on éprouve à détromper ceux qui sont dans l’erreur l’indique immédiatement.

Si question il y a, c’est donc sous une certaine hypothèse : que l’assurance d’avoir raison ait été ébranlée, qu’on la soupçonne de n’être pas aussi bien fondée qu’on croyait. Qui pose cette question ? C’est un homme inquiet : y a-t-il une assurance véritable et durable d’avoir raison, et pas seulement une assurance hâtive, destinée à disparaître au moindre examen sérieux ? L’inquiétude, ce serait que l’assurance puisse se dérober, et qu’on s’aperçoive qu’elle est, en réalité, chose impossible ou illusoire. Pourquoi serait-on conduit à une telle situation ? Quel est ici le problème ?

On en prend une première mesure en considérant l’oscillation suivante :

la vérité est tellement difficile à établir qu’elle semble parfois échapper : les tribunaux les plus intègres commettent des erreurs, les savants les plus scrupuleux se trompent. Les progrès de la science supposent qu’on identifie les erreurs des prédécesseurs, qu’on travaille patiemment à les rectifier… jusqu’au jour où l’on sera soi-même critiqué et peut-être réfuté. Qui pourrait dans ces conditions être « sûr » d’avoir raison ? Ne serait-ce pas surestimer les capacités humaines à connaître, et prendre, naïvement, le simplement probable pour le vrai ?

mais il est difficile de nier qu’il y a des vérités : il est vrai que « 3 + 3 = 6 », et j’ai raison lorsque j’adhère à un tel énoncé. Celui qui en douterait passerait pour bien farfelu, d’autant plus que des preuves existent, et qu’un tel énoncé est tout sauf arbitraire. On peut faire et refaire les opérations, croiser les résultats, retourner aux règles fondamentales de l’arithmétique… Les cahiers des jeunes écoliers sont remplis de ces vérités « élémentaires », et ils vont à l’école justement pour en prendre connaissance, pour pouvoir ensuite faire fond sur elles, dans des analyses plus sophistiquées et plus délicates. Comment de telles vérités pour- raient-elles ne pas donner lieu à certitude ? Ne serait-il pas déraisonnable de douter qu’on ait alors raison ?

Qu’est-ce qui est ici indiqué : que certains objets sont plus difficiles à connaître que d’autres ? Que certaines méthodes sont moins performantes que d’autres ? Le problème serait alors celui de la délimitation des lieux et des moyens de la vérité.

Mais, et peut-être plus profondément, la difficulté est ailleurs : qu’advient-il à la vérité, dès lors qu’on l’inscrit dans l’ordre de la raison, et non plus simplement dans l’ordre de la révélation ou de l’autorité ? On a le souci de montrer que ce qui est donné comme vrai peut aussi être déduit, ou retrouvé par expérience : il s’agit de vérifier, d’apporter la preuve – la raison d’être – de ce qu’on avance, en considérant que la vérité consiste moins dans la conformité d’un énoncé à la réalité des choses (qui pourrait être due au hasard) que dans le mouvement de pensée qui permet de l’établir. Aurait-on raison sans ce travail du raisonnement, de l’observation, souvent associés ? L’efficacité de ce travail, c’est d’arracher la vérité au dogmatisme : au lieu qu’elle soit ce qui précède la pensée et qui la commande, elle en sera le produit. N’est-ce pas ce travail de la vérification qui est incompatible avec l’assurance d’avoir raison ? En a-t-on jamais fini avec le travail d’identification des faits, de détermination des valeurs ?

N’y a-t-il d’assurance que dogmatique ? Y a-t-il, et à quelles conditions, une assurance instruite, compatible avec les réquisits¹ d’une détermination rationnelle du vrai et du faux ?

(…)

________________

^1.note du CNED : réquisits ou exigences.

Source : Burdage, Frank, Introduction, Peut-on être sûr d’avoir raison ? Séquence 4, Leçon 30, Terminale – Philosophie (PDF en ligne), Centre national d’enseignement à distance (CNED), France, consulté le 17 août 2024.

Toute croyance relève du dogmatisme. Par conséquent, « Croire » que j’ai raison donne à ce que je pense le statut de dogme, une vérité fondamentale, incontestable. Je ne doute pas.

Or, sans le doute, rien ne peut venir éclairer ce que je pense et ce que je crois. Je ne peux pas savoir si j’ai raison ou si j’ai tort, pas plus que les hommes dans la Caverne de Platon.

Un jour, un proche à qui je demandais inlassablement des preuves de chacune de ses affirmations a fini par répondre : « C’est moi la preuve. » À force de réfléchir à cette réponse étonnante, j’ai conclu que les affirmations en question étaient, non pas des faits démontrés, mais de simples croyances, ce qui ne demande aucune preuve formelle.

Bon nombre de discussions se limite à des échanges de ce que les gens pensent d’un fait. Dans ce contexte, le fait lui-même n’a plus autant d’importance qu’il devrait. L’opinion ou le jugement du fait prime sur le fait lui-même. Finalement, c’est l’opinion ou le jugement du fait qu’on l’on prend pour la vérité et que l’on intègre automatiquement à ses croyances.

Personnellement, j’ai l’impression qu’en ce monde la vérité pour être « vérité » doit atteindre le statut de croyance, de dogme, pour plusieurs personnes.

c.myriam-tevault-d-allonnes-1a-1024 L’irruption de la notion de « post-vérité », désignée comme mot de l’année 2016 par le dictionnaire d’Oxford, a suscité beaucoup de commentaires journalistiques, notamment sur le phénomène des fake news, mais peu de réflexions de fond. Or, cette notion ne concerne pas seulement les liens entre politique et vérité, elle brouille la distinction essentielle du vrai et du faux, portant atteinte à notre capacité à vivre ensemble dans un monde commun.

En questionnant les rapports conflictuels entre politique et vérité, Myriam Revault d’Allonnes déconstruit nombre d’approximations et de confusions. Elle montre que le problème majeur de la politique n’est pas celui de sa conformité à la vérité mais qu’il est lié à la constitution de l’opinion publique et à l’exercice du jugement. L’exploration du « régime de vérité » de la politique éclaire ce qui distingue fondamentalement les systèmes démocratiques, exposés en permanence à la dissolution des repères de la certitude, à la tentation du relativisme et à la transformation des « vérités de fait » en opinions, des systèmes totalitaires, où la toute-puissance de l’idéologie fabrique un monde entièrement fictif.

Loin d’enrichir le monde, la « post-vérité » appauvrit l’imaginaire social et met en cause les jugements et les expériences sensibles que nous pouvons partager. Il est urgent de prendre conscience de la nature et de la portée du phénomène si nous voulons en conjurer les effets éthiques et politiques.

Myriam Revault d’Allonnes est professeur à l’École pratique des hautes études. Elle a publié de nombreux essais au Seuil, et notamment La Crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps (2012).

Source : REVAULT D’ALLONNES, Myriam, La faiblesse du vrai – Ce que la post-vérité fait à notre monde commun, coll. La Couleur des idées, Éditions du Seuil,2018, quatrième de couverture.

Aujourd’hui, on s’approprie un fait pour s’en faire une opinion en le jugeant et ainsi se donner raison. Il y a une grande différence entre « Avoir raison » et « Se donner raison ». « Avoir raison » exige un degré élevée de concordance avec le réel, la réalité, en dehors de tout jugement. « Se donner raison » relève plutôt de la liberté que l’on se donne face au réel, une liberté débridée.

Apparemment, l’idée selon laquelle nous nous situerions à un moment, voire à une époque, d’« après » la vérité constitue une rupture signifiante au regard d’une notion fondamentale de la métaphysique occidentale et sur laquelle repose également, pour le sens commun, l’évidence du réel : une proposition est dite « vraie » lorsqu’elle est garantie par sa conformité à ce qui est. Le souci de la vérité a pu s’énoncer de multiples façons, antagonistes, plus ou moins savantes, dans des domaines divers, mais la pluralité des approche n’a jamais conduit à remettre en question le caractère « vital » de la référence au vrai.

(…)

Il n’en va pas de même avec la « post-vérité » selon laquelle — à suivre le dictionnaire d’Oxford — les faits objectifs ont moins d’importance que leur appréhension subjective. La capacité du discours politique à modeler l’opinion publique en faisant appel aux émotions prime sur la réalité des faits. Peu importe que ces derniers informent ou non les opinions : l’essentiel, c’est l’impact du propos. Le partage du vrai et du faux devient donc insignifiant au regarde de l’efficacité du « faire-croire ». L’ère de la post-vérité est aussi celle du post-factuel.

Source : REVAULT D’ALLONNES, Myriam, La faiblesse du vrai – Ce que la post-vérité fait à notre monde commun, Introduction, coll. La Couleur des idées, Éditions du Seuil,2018, pp. 10-11.

Bref, la liberté de se donner raison se traduit par « À chacun sa vérité », peu importe les faits, le réel. « C’est ce que je crois être vrai qui est vrai… pour moi. »

La mise en exergue des défauts de la perception et des biais cognitifs au cours des décennies a discrédité l’universel au profit de l’individuel. « C’est ma perception du réel qui compte. » Le doute demeure absent avec toutes les conséquences néfastes du manque de recul. Le réel est une affaire devenue personnelle sans l’obligation consciente des conventions universelles, si ce n’est civilisationnelle, y compris culturelle.

Dans ce contexte personnel, un lien malsain est né, celui entre « Avoir raison » et la confiance en soi et, par extension, avec le bonheur.

Quand un proche me dit :

« Je ne suis pas heureux quand je n’ai pas raison. »

Je suis forcé de conclure que son éducation exige une sérieuse réorientation

Serge-André Guay, Observatoire de la philothérapie

La confiance en soi repose sur notre valeur intrinsèque, c’est-à-dire la vie en elle-même, celle qui nous fait Être. La confiance en soi vacille si elle se fonde sur l’idée d’avoir raison car l’expérience démontre que nous avons souvent tort. Il en va de même avec l’idée de lier notre bonheur avec l’idée d’avoir raison. Il suffit amplement d’être heureux d’Être, d’Être en vie. Quand nous soutenons être insatisfait de notre vie, ce n’est jamais la vie elle-même qui en cause. La vie ne se compare pas à baromètre de la température. Elle garde sa valeur intrinsèque peu importe ce que nous visons dans l’exercice de nos facultés, peu importe nos pensées et nos expériences, peu importe les contraintes et les opportunités. La valeur de l’Être et de l’existence demeure inaltérable et le fondement le plus sûr de la confiance en soi. Accuser la vie de « sa vie » relève de la confusion dans la quête d’une excuse mal ficelée d’avance.

Mais prenons garde car la vie n’est pas l’ivresse de la vie. L’ébriété, cet « état d’exaltation, d’euphorie sous l’effet d’une passion forte » installe la confusion et, à terme, la dépendance aveugle. Il ne s’agit pas d’être ivre de la vie mais plutôt de la reconnaître comme la valeur ultime de soi et des autres. Il s’agit de vivre pleinement sa vie et non pas de s’en enivrer. Pour ce faire, il faut vivre en harmonie avec ses émotions et nous éviter la perte contrôle.

Évidemment, la démarche demande beaucoup de créativité. Or, « Avoir raison » ou « Donner raison » tue la créativité car cette dernière exige le doute, le doute systématique, que nous assure de toujours prendre le recul nécessaire pour une vision libérée des acquis et du conditionnement. Être créatif, c’est être capable de tout remettre en question, condition essentielle pour la naissance d’idées nouvelles.

« Si vous avez une meilleure idée que la mienne, je vous prie de bien vouloir me la transmettre rapidement que je ne perde pas mon temps » ai-je souvent répété au cours de ma vie. Une telle disposition permet de maintenir l’ouverture d’esprit à son meilleur et alimente ainsi la créativité. Je n’accorde jamais à mes idées le statut de vérité et encore moins de croyance. Vous m’entendrez dire « J’ai une idée » beaucoup plus souvent que « Je crois ». Dans le monde des idées, avoir raison importe peu.

Il en va autrement dans le monde de l’opinion et du jugement où avoir raison est le motif principal de la prise de recul. Or, on ne prend pas du recul pour juger ou se faire une opinion mais pour comprendre. Et toute compréhension doit elle-même être sujette au doute. Dans cet optique, le savoir et la connaissance (expérience du savoir) ne seront jamais acquises définitivement.

Personnellement, ma créativité trouve sa motivation dans les problèmes à résoudre, qu’ils soient personnels, interpersonnels, sociaux, culturels, économiques…

problem-directed-men-louis-cheskin-001 J’adhère à l’idée que ce dont notre société a le plus besoin, ce sont des hommes et des femmes orientés vers les problèmes.[1]

« Se donner raison » demeure un grave problème en notre monde. Il referme chaque individu sur lui-même ou, si vous préférez, il l’enferme dans la Caverne de Platon.

Exprimer sa compréhension d’un problème sous la forme d’une opinion ou d’un jugement ou confondre sa compréhension d’un problème avec son opinion ou son jugement est en soi un problème. Car comprendre n’est pas juger. Comprendre, c’est d’abord acquérir un savoir et une connaissance de l’objet et du problème s’y rattachant, une connaissance qui permet ensuite d’expliquer le problème, non pas de juger.

La compréhension se définit comme la « Faculté de comprendre, de percevoir par l’esprit, par le raisonnement. La compréhension du problème. ? intelligence ; familier comprenette. » (Dictionnaires Le Robert). En philosophie, l’explication de la compréhension s’avère beaucoup plus complexe.

3 – L’unité de l’acte de compréhension

1° – Comprendre, c’est dénombrer

Comprendre la table, c’est saisir l’unité de la table ; c’est comprendre qu’il s’agit d’un objet. Quoi que je pense, il faut que je pense « un ». Mais penser la table et la comprendre revient à penser et comprendre l’unité d’une pluralité. En effet, la table a quatre pieds. L’unité et la pluralité sont deux limites : on ne pense jamais l’unité pure et la pluralité pure puisque l’unité pure ne peut être saisie que comme la négation de la pluralité. Aussi ce qui m’est donné à comprendre est-il ce qui fait la synthèse de l’unité et de la pluralité, à savoir la totalité. C’est pourquoi comprendre revient à dénombrer.

2° – Comprendre, c’est comparer

Il faut bien reconnaître que nous ne saisissons rien en soi mais toujours par comparaison. Supposons que le monde soit vert, nous ne le saurions pas puisque le vert n’est que par comparaison à d’autres couleurs. Il n’y a donc pas de couleur en soi : si le tableau est, c’est par rapport à la blancheur de la craie. Il y a d’abord une existence qualitative qui s’impose à partir d’une intuition : par exemple, le jaune de la table se donne immédiatement au niveau de la perception. Mais le jaune est une détermination qui exclut tout le reste. Enfin, si je conçois que cette chose est mais qu’elle n’est pas plus que cela, on cerne la couleur jaune par élimination successive. Ainsi paraît la limitation : je saisis les choses comme étant et, par comparaison, n’étant pas plus que ce qu’elles sont.

3° – Comprendre, c’est relier

Comprendre, c’est comprendre selon des rapports et les choses relativement les unes par rapport aux autres. Or, la chose se présente à moi comme devenir. Aussi, pour comprendre l’objet, faut-il voir que tout se tient sous les diverses apparences du devenir. Ce qui se tient, c’est la substance : l’arbre change mais c’est le même arbre. Ainsi pensé-je que le devenir est supporté par une identité à savoir la substance. Mais, à son tour, le changement reste identique à lui-même. Les choses changent toujours de la même façon. Malgré les apparences, les mêmes causes entraînent les mêmes effets. Nous trouvons donc la permanence à l’intérieur du changement. Dans la nature, tout se tient ; les causes ne sont pas isolées, elles s’entrecroisent. Ainsi le vase clos est-il relié à l’univers par sa clôture.

4° – Comprendre, c’est donner plus ou moins de valeur à son jugement

Comprendre consiste à savoir limiter la valeur de son jugement, c’est-à-dire le nuancer : par exemple, si l’on me pose la question de savoir combien il y a de tables dans une salle et que je suis à l’extérieur, je ferai un calcul qui me permettra de dire qu’il est possible que la salle contienne tant de tables. Le jugement que j’émettrai est problématique. Alors que si je suis dans la salle même, ma perception me met en rapport avec les tables réelles et le jugement que je vais émettre va être un jugement assertorique.

La catégorie du nécessaire apparaît au niveau des rapports conceptuels : j’émets alors un jugement apodictique (par exemple, lorsque j’affirme que la sphère est nécessairement obtenue par un demi cercle tracé autour du diamètre).

Références

Scholz, Oliver R. « Compréhension, interprétation et herméneutique ». Sens et interprétation, édité par Christian Berner et Denis Thouard, traduit par Christian Berner, Presses universitaires du Septentrion, 2008, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.75173.

ARON Raymond, « Compréhension et signification », dans : Introduction à la philosophie de l’histoire sous la direction de ARON Raymond. Paris, Gallimard, « Tel », 1991, p. 57-60. URL : https://www.cairn.info/introduction-a-la-philosophie-de-l-histoire–9782070723539-page-57.htm

Source : Philosophie : « Qu’entend-on par comprendre ?», LIBRE SAVOIR.

À cette étape, le doute prend toute son importance et se soustraire à l’objectif d’avoir raison. Sans le doute, l’individu vit dans un système sans faille. Or, c’est par les failles que la lumière entre. Évidemment, plus l’individu vit dans le noir depuis une longue période, la lumière l’aveuglera. Il sera alors porté à colmater la faille qui laisse entrer cette lumière pour retrouver son confort… dans le noir. Se donner raison, c’est vivre dans le noir.

Bref éloge du doute

Quand des convictions intimes deviennent certitudes absolues, la folie guette, la barbarie aussi. C’est pourquoi, tout en défendant ses choix, il faut cultiver le doute philosophique.

Par Roger-Pol Droit, Les Échos, 5 juillet 2019

« Ce n’est pas le doute, c’est la certitude qui rend fou. » Le diagnostic – établi par Nietzsche en 1888, dans « Ecce Homo » – paraît plus actuel et plus utile que jamais. Car notre époque voit proliférer et se durcir des kyrielles de pseudocertitudes affolantes. Elles engendrent des flots de discours, mais aussi des actions marquées par le délire et la déraison.

Complotistes, islamistes et djihadistes, collapsologues fanatiques de décroissance, néonazis, suprématistes blancs – par exemple… – rivalisent ainsi de certitudes qui les font délirer. Il n’est pas question de les mettre dans le même sac : des différences colossales et insurmontables les séparent. Malgré tout, ils ont en commun avec bon nombre d’autres contemporains d’être habités de convictions arrogantes, de se croire certains de détenir des vérités, de se considérer par là même justifiés à les mettre en œuvre quoi qu’il en coûte.

Contre cette montée des dogmatismes, il faut rappeler combien le noyau dur de l’attitude philosophique est au contraire constitué, depuis Socrate, par une forme spécifique de prise de distance envers les certitudes – même les mieux assurées, même les plus répandues. Il faut préciser que ce n’est évidemment pas toute certitude, quelle qu’elle soit, qui fait déraisonner. Que deux et deux fassent quatre, nul n’en doute. Mais cela ne suscite aucune fantasmagorie. La dérive commence seulement quand une croyance est confondue avec un savoir, quand une conviction forte est prise pour une vérité absolue.

Lire la suite : Les Echos.

Éprouver un malaise face au doute signale une confrontation avec ses certitudes, ses vérités, devenues des croyances, elles-mêmes devenues des dogmes. Il nous faut apprendre à vivre dans le doute et comment en tirer le bénéfice.

Dans l’enseignement de la pensée scientifique, je trouve la réponse à la question « Quel est le bénéfice du doute ? » « Il faut apprendre à tirer le bénéfice du doute » nous dit-on mais sans jamais nous préciser quel est ce fameux bénéfice. « Le bénéfice du doute », c’est la certitude ». Ce n’est qu’une fois que l’on a douté (remis en question) une connaissance, une expérience et ses résultats, ce que nous pensons, comment nous l’avons pensé… que l’on sera certain, jusqu’au prochain doute. Ainsi va la connaissance scientifique. Elle n’est certaine que le temps qu’un nouveau doute la remette en question, soutenu par une connaissance nouvelle ou complémentaire.

« La connaissance (scientifique) se bâtit sur la destruction du déjà-su ». Une nouvelle connaissance scientifique vient en détruire une plus ancienne pour prendre sa place. Ce processus n’est possible que si on accepte de douter de toutes les connaissances scientifiques, de rien prendre pour acquis pour l’éternité. Le scientifique n’a jamais raison. Son opinion n’a aucune valeur. Il dispose uniquement des preuves fournies par ses expériences, reprises par ses collègues pour les confirmer. Bref, pas de doute, pas de connaissance scientifique.

Et pourquoi n’en serait-il pas ainsi dans nos vies ? Si oui, ce n’est plus la connaissance (expérience su savoir) qui mobilise l’attention mais plutôt le processus et plus particulièrement le doute. C’est ma capacité de douter qui donne à mon esprit toute sa valeur. Je peux avoir confiance en moi que si je doute.

C’est la démonstration de mes doutes que met de l’avant ma force de conviction, non pas à titre de vérité ou de croyance, mais d’une simple idée à débattre.

Toute ma vie professionnelle fut bâtie sur mes idées, mes idées de solutions à des problèmes. Je ne me suis pas avancé en soutenant avoir raison mais avec des idées originales et contextualisées.

J’ai mené la plus grande partie de ma carrière à titre de travailleur indépendant (autonome) plutôt que d’employé. Ainsi, je me suis soustrait à l’influence du système de l’entreprise cliente de mes idées. J’ai aussi échappé à l’obligation d’une vision de l’intérieur de l’entreprise au profit d’une vision de l’extérieur permettant la prise de recul nécessaire pour cerner et comprendre le problème à l’étude.

Jamais au grand jamais je me suis présenté en affirmant « J’ai raison » et je vous démontrerai que « Vous avez raison » de retenir mes services. Ma devise : « Je propose, vous disposez. »

J’exposais mes idées sous la forme de projets développés sur papier. Autrement dit, peu importe le démarchage, je déposais toujours un projet écrit original pour chaque client avec un résultat de 80/20[2] pour la signature d’un contrat. J’ai donc gagné ma vie en écrivant.

Je ne demandais pas au client de me donner raison mais d’expérimenter avec moi la réalisation d’un projet avec une définition claires de l’objet, de l’objectif et des moyens. Je me suis imposé ces définitions après avoir observé une certaine confusion chez les décideurs en entreprise.

Tous mes projets/écrits visaient un seul objectif : démontrer que je comprenais le problème avoué ou non par le décideur. En effet, souvent le décideur désire ce dont il n’a pas besoin. Mais mission : l’amener à désirer ce dont il a réellement besoin.

Les décideurs me demandaient souvent mon opinion, ce à quoi je me refusais en affirmant « Mes opinions ne comptent pas. Je me trompe souvent mais ce n’est pas le cas de mes recherches. » Je soutenais ma position en insistant sur le processus scientifique auquel je soumettais mes recherches. « Il nous faut entretenir le doute sur la décision à prendre jusqu’à ce que les résultats de mes recherches soient connus. »

À cette époque je ne vendais plus mes idées mais je testais celles des autres proposées aux décideurs. Mes projets se présentaient alors comme des « projets de recherche » consistant en une série de tests, chacun soumis à un processus scientifique. Le défi du décideur est d’accepter ces résultats.

À son habitude, le décideur fonde ses décisions sur des études, des rapports statistiques notamment des sondages, les résultats de groupes de discussion et le fruit de ses échanges avec d’autres personnes, compris des conseillers externes. À vrai dire, en bout de ligne, c’est son opinion au sujet de ces études, de ces rapports… qui compte le plus dans la balance ou, si vous préférez, sa subjectivé.

« Nous aimons croire que nous sommes objectifs, que nous sommes intéressés par l’information objective. En fait, à moins qu’une personne devienne subjective au sujet d’une information objective, elle ne s’y intéressera pas et elle ne sera pas motivée par cette information. Nous disons juger objectivement, mais en réalité nous réagissons subjectivement.

Nous faisons continuellement des choix dans notre vie quotidienne. Nous choisissons des « choses » qui nous apparaissent subjectivement, mais nous considérons nos choix comme étant objectifs. »

We like to believe that we are objective, that we are interested in objective information. Actually, unless one becomes subjective about a new objective information, he is not interested in it and is not motivated by it. We say we judge objectively, but actually we react subjectively.

We continually make choices in daily life. We choose the « things » which appeal to us subjectively, but we consider the choices objective. »

Source : CHESKIN, Louis, Basis For marketing Decision, Liveright, New York, 1961, p. 82.

« Avoir raison » ou « Se donner raison » se fonde toujours sur la subjectivité de l’individu. Aucune opinion, aucun jugement, ne peut se targuer d’être un tant soit peu objectif. Pour être honnête, il nous faudrait toujours déclarer « Voici ce qui a attiré mon attention ». Et les plus humbles d’entre nous ajouteront : « Et ce n’est peut-être pas l’essentiel ».

Dans ce contexte, la subjectivité fournit des indices sur la sensibilité, la culture et l’expérience de l’individu. Il est donc impossible de la bannir de la réflexion pour autant que l’on puisse la cerner.

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Dans son rapport au savoir, et plus largement au réel, la bêtise est celle de la doxa, dont le règne mérite d’être qualifié de dictature idéologique tant son influence est contraignante. Il y a un dogme de la doxa que l’on pourrait décomposer selon trois traits distinctifs, et qui relèvent tous d’une survalorisation des fonctions intellectuelles : narcissique, angoissée, et fataliste. Le narcissisme de l’opinion se caractérise par une surdétermination des atouts psychologiques, qui se répand en discours dérisoires de rationalisation, de dénégation de l’ignorance, employant au service de la certitude les arguments les plus inconsistants — l’évidence sensible (c’est vrai parce que je l’ai vu), l’autorité (c’est vrai parce qu’un tel l’a dit) et le consensus (c’est vrai parce que tout le monde le dit) —. L’opinion a toujours raison.

L’ignorant justifie sa propre ignorance en en faisant porter la responsabilité par quelqu’un ou quelque chose d’autre que lui ; s’il ignore, ça n’est pas de son propre chef, ça n’est pas qu’il est bête, c’est qu’il a été empêché de savoir — la proximité du narcissisme et de la paranoïa est ici flagrante —. L’exaltation de soi est d’autant plus forte que le sujet n’est pas dupe de ce qui s’oppose au libre exercice de son intelligence feinte. Elle atteint son paroxysme lorsqu’il se flatte de ce qu’on lui cache, car pourquoi faudrait-il tenir un impuissant dans l’ignorance ? La plupart du temps, l’homo loquax se moque bien de toute justification à son discours (laquelle se satisfait de l’obscurité de l’implicite), puisque l’enjeu est tout autre : la justification de soi par le discours. La manière est commode. « C’est parce que je l’affirme vrai que ça l’est » assure-t-il, en lieu et place de « c’est parce que c’est vrai que je l’affirme ». Ce qui est affirmé dans le discours, c’est l’image d’un soi-même désirée mais non réalisée, par répugnance pour ce long et patient travail d’ascèse qu’impose tout désir authentique de connaissance. Ce qui est affirmé, c’est l’impuissance de la raison, drapée du voile de la certitude. Le besoin de certitude cache l’angoisse, le deuxième trait distinctif de l’opinion évoqué plus haut. Le besoin irréfléchi de positivités conduit à ce comportement intellectuel trouble qui voit tout discours, pour aussi inepte qu’il fût, confirmé par n’importe quoi de persuasif ou de rassurant. L’« idiot » pense sur le mode de la fascination, la fascination du vraisemblable, et son manque d’imagination à créer un sens du monde le conduit le plus souvent à se rendre au consensus amiotique de la culture. Le sentiment de déréliction, qui ne manque d’envahir toute conscience affrontant la question du sens du monde, est traité par l’homme de l’opinion par la distraction. La pensée d’opinion est une conduite de fuite à l’égard du réel qui ne cesse de manifester sa cruauté, sa résistance à l’égard de notre désir de vérité et de bien-être. La maladie, la douleur, la vieillesse, la mort font l’objet d’une crainte incontrôlée ou d’une indifférence feinte. Et que dire des désordres de l’âme (passions, désirs refoulés, espoirs déçus…), des aléas et du chaos de l’histoire (les violences absurdes du totalitarisme, de la pauvreté, de l’injustice sociale…), des incertitudes de la science (caractère provisoire des théories, problèmes irrésolus) ? Le fatalisme, troisième trait distinctif de l’opinion, traduit l’inefficacité des stratégies communes à résoudre une crainte irréductible et des désirs irrépressibles. Victime de lui-même, acculé au constat d’impuissance, le misologue choisit l’extrême refuge de l’indigence en quoi consiste d’ériger des faits en commandements. Comme le troupeau de brebis, qui prend la fuite soudaine d’une des leurs pour un ordre, il fait sien, parce qu’il ne le comprend pas, tout ce qui s’affirme et le persuade. Impuissant à jouir du réel — il n’en connaît que les postiches de positivités — il se contente des miettes du banquet et, à la manière du chameau de Nietzsche, se charge du poids des valeurs esclaves. Et si pour jouir il adopte les distractions, ça n’est pas pour être heureux mais pour oublier qu’il ne l’est pas.

Source : GO Nicolas, « La sagesse du philosophe », Le Philosophoire, 2003/2 (n° 20), p. 67-81. DOI : 10.3917/phoir.020.0067. URL : https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2003-2-page-67.htm.

Dans ce contexte, revenons à la question posée en tête de l’article « L’art de couper les cheveux en quatre » dans le numéro de juin 2024 de Philosophie magazine : « Quand peut-on se fier à son jugement ? ».

L’auteur de cet article, Alexandre Lacroix enchaine en soutenant que « Selon les circonstances, il existe plusieurs manières de répondre à cette question ». En fait, il en propose quatre.[3]

« Je sais que j’ai raison, parce que beaucoup de gens pensent ou font comme moi. »

Alexandre Lacroix qualifie cette approche de « conformiste ». Lorsque je pense ou que je fais comme « beaucoup de gens », je me questionne à savoir si nous ne sommes pas tous dans l’erreur. Je double mon doute de ma créativité. Ma sensibilité attire tout particulièrement mon attention sur les problèmes persistant d’une génération à l’autre. J’avoue préférer vivre en marge, ce qui me permet des prises de recul originales ou non conformistes.

« Je sais que j’ai raison parce que, lorsque je mets mes idées en pratique, ça marche, j’obtiens de bon résultat. »

« Cette approche relève du pragmatisme » écrit Alexandre Lacroix. Si une idée mise en pratique fonctionne et donne de bon résultat, pourquoi dois-je ajouter « J’ai raison » ? Juger une idée ne sert pas la crédibilité du fondement de son utilité.

« Je sais que j’ai raison, parce que je peux avancer des arguments solides en faveur de ma position et répondre aux objections.»

« L’une des méthodes couramment utilisées pour savoir si l’on a raison consiste à soumettre son avis ou son projet aux autres. On s’en remet alors à la dynamique de la délibération » écrit Alexandre Lacroix. Est-ce là attendre des autres qu’ils nous donnent raison ? Faut-il que les autres me donnent raison pour combler mon désir d’avoir raison ? Et si c’est le cas, est-ce réellement mon désir d’avoir raison pour me conforter dans ma position ou mon désir d’avoir raison sur les autres ? Est-ce nécessaire ?

« Je sais que j’ai raison, parce que je dis la vérité et que je peux le prouver !»

SUR LE WEB : https://www.philomag.com/articles/lart-de-couper-les-cheveux-en-quatre

« La vérité la vérité la vérité est une poignée de sable fin. La vérité la vérité la vérité qui glisse entre mes doigts » chante de philosophe et artiste Raôul Duguay dans Le voyage :

« La vérité est une invention de l’Homme.

L’Homme est imparfait.

Donc la vérité est imparfaite. »

Serge-André Guay, Observatoire de la philothérapie

Source : Revault d’Allonnes, Myriam, La faiblesse du vrai, Introduction, p. 11.

L’erreur serait pourtant de penser que la post-vérité et la fabrication de « faits alternatifs » dans des sociétés démocratiques relèvent des mêmes mécanismes que l’idéologie totalitaire. Certes, dans les deux cas on propose un substitut à la réalité, un réarrangement de toute la texture factuelle en sorte qu’un monde fictif vient en lieu et place du monde des expériences et des relations que nous avons en partage et qui est le « sol » sur lequel nous nous tenons.

Dans les systèmes totalitaires, une idéologie « fantasmatiquement fictive » suscite un monde à la fois mensonger et cohérent que l’expérience est impuissante à contrarier. Le penser idéologique s’affranchit de l’existence de la réalité plus « vraie » que celle que nous appréhendons et percevons. Il ordonne les faits selon une procédure entièrement logique : en partant d’une prémisse tenue pour un axiome et dont tout le reste est déduit, on parvient à une cohérence jamais rencontrée dans le réel.

Source : Revault d’Allonnes, Myriam, La faiblesse du vrai, Introduction, p. 14.[4]

La vérité se fait bardasser par tout un chacun en ces temps qui courent. Elle est victime d’érosion comme les berges soumis aux ondes de tempête provoquées par les changements climatiques.[5]

Soutenir que l’on a raison parce qu’on dit la vérité, preuves à l’appui, est d’abord et avant tout une affaire de croyance. Et dans ce cas, les preuves ne sont que des croyances si elles ne sont pas scientifiques. « Avoir raison », c’est croire que ce que l’on pense est vrai ou prendre pour vrai ce que l’on pense. « Dire la vérité », c’est croire que l’on dit la vérité. Peu importe la nature des preuves à l’appui, il faut en douter, être toujours prêt à les remettre en question. Ce qui est vrai un jour ne le sera peut-être pas un jour suivant.

« La vérité la vérité la vérité est une poignée de sable fin.
La vérité la vérité la vérité qui glisse entre mes doigts. »

DUGUAY, Raôul, Le voyage, Disque 2, Monter en amour, 1993.

À la vérité, je préfère et de loin la connaissance, cette expérience personnelle ou professionnelle du Savoir, pour autant que l’on sache distinguer Savoir, Connaissance, Opinion et Croyance.

Guillaume Lecointre[6] s’attarde à la différence entre Savoir, Croyance et Opinion dans son Guide de l’enseignement « Savoirs, opinions, croyances – Une réponse laïque et didactique aux contestations de la science en classe, Édition Belin / Humensis, 2018. » Ce livre est référencé dans le manuel scolaire « Esprit critique et scientifique, Enseignement scientifique Terminale, » dont voici un court extrait :

Savoir – Un savoir s’appuie sur des données et des faits objectifs, concrets et rationnels qui peuvent être justifiés, prouvés et qui sont validés collectivement. Au point de départ d’un savoir, on trouve un questionnement ; chaque savoir peut être continuellement questionné, voire potentiellement réfuté.

Croyance – Une croyance est une certitude individuelle et subjective qui peut reposer sur l’autorité ou sur la confiance, mais qui n’a pas été validée de façon objective. Une croyance n’est pas justifiée rationnellement et elle ne peut donc pas être réfutée.

Opinion – Une opinion repose sur de multiples fondements, plus ou moins objectifs et rationnels : des savoirs, des croyances, des informations de sources diverses, des vécus individuels ou collectifs, ou encore des données culturelles et sociales. / Une opinion est personnelle, mais elle peut être débattue, exposée, confrontée, ce qui lui permet souvent d’évoluer.

L’ignorant affirme, le savant doute, le sage réfléchit.

? Aristote

Source : Différencier savoir, opinion et croyance, Esprit critique et scientifique, Enseignement scientifique Terminale, lelivrescolaire.fr, p. 271.

Il nous faut aussi tenir compte de la distinction entre Savoir et Connaissance.

Le savoir est un construit formalisé pour être transmis. Il est décrit dans des ouvrages, des programmes d’études, des documents. Le savoir est admis et partagé par une communauté, qui le place justement au rang de « savoir » ; il peut dès lors être transmis (par exemple, enseigné), acquis et valorisé. La transmission du savoir se fait par apprentissage ; en d’autres mots, pour devenir connaissance, le savoir doit être appris. Cela suppose un acte volontaire, « une démarche mentale active au cours de laquelle chaque apprenant confronte toute information nouvelle avec ses connaissances antérieures avant de l’incorporer dans sa base de connaissances » (12). Pour intérioriser un savoir, il faut le comprendre et se l’approprier.

L’intériorisation, l’incorporation de savoirs et d’expériences par une personne produisent la connaissance. Ainsi, la connaissance recouvre une dimension individuelle, alors que le savoir est plus général et « impersonnel » au sens qu’il n’est pas lié à une personne. La connaissance ne se transmet pas mais peut être transposée d’une situation à une autre par le même individu. La connaissance permet d’appréhender une réalité, de se faire une idée de la situation.

(…)

Il est possible de dire aussi que la connaissance est un processus dynamique permanent, alors que le savoir est « figé » à un moment donné en sachant que, par ailleurs, il est évolutif et formalisé par périodes. Selon Juignet, « Il est cependant intéressant de distinguer le processus actif de production, que nous nommerons la “connaissance”, de son résultat, que nous appellerons le “savoir”. Il s’agit de faire jouer la différence entre l’action et son résultat, ce qui revient à dire que la mise en acte d’une connaissance produit du savoir » (13).

_____________

Nendaz M, Charlin B, Leblanc V, Bordage G. Le raisonnement clinique : données issues de la recherche et implications pour l’enseignement. Pédagogie médicale. 2005 Nov;6(4):235-54.

Juignet P. Philosophie, science et société : connaissance – savoir (définitions) [En ligne sur Internet Archive].

Source : Dallaire C, Jovic L. Distinguer savoir et connaissances. Rech Soins Infirm. 2021 Mar;(144):7-9.

Différence entre savoir et connaître

Sur le plan sémantique, connaître, c’est avoir la connaissance de l’existence d’une chose, c’est l’identifier, la tenir pour réelle; tandis que savoir, c’est avoir une connaissance approfondie d’une chose qui résulte d’un apprentissage, c’est avoir dans l’esprit un ensemble d’idées et d’images constituant des connaissances à propos de cet objet de pensée.

Généralement, savoir implique une connaissance plus approfondie et plus rationnelle que connaître.

Source : Différence entre savoir et connaître, Banque de dépannage linguistique, Office québécois de la langue française, consulté le 25 août 2024.

Il ne s’agit donc pas d’avoir ou de se donner raison lorsqu’on parle de la connaissance et du savoir. Il s’agit de comprendre.

« Connaître » c’est rassembler le maximum d’information, « savoir » c’est intégrer cette connaissance dans son esprit, « comprendre » c’est relier ce savoir à tout ce qu’on sait déjà et l’utiliser pour aller plus loin dans la conscience de soi-même et du monde.

Source : BRISSON, Pierre, Connaître, Savoir, Comprendre! Exploration spatiale | Le blog de Pierre Brisson, 16 mai 2020.

« J’ai compris » ne signifie pas « J’ai raison ». Autrement dit, le but de l’exercice de compréhension ne s’inscrit pas dans une démarche pour avoir raison. Car, lorsque je comprends, je ne juge pas. Je me rends à une évidence en mon intelligence ou, si vous préférez, une évidence m’est révélée en ma conscience. Bref, comprendre ne me donne pas raison. Je peux ainsi m’expliquer ou expliquer ma compréhension, y réfléchir et, si besoin est, l’exposer aux autres. Et cet exposé ne sert pas davantage à me donner raison sur les autres mais plutôt constitue un simple partage de connaissance et de savoir qui demeure discutable par le fait même que l’on puisse en douter.

Je ne m’oppose pas à la raison, cette « faculté qui permet à l’être humain de connaître, juger et agir conformément à des principes (? compréhension, entendement, esprit, intelligence), et spécialement de bien juger et d’appliquer ce jugement à l’action (? discernement, jugement, bon sens) » (définition de raison, Le Robert – Dico en ligne).

Cette définition généraliste de la raison implique de « juger », de « bien juger ». Or, « le jugement fou le camp[7] », par manque d’attention, de formation, d’expérience, de connaissance, de savoir, de rigueur, de logique… Aussi, le jugement est devenu affaire d’opinion davantage que de raison.

Juger, dit Aristote, c’est affirmer une chose d’une autre chose. Le jugement est essentiellement l’opération de l’esprit qui consiste à affirmer un attribut d’un sujet. « Le feu est chaud, la terre est ronde, l’homme est un animal raisonnable, Dieu est bon », sont des jugements.

Exprimé par le langage, le jugement s’appelle proposition. Toute proposition a en effet trois termes : le sujet et l’attribut, mis en rapport par le verbe.

Source : BUISSON, Ferdinand, Nouveau dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, sous la direction de Ferdinand BUISSON, 1911. Édition électronique de l’institut français de l’éducation consultée le 28 août 2024.

Aujourd’hui, le jugement n’est pas une simple « proposition ». On croit en son jugement. On se donne implicitement raison en jugeant.

On a le jugement facile et industriel, comme des produits fabriqués à la chaîne par des robots qui ne pensent pas. On va même jusqu’à se donner de la valeur sur la base de ses jugements, une valeur toute subjective.

Notons aussi la dictature des jugements de valeur sur les jugements de la réalité ou d’existence, sur l’expression des faits. L’Office québécois de la langue française offre cette définition du jugement de valeur : « Opinion formulant une appréciation, des préférences, par laquelle un être projette sur un objet, une personne ou une activité ses desiderata. Note : S’oppose au jugement de réalité qui, lui, repose sur des faits, des critères objectifs.[8] »

Kant: Synthetic A Priori Judgments

Traduction en français après le texte en anglais

Varieties of Judgment

In the Prolegomena to any Future Metaphysic (1783) Kant presented the central themes of the first Critique in a somewhat different manner, starting from instances in which we do appear to have achieved knowledge and asking under what conditions each case becomes possible. So he began by carefully drawing a pair of crucial distinctions among the judgments we do actually make.

The first distinction separates a priori from a posteriori judgments by reference to the origin of our knowledge of them. A priori judgments are based upon reason alone, independently of all sensory experience, and therefore apply with strict universality. A posteriori judgments, on the other hand, must be grounded upon experience and are consequently limited and uncertain in their application to specific cases. Thus, this distinction also marks the difference traditionally noted in logic between necessary and contingent truths.

But Kant also made a less familiar distinction between analytic and synthetic judgments, according to the information conveyed as their content. Analytic judgments are those whose predicates are wholly contained in their subjects; since they add nothing to our concept of the subject, such judgments are purely explicative and can be deduced from the principle of non-contradiction. Synthetic judgments, on the other hand, are those whose predicates are wholly distinct from their subjects, to which they must be shown to relate because of some real connection external to the concepts themselves. Hence, synthetic judgments are genuinely informative but require justification by reference to some outside principle.

Kant supposed that previous philosophers had failed to differentiate properly between these two distinctions. Both Leibniz and Hume had made just one distinction, between matters of fact based on sensory experience and the uninformative truths of pure reason. In fact, Kant held, the two distinctions are not entirely coextensive; we need at least to consider all four of their logically possible combinations:

Analytic a posteriori judgments cannot arise, since there is never any need to appeal to experience in support of a purely explicative assertion.
Synthetic a posteriori judgments are the relatively uncontroversial matters of fact we come to know by means of our sensory experience (though Wolff had tried to derive even these from the principle of contradiction).
Analytic a priori judgments, everyone agrees, include all merely logical truths and straightforward matters of definition; they are necessarily true.
Synthetic a priori judgments are the crucial case, since only they could provide new information that is necessarily true. But neither Leibniz nor Hume considered the possibility of any such case.

Unlike his predecessors, Kant maintained that synthetic a priori judgments not only are possible but actually provide the basis for significant portions of human knowledge. In fact, he supposed (pace Hume) that arithmetic and geometry comprise such judgments and that natural science depends on them for its power to explain and predict events. What is more, metaphysics—if it turns out to be possible at all—must rest upon synthetic a priori judgments, since anything else would be either uninformative or unjustifiable. But how are synthetic a priori judgments possible at all? This is the central question Kant sought to answer.

TRADUCTION

Variétés de jugement

Dans les Prolégomènes à une métaphysique future (1783), Kant a présenté les thèmes centraux de la première Critique d’une manière quelque peu différente, en partant de cas dans lesquels nous semblons avoir atteint la connaissance et en se demandant dans quelles conditions chaque cas devient possible. Il a donc commencé par établir soigneusement une paire de distinctions cruciales entre les jugements que nous portons effectivement.

La première distinction distingue les jugements a priori des jugements a posteriori en fonction de l’origine de la connaissance que nous en avons. Les jugements a priori sont fondés sur la seule raison, indépendamment de toute expérience sensorielle, et s’appliquent donc avec une stricte universalité. Les jugements a posteriori, en revanche, doivent être fondés sur l’expérience et sont par conséquent limités et incertains dans leur application à des cas spécifiques. Ainsi, cette distinction marque également la différence traditionnellement observée en logique entre les vérités nécessaires et les vérités contingentes.

Mais Kant fait également une distinction moins connue entre les jugements analytiques et les jugements synthétiques, en fonction de l’information qu’ils véhiculent en tant que contenu. Les jugements analytiques sont ceux dont les prédicats sont entièrement contenus dans leurs sujets ; comme ils n’ajoutent rien à notre concept du sujet, ces jugements sont purement explicatifs et peuvent être déduits du principe de non-contradiction. Les jugements synthétiques, en revanche, sont ceux dont les prédicats sont entièrement distincts de leurs sujets, auxquels il faut montrer qu’ils se rapportent en raison d’un lien réel extérieur aux concepts eux-mêmes. Par conséquent, les jugements synthétiques sont véritablement informatifs mais doivent être justifiés par référence à un principe extérieur.

Kant supposait que les philosophes précédents n’avaient pas réussi à faire correctement la différence entre ces deux distinctions. Leibniz et Hume n’avaient fait qu’une seule distinction, entre les faits fondés sur l’expérience sensorielle et les vérités non informatives de la raison pure. En fait, selon Kant, les deux distinctions ne sont pas entièrement coextensibles ; nous devons au moins considérer les quatre combinaisons logiquement possibles :

Les jugements analytiques a posteriori ne peuvent pas apparaître, puisqu’il n’est jamais nécessaire de faire appel à l’expérience pour soutenir une affirmation purement explicative.
Les jugements synthétiques a posteriori sont les questions de fait relativement peu controversées que nous connaissons grâce à notre expérience sensorielle (bien que Wolff ait essayé de les dériver du principe de contradiction).
Les jugements a priori analytiques, tout le monde en convient, comprennent toutes les vérités purement logiques et les questions de définition simples ; ils sont nécessairement vrais.
Les jugements synthétiques a priori constituent le cas crucial, puisqu’ils sont les seuls à pouvoir fournir de nouvelles informations nécessairement vraies. Mais ni Leibniz ni Hume n’ont envisagé la possibilité d’un tel cas.

Contrairement à ses prédécesseurs, Kant soutenait que les jugements synthétiques a priori sont non seulement possibles, mais qu’ils constituent en fait la base d’une grande partie de la connaissance humaine. En fait, il suppose (comme Hume) que l’arithmétique et la géométrie comprennent de tels jugements et que la science naturelle dépend d’eux pour son pouvoir d’expliquer et de prédire les événements. De plus, la métaphysique – si elle s’avère possible – doit reposer sur des jugements synthétiques a priori, car toute autre approche serait soit non informative, soit injustifiable. Mais comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Telle est la question centrale à laquelle Kant a cherché à répondre.

Traduit avec www.DeepL.com/Translator (version gratuite)

Source : The Philosophy Pages by Garth Kemerling .

Je dénonce le détournement de la raison au profit de la confiance en soi et son glissement aveugle dans le monde des croyances. « Aussitôt dit, aussitôt cru. » L’obligation volontaire et/ou inconsciente de croire ce que l’on dit dénature la raison.

Du fait que l’on croit ce que l’on dit, on croit aussi que l’autre dit ce qu’il croit. Ainsi, nous demeurons dans le monde des croyances même lorsqu’il s’agit d’une simple opinion (d’un simple jugement). L’opinion n’est plus qu’une croyance.

Or, il manque une étape importante tenant à la nature même de la raison : le raisonnement. L’effort de raisonner par soi-même ne peut s’enclencher sans une formation et un entraînement rigoureux de notre esprit.

Définition de raisonnement – nom masculin

Activité de la raison (I), manière dont elle s’exerce.

Opinion fondée sur le raisonnement ou sur l’expérience.

Fait de raisonner en vue de parvenir à une conclusion. Les prémisses, la conclusion d’un raisonnement. Un raisonnement juste ; faux.

Source : Raisonnement, Le Robert, dico en ligne. Consulté le 31 août 2024.

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Raisonnement – nom masculin

Activité, exercice de la raison, de la pensée : Comprendre les choses par intuition plutôt qu’en faisant appel au raisonnement.

Contraires : instinct – intuition

Suite d’arguments, de propositions liés les uns aux autres, en particulier selon des principes logiques, et organisés de manière à aboutir à une conclusion : Suivez bien mon raisonnement.

Synonymes : argument – déduction – démonstration – preuve – raison

Source : Raisonnement, Larousse. Consulté le 31 août 2024.

Dans notre société, les conclusions des raisonnements circulent davantage que la « suite d’argument, de propositions liés les uns aux autres, en particulier selon des principes logiques ».

Ainsi, nous adoptons des conclusions sans en connaître le raisonnement. Notre seule préoccupation consiste à croire ou non en cette conclusion en référence à nos autres croyances. « J’ai raison de croire » ou « J’ai raison de rejeter » cette conclusion. Il faut maintenir l’équilibre de la confiance en soi en ne mettant pas en cause ce que je crois déjà.

Le raisonnement, en cas de demande d’explication, viendra à posteriori. On justifiera ce l’on croit, souvent sans lien avec le raisonnement d’origine puisqu’on ne le connaît pas.

Toute conclusion éveille d’emblée nos mécanismes de défense, lesquels protègent alors notre confiance en soi et l’image que nous donnerons aux autres en l’adoptant ou en la rejetant. À la limite, il s’agit d’une réaction involontaire qui échappe à notre conscience.

Dans notre société submergée de conclusions, nous n’avons pas le temps de remonter au raisonnement à la source de chaque conclusion. Nous trouverons bien une raison pour expliquer notre croyance si jamais une demande d’explications se pointe.

Au-delà de nos mécanismes de défense, se trouve notre inconscient et ce dernier est informé par nos sens de ce qui se passe et des options qui s’offrent à nous (croire ou ne pas croire) bien avant notre conscience

Car il ne faut pas oublier notre subjectivité et sa gestion par notre inconscient a priori de tout travail de la conscience. Lorsque nos sens transmettent des sensations au cerveau, l’inconscient est le tout premier à en être informé. L’objet de la sensation devient une perception et elle sera appréciée suivant notre schéma de références, lui-même acquis inconsciemment au fil de nos expériences auprès des membres de notre famille, de nos amis et de nos ennemis, de nos professeurs, etc. Cette référence d’appréciation de l’objet perçu dicte alors l’attitude à adopter (favorable, défavorable ou indifférence) face à l’objet de la perception. Et cette attitude dictera la position à adopter ou le geste concret à poser. Tout ce processus demeure inconscient et a priori du processus conscient. Ce processus inconscient est particulièrement bien expliqué par le chercheur américains Louis Cheskin (1907-1981), pionnier de l’étude des motivations d’achat et de la recherche prédictive en marketing.[9]

Dans notre contexte, le stimuli d’origine capté par nos sens peut être aussi bien un texte lu ou une parole entendue exprimant une opinion (un jugement) ou une croyance. Lorsque le confiance en soi repose sur l’absence de doute, la certitude de détenir la vérité (sa vérité), une opinion soulevant un doute engendrera une attitude défavorable et nos mécanismes de défense la rejetteront, question de survie, de protection de la confiance en soi. Il faut avoir raison de penser ce que l’on pense sur toute la ligne. Le doute, ennemi n^o 1 de la confiance en soi, doit mourir dans l’œuf. Il est plus pressant de sauter aux conclusions plutôt que de s’enquérir du raisonnement en amont et réfléchir à son tour.

Il n’y a donc pas de prise de recul. On est en accord ou en désaccord avec l’opinion ou la croyance, sans réfléchir davantage.

Un monde où tout un chacun se donne raison vit dans un bocal étanche à tout raisonnement. De l’extérieur, nous pouvons nous demander si la raison n’a pas perdu la raison. C’est la dictature du « J’ai raison » sur la conscience et l’esprit. La raison, pour autant que cela soit logiquement envisageable, est en voie de déshumanisation, réduite à des réactions involontaires et inconscientes.

Quand l’opinion que l’on a des faits prime sur les faits eux-mêmes, on doit faire le deuil du raisonnement, de cette « Suite d’arguments, de propositions liés les uns aux autres, en particulier selon des principes logiques, et organisés de manière à aboutir à une conclusion ». Ainsi, le raisonnement ne s’exprime plus dans opinion. Seule la conclusion compte.

Revenons au texte de Philosophie Magazine. Dans son article, Alexandre Lacroix, pose cette question : « Quand peut-on se fier à son jugement ? » et il explique qu’il y a plusieurs manières d’y répondre selon les circonstances. Nous avons déjà vu les trois premières. Voici la quatrième :

« Je sais que j’ai raison, parce que je dis la vérité et que je peux le prouver ! »

SOURCE : LACROIX, Alexandre, L’art de couper les cheveux en quatre, Dossier : Comment savoir quand on a raison ? Philosophie Magazine, No 180, Juin 2024, p. 44.

SUR LE WEB : https://www.philomag.com/articles/lart-de-couper-les-cheveux-en-quatre

D’emblée Alexandre Lacroix précise que « La notion de preuve n’a pas le même sens dans tous les domaines (…) ». Il donne en exemple les preuves de la culpabilité d’un suspect (identification ADN, traces archéologiques, écrites ou photographiques) déposées au tribunal. Il enchaîne avec la preuve mathématique : « elle repose sur une démonstration contraignante qui progresse, à partir de ses prémisses, en respectant les règles formelles de la logique ».

« Malheureusement, écrit Alexandre Lacroix, il existe aussi de nombreux domaines où il n’est passible d’avancer aucune preuve! » Monsieur Lacroix ajoute : « C’est ce qu’affirme le philosophe autrichien Ludwig Wittgenstein dans son Tractatus logico-philosophicus (1921) : « en dehors des tautologies et des contradictions, qui sont toujours vraies ou fausses, seules les “propositions de la science naturelle” sont susceptibles de se révéler, après une confrontation avec l’expérience, exactes ou inexactes. (…) D’où cette règle que se propose de suivre Wittgenstein : “Ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature – quelque chose qui, par conséquent, n’a rien à voir avec la philosophie –, puis, quand quelqu’un voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer toujours qu’il a omis de donner, dans ses propositions, une signification à certains signes. ” »

Alexandre Lacroix conclut son texte en ces mots : « En dehors du conformisme, du pragmatisme ou de la délibération, nous n’avons pas grand-chose pour nous conforter dans nos avis personnels : même quand les autres nous approuvent et que la chance nous sourit, dans l’absolu, il reste possible que nous ayons tort ! »

Et cette possibilité implique ce que je mets de l’avant dans ce texte : le doute. Il est le fondement de ma liberté de penser, de mon indépendance de penser. Je suis un libre penseur que si je doute. Je doute donc je suis libre ! Autrement, je suis comme cette luciole enfermé dans un bocal; ma raison devient prison. Je suis coupable d’abus et de détournement de raison. Bref, un appel à la raison est un appel au doute.

Pour celui ou celle qui cherche constamment à se donner raison, le doute éveille une sensibilité déstabilisante en laissant libre court aux émotions les plus inconfortables. Dans ce cas, le doute n’est pas une affaire raisonnable mais strictement émotive.

Dans cette relation émotionnelle avec le doute nous ne pouvons plus parler d’un « doute raisonnable ». Pour plusieurs, « douter de ce que l’on pense » revient à « douter de soi » et ainsi à remettre en cause la « confiance en soi ». Ce lien est fallacieux et insidieux car il rejette tout doute.

Pourquoi ? Parce que « Détenir la vérité » est devenu un besoin existentiel. On en trouve la démonstration dans la conclusion malheureuse de plusieurs débats interpersonnels : « À chacun sa vérité », « À chacun son opinion ». Ainsi, la personne s’enferme dans « sa » vérité et elle emprisonne l’autre dans la sienne. Tout doute est écarté ou, si vous préférez, la possibilité que nous ayons tort est réduite à néant. À la limite, on ne doutera plus de l’opinion de l’autre puisque la vérité est une affaire personnelle. Il est admis que chacun possède la vérité, « sa » vérité.

Ce besoin existentiel de vérité expulse le vrai et le faux universels au profit du particulier : « Pour autant que j’y crois ». Devenue individuelle, la vérité n’a plus besoin de s’accorder avec le réel, si ce n’est « ma » perception du réel et « mon intuition personnelle comme preuves de véracité de ce que je pense et de ce que je dis ». Bref, « Si je crois que c’est vrai, cela me suffit amplement. »

La question d’avoir « confiance en soi » est remplacée par celle d’avoir « foi en soi », d’avoir « Foi en ce que je crois ». C’est la religion de soi, le dogme de soi.

J’ai interrogé avec insistance une personne sur les preuves de ses affirmations interprétatives au sujet de l’actualité. Exaspérée, la personne finira par me répondre : « C’est moi la preuve ». J’ai cogité cette réponse plusieurs mois pour admettre que les affirmations de cette personne devaient être avant tout des croyances (vraies) plutôt que des vérités de faits. Ma demande répétée de preuves avait donc tout pour agacer cette personne puisque les croyances n’ont pas besoin de preuves formelles. Croire suffit.

Dans le cas précis de l’actualité diffusée par les médias d’information, le lecteur, l’auditeur ou le téléspectateur n’ont ni les compétences ni le temps de vérifier l’information. Pour adopter ou croire en une actualité, ils doivent donc s’en remettre aux médias d’information.

Paradoxalement, le doute reprend sérieusement du service dans le cas des médias d’information comme le démontre le Digital news reports Canada et l’Institut Reuters pour l’étude du journalisme. La confiance envers les médias d’information connaît une baisse constante.

3.1 La confiance dans les nouvelles : La confiance envers la plupart des nouvelles la plupart du temps continue à fléchir au pays : seulement 39 % (-1 pp par rapport à 2023) des Canadiens partagent cette confiance (figure 34). Il s’agit du plus bas score obtenu par le Canada dans l’enquête jusqu’ici. Avec cette légère baisse depuis l’an dernier, ce score se retrouve tout juste en dessous du score international, qui reste stable (40 %), mais il demeure bien au-dessus des résultats des États-Unis (32 %) ou de la France (30 %)10. Depuis 2016, première participation du pays à l’enquête, la part de personnes en confiance est passée de 55 % à 39 % (-16 pp), et l’écart entre les Canadiens qui estiment pouvoir faire confiance à la plupart des informations la plupart du temps (39 %) et ceux qui réfutent cette idée (30 %) n’a jamais été aussi faible.

DIGITAL NEWS REPORT CANADA, SYNTHÈSE DES DONNÉES 2024, 3. CONFIANCE ET INTÉRÊT POUR LES NOUVELLES, 3.1 La confiance dans les nouvelles, Centre d’études sur les médias, p.44 (PDF).

3.4 L’évitement des nouvelles : Paradoxalement, l’augmentation de l’intérêt des Canadiens pour les nouvelles (voir section 3.2) concorde avec une hausse de la part de répondants les évitant (figure 37). Ils sont 69 % (+6 pp) à essayer au moins occasionnellement d’éviter les nouvelles, et 40 % des répondants (+7 pp) indiquent le faire parfois ou souvent. Dans les deux cas, ces proportions se rapprochent de celles de 2022 (respectivement 42 % et 71 %).

DIGITAL NEWS REPORT CANADA, SYNTHÈSE DES DONNÉES 2024, 3. CONFIANCE ET INTÉRÊT POUR LES NOUVELLES, 3.4 L’évitement des nouvelles, Centre d’études sur les médias, p.50 (PDF).

3.5 La fatigue informationnelle : Le sentiment de découragement face à la quantité d’informations suit le même mouvement que l’évitement des nouvelles (figure 38). La part de Canadiens s’estimant « découragé(e) par la quantité d’informations qui circule aujourd’hui » est passée de 28 % en 2019, dernière année où nous avions posé cette question, à 41 % en 2024 (+13 pp). Contrairement à ce qui était observé en 2019, les répondants anglophones sont plus portés à être découragés par la quantité d’informations qui circule (41 %, une hausse de 14 pp) que les francophones (38 %, une hausse de 6 pp).

DIGITAL NEWS REPORT CANADA, SYNTHÈSE DES DONNÉES 2024, 3. CONFIANCE ET INTÉRÊT POUR LES NOUVELLES, 3.5 La fatigue informationnelle, Centre d’études sur les médias, p.51 (PDF).

Statista nous offre un texte de Valentine Fourreau accompagné d’un graphique sous le titre « La confiance envers les médias à travers le monde » (24 oct. 2023) :

25174

Source web

https://fr.statista.com/infographie/25174/niveau-de-confiance-dans-les-medias-par-pays/

Le doute remettant en cause le degré de confiance envers les médias concerne, selon moi, plus spécifiquement les prises de position par les commentateurs-chroniqueurs (qui se donnent raison) et auxquels les rédactions accordent de plus en plus de place. La prise de connaissance de ces prises de position a le pouvoir de confronter les lecteurs, les auditeurs et les téléspectateurs. Qui plus est, et ce n’est pas de moindre importance, « les nouvelles ne sont pas bonnes », ce qui finit par ébranler le sentiment de sécurité des « consommateurs de médias », d’où l’évitement tire probablement une part de son explication. Le doute envers les médias…

tocqueville-democratie-amerique

Si l’homme était forcé de se prouver à lui-même toutes les vérités dont il se sert chaque jour, il n’en finirait point ; il s’épuiserait en démonstrations préliminaires sans avancer ; comme il n’a pas le temps, à cause du court espace de la vie, ni la faculté, à cause des bornes de son esprit, d’en agir ainsi, il en est réduit à tenir pour assurés une foule de faits et d’opinions qu’il n’a eu ni le loisir ni le pouvoir d’examiner et de vérifier par lui-même, mais que de plus habiles ont trouvés ou que la foule adopte. C’est sur ce premier fondement qu’il élève lui-même l’édifice de ses propres pensées. Ce n’est pas sa volonté qui l’amène à procéder de cette manière ; la loi inflexible de sa condition l’y contraint.

Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit.

Ceci est non seulement nécessaire, mais désirable. Un homme qui entreprendrait d’examiner tout par lui-même ne pourrait accorder que peu de temps et d’attention à chaque chose ; ce travail tiendrait son esprit dans une agitation perpétuelle qui l’empêcherait de pénétrer profondément dans aucune vérité et de se fixer avec solidité dans aucune certitude. Son intelligence serait tout à la fois indépendante et débile. Il faut donc que, parmi les divers objets des opinions humaines, il fasse un choix et qu’il adopte beaucoup de croyances sans les discuter, afin d’en mieux approfondir un petit nombre dont il s’est réservé l’examen.

Il est vrai que tout homme qui reçoit une opinion sur la parole d’autrui met son esprit en esclavage ; mais c’est une servitude salutaire qui permet de faire un bon usage de la liberté.

Source : TOCQUEVILLE (de), Alexis, De la démocratie en Amérique, Tome III — Première partie — Influence de la Démocratie sur le Mouvement intellectuel aux États-Unis, Chapitre II — De la source principale des croyances chez les peuples démocratiques, Pagnerre, 1848, pp. 12-13 (Wikisource).

MA CONCLUSION

L’article « L’art de couper les cheveux en quatre » d’Alexandre Lacroix de le numéro de juin 2024 de PHILOSOPHIE MAGAZINE est excellent en ce qu’il nous fait réfléchir sérieusement à la question « Quand peut-on se fier à son jugement ? » Ma recherche personnelle à la suite de la lecture de cet article me conduit à conclure que vivre dans un monde où tout chacun se donne raison, pour tout et pour rien, par habitude défensive de la confiance en soi, ne nous permet pas de vivre raisonnablement, c’est-à-dire en tirant le bénéfice du doute. La force de la raison se définit par la force du doute qu’elle entretient en plaçant la confiance en soi dans celui-ci. Ce n’est que si je doute que je peux, si je le désire, avoir raison, mais, dans le temps, cela se limite au prochain doute.

J’ai aussi pris davantage conscience que la philosophie est un monde d’idées plutôt que de certitudes. Pour philosopher, il m’apparaît essentiel de mettre sa raison au service des idées et de soumettre ces idées au doute pour réfléchir encore et encore. Je peux me fier à mon jugement que si j’en doute.

Aussi, la confiance en soi ne repose donc pas sur des certitudes mais sur mes facultés que me procure la simple fait d’Être, d’avoir une existence pour en prendre conscience et les développer. C’est là à la fois ma valeur ultime et mon devoir. Et avoir ou se donner raison ne sera jamais un outil utile pour accomplir ce devoir.

Enfin, avant de rejeter ou de se détourner d’une idée que l’on ne comprend pas, il faut se demander « Pourquoi je ne comprends pas ? ». Et si je comprends, je dois m’interroger à savoir pourquoi tel ou tel autre soutient le contraire, pour autant que je me donne la peine de ne pas épouser la première idée venue, de faire vraiment le tour du sujet. Dans ce contexte l’école devrait avoir comme première mission de nous apprendre à chercher, à trouver ce dont nous aurons besoin de savoir au cours de notre vie. Un professeur qui se donne raison ne sert à rien, sinon à enseigner que le bonheur, c’est d’avoir raison.

NOTES

[1] Problem-directed men – Our greatest need in business and government, Louis Cheskin, The Bobbs-Merrill Company Inc., New York, 320 pages, 1964.

[2] Le taux de succès de mes démarches auprès de clients potentiels s’élevait 80%. Habituellement, le taux de succès est de 20% (20/80).

[3] SOURCE : LACROIX, Alexandre, L’art de couper les cheveux en quatre, Dossier : Comment savoir quand on a raison ? Philosophie Magazine, No 180, Juin 2024, pp. 44-49.

SUR LE WEB : https://www.philomag.com/articles/lart-de-couper-les-cheveux-en-quatre

[4] Voir aussi mon résumé de lecture sur le site web de l’Observatoire de la philothérapie : Article # 22 – La faiblesse du vrai, Myriam Revault d’Allones, Seuil.

[5] Voir aussi : « J’ai un problème avec la vérité », Observatoire de la philothérapie.

[6] « Guillaume Lecointre est l’auteur de plusieurs livres à succès aux éditions Belin, notamment la Classification phylogénétique du vivant et le Guide critique de l’évolution. Il intervient fréquemment dans les écoles, collèges et lycées. »

[7] GRAND’MAISON, Jacques (1931-2016), Quand le jugement fou le camp. Essai sur la déculturation, Les Éditions Fides, 1999, 230 page. (Gratuit sur le site web Les Classiques des Sciences sociales – Université du Québec à Chicoutimi.)

[8] Jugement de valeur, Grand dictionnaire terminologique, Office québécois de la langue française, Auteur de la définition : Académie des sciences commerciales, 1979.

[9] Voir le site web : Comment motiver les consommateurs à l’achat avec Louis Cheskin. Lien vers le site web : http://louis-cheskin.blogspot.com/

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QUAND LA PHILOSOPHIE NOUS AIDE

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Liste des rapports de lecture et autres articles

Article # 1 : Introduction

Article # 2 : Mise en garde contre le copinage entre la philosophie et la psychologie

La philothérapie gagne lentement mais sûrement en popularité grâce à des publications de plus en plus accessibles au grand public (voir l’Introduction de ce dossier).

Article # 3 : Philothérapie – Libérez-vous par la philosophie, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun

Présentation du livre Philothérapie – Libérez-vous par la philosophie suivie de mes commentaires de lecture.

Article # 4 : Sur le divan d’un philosophe – La consultation philosophie : une nouvelle démarche pour se connaître, changer de perspective, repenser sa vie. Jean-Eudes Arnoux, Éditions Favre

Présentation du livre Sur le divan d’un philosophe – La consultation philosophie : une nouvelle démarche pour se connaître, changer de perspective, repenser sa vie suivie de mes commentaires de lecture.

Article # 5 : Philosopher pour se retrouver – La pratique de la philo pour devenir libre et oser être vrai, Laurence Bouchet, Éditions Marabout

Cet article présente et relate ma lecture du livre « Philosopher pour se retrouver – La pratique de la philo pour devenir libre et oser être vrai », de Laurence Bouchet aux Éditions Marabout. Malheureusement ce livre n’est plus disponible à la vente tel que mentionné sur le site web de l’éditeur. Heureusement on peut encore le trouver et l’acheter dans différentes librairies en ligne.

Article # 6 : Une danse dangereuse avec le philothérapeute Patrick Sorrel

Cet article se penche sur l’offre du philothérapeute Patrick Sorrel.

Article # 7 : La consultation philosophique – L’art d’éclairer l’existence, Eugénie Vegleris

Article # 8 : Guérir la vie par la philosophie, Laurence Devillairs, Presses universitaires de France

Article # 9 : Du bien-être au marché du malaise – La société du développement personnel – par Nicolas Marquis aux Presses universitaires de France

Article # 10 : Happycratie : comment l’industrie du bonheur a pris le contrôle de nos vies, Eva Illouz et Edgar Cabanas, Premier Parallèle, 2018

Article # 11 : La consultation philosophique, Oscar Brenifier, Éditions Alcofribas, 2020

Article # 12 : Fin du chapitre : Oscar Brenifier, philosophe praticien

Article # 13 : La philo-thérapie, Éric Suárez, Éditions Eyrolles, 2007

Article # 14 : Comment choisir son philosophe ? Guide de première urgence à l’usage des angoissés métaphysiques, Oreste Saint-Drôme avec le renfort de Frédéric Pagès, La Découverte, 2000

Article # 15 : La philosophie comme manière de vivre, Pierre Habot, Entretiens avec Jeanne Cartier et Arnold I Davidson, Le livre de poche – Biblio essais, Albin Michel, 2001

Article # 16 : La philosophie, un art de vivre de vivre, Collectif sous la direction de Jean-François Buisson, Les Éditions Cabédita, 2021

Article # 17 : Socrate à l’agora : que peut la parole philosophique ?, Collectif sous la direction de Mieke de Moor, Éditions Vrin, 2017

Article # 18 : La philosophie, c’est la vie – Réponses aux grandes et aux petites questions de l’existence, Lou Marinoff, La table ronde, 2004

Article # 19 : S’aider soi-même – Une psychothérapie par la raison, Lucien Auger, Les Éditions de l’Homme

Article # 20 (1/2) : Penser par soi-même – Initiation à la philosophie, Michel Tozzi, Chronique sociale

Article # 20 (2/2) : Penser par soi-même – Initiation à la philosophie, Michel Tozzi, Chronique sociale

Article # 21 – Agir et penser comme Nietzsche, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun

J’accorde au livre Agir et penser comme Nietzsche de Nathanaël Masselot cinq étoiles sur cinq. Aussi facile à lire qu’à comprendre, ce livre offre aux lecteurs une excellente vulgarisation de la philosophie de Friedricha Wilhelm Nietzsche. On ne peut pas passer sous silence l’originalité et la créativité de l’auteur dans son invitation à parcourir son œuvre en traçant notre propre chemin suivant les thèmes qui nous interpellent.

Article # 22 – La faiblesse du vrai, Myriam Revault d’Allones, Seuil

Article # 23 – Pour une philothérapie balisée

Article # 24 – Comment nous pensons, John Dewey, Les empêcheurs de penser en rond / Seuil

Je n’aime pas cette traduction française du livre How we think de John Dewey. « Traduit de l’anglais (États-Unis) par Ovide Decroly », Comment nous pensons parait aux Éditions Les empêcheurs de penser en rond / Seuil en 2004. – Le principal point d’appui de mon aversion pour traduction française repose sur le fait que le mot anglais « belief » est traduit par « opinion », une faute majeure impardonnable dans un livre de philosophie, et ce, dès les premiers paragraphes du premier chapitre « Qu’entend-on par penser ? »

Article # 25 – Une philothérapie libre axée sur nos besoins et nos croyances avec Patrick Sorrel

Article # 26 – Une pratique philosophique sans cœur

Article # 27 – Êtes-vous prisonnier de vos opinions ?

Article # 28 – La pratique philosophique – Une méthode contemporaine pour mettre la sagesse au service de votre bien-être, Jérôme Lecoq, Eyrolles, 2014

Article # 29 – Je sais parce que je connais

Article # 30 – Les styles interpersonnels selon Larry Wilson

Article # 31 – La confiance en soi – Une philosophie, Charles Pépin, Allary Éditions, 2018

Article # 32 – Les émotions en philothérapie

Article # 33 – Chanson « Le voyage » par Raôul Duguay, poète, chanteur, philosophe, peintre… bref, omnicréateur québécois

Article # 34 – « Ah ! Là je comprends » ou quand la pensée se fait révélation

Article # 35 – La lumière entre par les failles

Article # 36 – Les biais cognitifs et la philothérapie

Article # 37 – L’impossible pleine conscience

Article # 38 – Verbalisation à outrance : «Je ne suis pas la poubelle de tes pensées instantanées.»

Article # 39 – Comment dialoguer de manière constructive ? par Julien Lecomte, Philosophie, médias et société

Article # 40 – Le récit d’initiation en spirale

Article # 41 – La philothérapie – Un état des lieux par Serge-André Guay, Observatoire québécois de la philothérapie

Article # 42 – L’erreur de Descartes, Antonio Damasio, Odile Jacob, 1995

Article # 43 – Éloge de la pratique philosophique, Sophie Geoffrion, Éditions Uppr, 2018

Article # 44 – Consultation philosophique : s’attarder à l’opinion ou au système de pensée ?

Article # 45 – Sentir et savoir – Une nouvelle théorie de la conscience, Antonio Damasio, Éditions Odile Jacob

Article # 46 – Dépression et philosophie : Du mal du siècle au mal de ce siècle, Robert Redeker, Editions Pleins Feux, 2007

Article # 47 – Savoir se taire, savoir parler, Dr Jean-Christophe Seznec et Laurent Carouana, InterÉditions, 2017

Article # 48 – Penser sa vie – Une introduction à la philosophie, Fernando Savater, Éditions du Seuil, 2000

Article # 49 – Pourquoi avons-nous des couleurs de peau et des physiques si différents ?

Article # 50 – Extrait du mémoire de maîtrise «Formation de l’esprit critique et société de consommation» par Stéphanie Déziel

Article # 51 – « En fait, c’est dans son incertitude même que réside largement la valeur de la philosophie. » Bertrand Russell

Article # 52 – Socrate et la formation de l’esprit critique par Stéphanie Déziel

Article # 53 – J’ai un problème avec la vérité

Article # 54 – Petit manuel philosophique à l’intention des grands émotifs, Iaria Gaspard, Presses Universitaires de France, 2022

Article # 55 – Savoir, connaissance, opinion, croyance

Article # 56 – Philosophie, science, savoir, connaissance

Article # 57 – La philosophie encore et toujours prisonnière de son passé ?

Article # 58 – Le Québec, un désert philosophique

Article # 59 – La naissance du savoir – Dans la tête des grands scientifiques, Nicolas Martin, Éditions Les Arènes, 2023.

Article # 60 – Pourquoi est-il impossible d’atteindre l’équilibre entre développement personnel et développement spirituel ou philosophique ?

Article # 61 – Le commerce extrême de la philosophie avec les « philopreneurs »

Article # 62 – Soigner par la philosophie, En marche – Journal de la Mutualité chrétienne (Belgique)

Article # 63 – Contre le développement personnel. Thiery Jobard, Éditions Rue de l’échiquier, 2021

Article # 64 – Apocalypse cognitive – La face obscure de notre cerveau, Gérald Bronner, Presses Universitaires de France (PUF), 2021

Article # 65 – Développement (im)personnel – Le succès d’une imposture, Julia de Funès, Éditions de l’observatoire/Humensis, 2019

Article # 66 – Savoirs, opinions, croyances – Une réponse laïque et didactique aux contestations de la science en classe, Guillaume Lecointre, Édition Belin / Humensis, 2018

Article # 67 – À l’école du doute – Apprendre à penser juste en découvrant pourquoi l’on pense faux, Marc Romainville, Presses Universitaires de France / Humensis, 2023

Article # 68 – Ébauche d’un annuaire : philothérapeutes, philosophes consultants, philosophes praticiens

Article # 69 – Guérir l’impossible – Une philosophie pour transformer nos souffrances en forces, Christopher Laquieze, Guy Trédaniel Éditeur, 2023

Article # 70 – Agir et penser comme Platon – Sage, penseur, philosophe, juste, courageux …, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun

Article # 71 – 7 règles pour une vie (presque) sans problème, Simon Delannoy, 2022

Article # 72 – Les philo-cognitifs – Ils n’aiment que penser et penser autrement…, Fanny Nusbaum, Olivier Revol, Dominic Sappey-Marinier, Odile Jacob, Paris, 2019

Article # 73 – Qu’est-ce que la philosophie ? Michel Meyer, Le livre de poche, Librairie générale française, Paris, 1997

Article # 74 – Présentations de la philosophie, André Comte-Sponville, Éditions Albin Michel, Le livre de poche, 2000

Article # 75 – Les théories de la connaissance, Jean-Michel Besnier, Que sais-je?, Presses universitaires de France, 2021

Article # 76 – Philosophie de la connaissance – Croyance, connaissance, justification, textes réunis par Julien Dutant et Pascal Engel, Libraire philosophique J. Vrin, 2005

Article # 77 – Problèmes de philosophie, Bertrand Russell, Nouvelle traduction, Éditions Payot, 1989

Article # 78 – La dictature des ressentis – Sauver la liberté de penser, Eugénie Bastié, Éditions Plon, 2023

Article # 79 – À la découverte de la sagesse stoïcienne: L’histoire improbable du stoïcisme suivie du Manuel de la vie bonne, Dr Chuck Chakrapani, Éditions Stoa Gallica, 2023

Article # 80 – Le changement personnel – Histoire Mythes Réalités, sous la direction de Nicolas Marquis, Sciences Humaines Éditions, 2015

Article # 81 – L’empire des coachs – Une nouvelle forme de contrôle social, Roland Gori et Pierre Le Coz, Éditions Albin Michel, 2006

Article # 82 – À quoi sert la philosophie ?, Marc Sautet, Éditions Pleins Feux, 1997

Article # 83 – Raviver de l’esprit en ce monde – Diagnostic du contemporain, François Jullien, Éditions de l’Observatoire, 2023

Article # 84 – La philosophie appelle à une révélation suivie d’une conversion

Article # 85 – La philosophie comme mode de vie, Daniel Desroches, Deuxième édition revue et corrigée, Coll. À propos, Les Presses de l’Université Laval, Québec, 2019

Article # 86 – Les consolations de la philosophie, Alain De Botton, Mercure de France, 2001, Pocket

Article # 87 – La philothérapie – Philosophie pratique à l’international

Article # 88 – L’approche intellectuelle en philothérapie et en philosophie pratique

Article # 89 – En thérapie avec… Épicure – Combattre votre anxiété – 40 antidotes du philosophe antique, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun, Paris, 2024

Article # 90 – Êtes-vous sûr d’avoir raison ?, Gilles Vervisch, Flammarion, 2022

Article # 91 – L’approche interrogative et l’approche conversationnelle dans la pratique philosophique

Article # 92 – Introduction à la philosophie, Karl Jaspers, Plon, coll. 10-18, 2001

Article # 93 – Le rôle social des idées – Esquisse d’une philosophie de l’histoire contemporaine, Max Lamberty, Éditions de la Cité Chrétienne, 1936

Article # 94 – L’étonnement philosophique – Une histoire de la philosophie, Jeanne Hersch, Gallimard, coll. Folio Essai, 1993

Article # 95 – Qu’est-ce que la Deep Philosophy ? – Philosopher depuis notre profondeur intérieure, Ran Lahav, Loyev Books, 2023

Article # 96 – Se réaliser – Petite philosophie de l’épanouissement personnel, Michel Lacroix, (Marabout), Éditions Robert Laffont, 2009

Article # 97 – Une histoire de la raison par François Châtelet – Entretiens avec Émile Noël, Édition du Seuil, 1992

Article # 98 – La raison, Bertrand Saint-Sernin, Presses universitaires de France, coll. Que sais-je, Paris, 2003

Article # 99 – Philosophie de la réalisation personnelle – Se construire dans la liberté, Michel Lacroix, Éditions Robert Laffont, 2013

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Article # 98 – La raison, Bertrand Saint-Sernin, Presses universitaires de France, coll. Que sais-je, Paris, 2003

Article # 98

J’AI LU POUR VOUS

Bertrand Saint-Sernin

La raison

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Bertrand Sain-Sernon

La raison

Langue : Français

Éditeur : PUF (Presses universitaires de France)

Collection : Que sais-je ?

Catégories : Essais / Philosophie/ Métaphysique

Nombre de pages : 126 pages

Format : Poche

EAN : 9782130537762

ISBN : 978-2-13-053776-2

Texte en quatrième de couverture

La raison se présente sous un jour paradoxal référence à laquelle les hommes soumettent leurs projets, leurs interrogations, leurs hypothèses pour les confirmer ou les critiquer, elle est en même temps exposée aux pressions extérieures et aux troubles intérieurs. Emane-t-elle de Dieu, imprègne-t-elle le réel ou simplement la réflexion que celui-ci inspire à l’humanité ? Pourquoi est-il si difficile de penser ce qui fait de l’homme un «animal doué de raison» ? A partir d’une exploration historique de ce concept chez les philosophes anciens et modernes, cet ouvrage se propose de préciser la fonction de la raison dans les sciences, d’en discerner le rôle dans l’action, de voir comment, dans la connaissance et dans la pratique, cette faculté affronte la réalité du mal, de juger enfin si, au début du XXI^ième siècle, s’esquisse un nouveau visage de la raison.

* * *

Bertrand Saint-Sernin (1925-1985)

Membre de l’Institut, Bertrand Saint-Sernin est ancien recteur d’Académie et professeur émérite à l’Université Paris-Sorbonne (Paris IV).

TABLE DES MATIÈRES

Introduction

I — Histoire du concept : Platon — Aristote — Les stoïciens — Le christianisme — Le scepticisme — Descartes — Kant — Philosophie de la nature et dialectique — Cournot — Whitehead

II — La raison et les sciences : L’énigme des origines — Décrire — La raison et les théories sublimes

III — La raison et l’action : Les peintures de l’action — La raison et les jeux de stratégie — La raison et l’histoire — L’idée de « science de l’action »

IV — La raison et les fins : Raison et liberté — La haine de la raison — Les projets de la raison

V — Aspects nouveaux de la raison : Les trois états de la raison — Les deux formes du lien intersubjectif — Le nouveau gouvernement de la raison — Raison partagée, réseaux, stratégie

Conclusion

Bibliographie

AU SUJET DE L’AUTEUR

Bertrand Saint Sernin

Date/Lieu de naissance : 20 décembre 1931, Brest, France

Date de décès : 24 juin 2024, Plougonvelin, France

Source : Académie des Sciences morales et politiques.

Bertrand Saint-Sernin, né le 20 décembre 1931 à Brest1 (Finistère) et mort à Plougonvelin (Finistère) le 24 juin 20242, est un professeur de philosophie et un spécialiste de l’histoire des sciences français, membre de l’Académie des sciences morales et politiques, ancien recteur d’académie.

Biographie

Né en 1931 à Brest, Bertrand Saint-Sernin est agrégé de philosophie. Il a fait une carrière universitaire à Lille et à Paris, où il est professeur honoraire (université Paris-Sorbonne). Influencé par Simone Weil, Bergson et Malebranche, il est aussi spécialiste de la théorie des jeux et des philosophies de Cournot et Whitehead 3.

Après un passage dans le secondaire (1957-1963) aux lycées de Chambéry, Rouen puis au lycée Michelet de Vanves, il devient consultant à la direction des affaires scientifiques de l’Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE) de 1963 à 1965, puis revient à l’enseignement comme maître assistant à l’université de Paris I jusqu’en 1972. Ayant obtenu sa thèse de doctorat d’État, sur Les mathématiques de la décision à la Sorbonne en 1971, sous la direction de René Poirier, il est nommé à l’université Charles De Gaulle (Lille III) où il demeure de 1972 à 1986, tout d’abord comme maître de conférences, puis comme professeur à partir de 1982.

Durant cette période, il est détaché comme recteur de l’académie de Dijon et chancelier de l’université de Bourgogne (1973-1976) puis comme recteur de l’université de Nancy-Metz et chancelier des universités de Nancy et de Metz (1976-1982). De 1986 à 1987, il est directeur de cabinet du ministre de l’Éducation nationale, après quoi il est nommé recteur de l’Académie de Créteil et chancelier des universités Paris VIII, Paris XII et Paris XIII (1987-1989).

En 1989, il est élu professeur à l’université Paris-Nanterre, où il reste jusqu’à sa retraite, en 1993.

Distinctions

Commandeur de la Légion d’honneur (2016).
Commandeur de l’ordre national du Mérite (2005).
Commandeur de l’ordre des Palmes académiques (2021).
Croix de la Valeur militaire.

Source : Bertrand Saint-Sernin, Wikipédia.

Académie des Sciences morales et politiques : « Élu, le 27 mai 2002, dans la section Philosophie, au fauteuil laissé vacant par le décès de Raymond Polin. Fauteuil n°8 ».

BIBLIOGRAPHIE

Livres

Les mathématiques de la décision, Paris, PUF, 1973, 375 p.

Le décideur, Paris, Gallimard, 1979, préface de Raymond Aron, 222 p.

L’Action politique selon Simone Weil, Paris, Cerf, 1988, 196 p. (couronné par l’Académie des sciences morales et politiques), deuxième édition révisée en 2008 disponible en cliquant ici.

Genèse et unité de l’action, Paris, Vrin, 1989, 189 p.

Parcours de l’ombre. Les trois indécidables, Archives contemporaines, 1994, 207 p.

La Raison au XXe siècle, Le Seuil, 1995, 320 p.

Entretiens nocturnes sur la théorie des jeux, la poésie et le “nihilisme” chrétien, Le Cri, Bruxelles, 1997, 240 p.

Cournot, Vrin, 1998, 192 p.

Whitehead. Un univers en essai, Vrin, 2000, 208 p.

Philosophie des sciences (I) & (II), Daniel Andler, Anne Fagot-Largeault et Bertrand Saint-Sernin, Gallimard, coll. Folio, 1333 p., sept. 2002.

La raison, PUF, coll. « Que sais-je ? », juillet 2003.

Le rationalisme qui vient, Gallimard, coll. Tel, jv 2007.

Blondel, un univers chrétien, Paris, Vrin, 2009

Précis de l’action, Paris, Cerf, 2012

Ouvrages traduits

La raison au XXe siècle en portugais (Brésil)

La raison au XXe siècle en polonais, 2002.

Philosophie des sciences (I) & (II) de Daniel Andler, Anne Fagot-Largeault et Bertrand Saint-Sernin en portugais (Brésil), mai 2005.

La raison (Ho Logos), To Vèma Gnôsè, Athènes, 2007.

Ouvrages collectifs

Coordination du Numéro spécial sur Georges Canguilhem, Revue de Métaphysique et de Morale , jv. 1985 (voir contribution plus loin).

“L’idée du destin” in Lord Jim. Figures mythiques, Joseph Dobrinsky, Autrement, 1998.

“Complétude et incomplétude de l’action” in Les modèles de l’action, PUF, 1998, p. 165-188.

“The Categoreal Scheme” in Alfred North Whitehead, l’univers solidaire, Ali Benmakhlouf éd., Université Paris X-Nanterre, 1999, p. 11-37.

“Possibilité d’une philosophie de la Nature aujourd’hui”, Anne Fagot-Largeault, Daniel Andler, Bertrand Saint-Sernin, in Science et philosophie de la Nature. Un nouveau dialogue, Luciano Boi (éd), Peter Lang, 2000.

“Peut-on connaître la nature ?”, in Préparer l’agrégation de philosophie. La Nature, sous la direction de Laurent Cournaire et Pascal Dupond, ellipses, 2001, p. 20-41.

“L’École française de l’action”, in Jean-François Mattéi, éd. Philosopher en français. Essai, PUF, coll. Quadrige, 2001, p. 21-43.

“Qu’est-ce qu’une vérité scientifique ?” in Droit à la connaissance, respect des personnes et recherche clinique, Journées d’éthique médicale Maurice Rapin, Médecine-Sciences Flammarion, 2001, p. 1-13 (Conférence prononcée le 17 novembre 2000).

“La philosophie de la nature de Jean Largeault” in De la Science à la philosophie. Hommage à Jean Largeault, L’Harmattan, 2001, sous la direction de Miguel Espinoza, p. 21-30.

« Le risque : appréhension subjective et réalité objective » in Probabilités subjectives et rationalité de l’action, CNRS éditions, Paris, 2003, p.101-117, 140 pages, (reçu le 13/12/03), p. 101-117.

“L’idée de conversion intellectuelle selon Alain, Brunchvicg et Blondel” in Le moment 1900 en philosophie, Septentrion, 2004, (417 pages), Études réunies sous la direction de Frédéric Worms, (p. 43-61).

Coordination du N° spécial de la Revue de métaphysique et de morale, 3 Septembre 2004, consacré à la “Philosophie de la nature” (voir contributions plus loin)

“La nature dans la philosophie de Husserl et de Whitehead” in Chromatiques whiteheadiennes (Volume 2) : François Beets • Michel Dupuis • Michel Weber, Alfred North Whitehead De l’algèbre universelle à la théologie naturelle, Ontos Verlag, Frankfurt • Lancaster, 2004, p. 171-192.

“Xavier Tilliette, un portrait” in La filosofia come santità della ragione. Scritti in onore di Xavier Tilliette, a cura di Antonio Russo e Jean-Louis Vieillard-Baron, Edizioni Università di Trieste, 2004, p. 17-34.

L’illettrisme, PUF, 2005 : “Attitudes françaises à l’égard de l’évaluation” et “Conclusions”.

“Relativité et interconnexité” in La science et le monde moderne d’Alfred North Whitehead, Alfred North Whitehead’s Science and the Modern World, Actes des Journées d’étude internationales tenues à l’Université catholique de Louvain, les 30-31 mai et 1 juin 2003, Ontos Verlag, 2006.

“Expérience et pensée chez Jean Brun” in Jean Brun, la Vérité et le Chemin, sous la direction de Maryvonne Perrot, Centre Gaston Bachelard de Recherches sur l’Imaginaire et la Rationalité, Université de Bourgogne, Dijon, 2006, p.41-52.

“Vers un nouvel état de la raison” in Science, Éthique et Droit, sous la direction de Nicole Le Douarin etr Catherine Puigelier, Odile Jacob, mai 2007, p. 343-348.

“L’interconnexité entre les êtres selon Les deux sources de la morale et de la religion” in Annales bergsoniennes III, Bergson et la science, édité et présenté par Frédéric Worms, PUF, 2007, mai, p. 295-312.

“Destiny in the Work of Joseph Conrad” in Conrad in France, Edited with an Introduction by Josiane Paccaud-Huguet, Conrad : Eastern and Western Perspectives, Editor Wieslaw Krajka, Vol. XV, Social Science Monographs, Boulder, Maria Curie-Sklodowska University, Lublin, Distributed by Columbia University Press, New York, 2006, p. 73-94.

“L’erreur en philosophie” in L’erreur, sous la direction de Jean Foyer, François Terré, Catherine Puigelier, PUF, Cahiers des sciences morales et politiques, 2007, p. 183-192.

“Blondel et l’école française de l’action” in Maurice Blondel et la philosophie française, Emmanuel Gabellieri et Pierre de Cointet (ed), Parole et Silence, 2007, p. 103-121.

“L’autorité à la lumière des Lois de Platon” in L’autorité, sous la direction de Jean Foyer, Gilles Lebreton, Catherine Puigelier, Cahier des sciences morales et politiques, PUF, 2008, 328 pages, p. 3-14.

“La rationalité scientifique au début du XXIe siècle” in Filosophie, Scienza et Bioetica nel dibattito contemporaneo. Studi internationali in onore di Evandro Agazzi a cura di Fabio Minazzi, Roma, Presidenza del Consiglio dei Ministri, Dipartimento per l’Informazione et l’Editoria, 2007, p. 771-779.

“L’identité changeante de l’individu vue par Bergson et par Whitehead” in L’identité changeante de l’individu. La constante construction du Soi, Edmardo D. Rarosella, Bertrand Saint-Sernin, Philippe Capelle, S.E. Marcelo Sanchez Sorondo, ed., L’Harmattan, 2008, p. 221-232.

“Autorité et décision » in De l’autorité, Colloque annuel du Collège de France sous la direction de Antoine Compagnon, Odile Jacob, 2008, p. 307-322.

“Simone Weil, critique de la société” (reprise d’un article d’Études, fév. 87) in Simone Weil Sagesse et grâce violente, sous la dir. de Florence de Lussy, Bayard, 2009, p. 249-271.

“Instruire selon Simone Weil” in Simone Weil, Chantal Delsol (éd.), Cerf, 2009, p. 153-168.

“Sur les morales de la vertu” in La vertu, sous la direction de Jean Foyer, Catherine Puigelier, François Terré, PUF, 2009, p. 115-129.

“Scientific Method and Philosophical Method” in The Humanities and Social Studies in the Far East, 5th Russian Philosophical Congress, special issue of “Methodology of Philosophical Knowledge” N°3 (23), 2009, p. 193-201.

“La rationalidad cientifica a principios del siglo XXI” in Filosofia y ciencias de la vida, Juliana Gonzalez V. Coordinadora, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, 2009, p. 94-107.

“La générosité : lumière de Jean Foyer” in Jean Foyer In Memoriam, textes rassemblés par Catherine Puigelier et François Terré, Litec, Paris, 2010, p. 407-414.

“La Reconnaissance à la lumière du Timée” in La reconnaissance. Recognition, sous la direction de Catherine Puigelier, Centre de recherches en théorie générale du Droit, Bruyland, Bruxelles, 2011, p. 67-80.

“Durkheim et les philosophes de son temps” in Durkheim fut-il durkheimien ?, Actes du Colloque organisé les 4 et 5 novembre 2008 par l’Académie des sciences morales et politiques, Armand Colin/Recherches, 2011, p. 187-204.

Direction d’ouvrage (avec Catherine Puigelier), Le droit à la lumière de Bergson : mémoire et évolution, Paris, Éditions Panthéon-Assas, 2013.

Direction d’ouvrage (avec Anne Fagot-Largeault), La philosophie et l’état du monde, entretiens de l’Institut international de philosophie, Paris, 15-18 septembre 2010, Paris, Vrin, 2013.

Éditions de texte

Écrits de Dina Dreyfus, Paris, Hermann, “Hermann Philosophie”, 2013, textes rassemblés et présentés par Christiane Menasseyre et Bertrand Saint-Sernin.

Traductions

Carl G. Hempel, Éléments d’épistémologie, Paris, Armand Colin, 1972.

W.V.O. Quine, Logique élémentaire, Paris, Armand Colin, 1972, avec Jean Largeault. 2e édition, Paris, Vrin, 2006.

Articles

La politique de la science, Études philosophiques, 1966.

Technique et technologie, Le Progrès scientifique, oct. 1967.

Programmes et programmation, Le Progrés scientifique, nov. 1967.

Explication géométrique, explication mécanique, explication statistique, Revue de l’enseignement philosophique, fév-mars 1974.

L’idée de révolution scientifique selon A.A. Cournot, Revue de l’enseignement philosophique, déc.1974-jan.1975.

Paradoxes technologiques des sociétés modernes, Les Études Philosophiques, 1976.

Pierre Oster Soussouev, entrée en poésie, La Voix des poètes, fév. 1978.

Le décideur et la santé, avec François Regnier, Prospective et Santé, 1980, N° 16.

Michel Alexandre, La Revue de Métaphysique et de Morale, janvier-mars1981, tome 44.

P. Oster Soussouev, Un lyrisme véridique, Critique, août-sept. 1981.

L’idée de décision collective: mythe ou réalité? Etudes, déc. 1982.

Finalité de l’éducation, Paradoxes, automne 1982.

Michel Serres, philosophe et gascon, Cahiers du Sud-Ouest, 1983.

Le souverain dans la Critique de la raison dialectique, Revue de Métaphysique et de Morale,1983.

L’âme ou le nom propre, Cahiers philosophiques, 1983, N° 15.

Essence et images de la liberté, Cahiers Philosophiques, 1983, N° 17.

Les figures politiques du mal chez Sartre, Études, déc. 1983.

Groupe et choix, La marge, 1983.

P. Oster Soussouev ou la fluidité dramatique, Don Quichotte, Lausanne, fév. 1984.

Michel Serres à mi-parcours, Etudes, mars 1984.

René Poirier, ou la métaphysique de l’image, Études philosophiques, 1984.

Raymond Aron, Études, juillet-août, 1984.

Éthique de la décision, Prospective et santé, automne 1984.

Coordination du Numéro spécial sur Georges Canguilhem, Revue de Métaphysique et de Morale, jv. 1985, et article sur “Georges Canguilhem à la Sorbonne”.

Georges Canguilhem, une philosophie du concept, Cahiers philosophiques, 1985, N° 23.

La critique sociale selon Simone Weil, Études, 1986.

Images de la matière et matérialisme, Études, 1986.

Dina Dreyfus ou la raison enseignante, Les Temps modernes, 1989, N° 516.

Philosophie et fiction dans l’oeuvre de Sartre, Les Temps modernes, 1990, N° 531-533.

Dimensions de l’éthique, Études, déc. 1990.

La philosophie de la nature de Jean Largeault, étude critique, Revue de Métaphysique et de Morale, 1990.

Conrad, peintre de l’action, L’Époque conradienne, Bulletin de la société conradienne de France, édité par la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Limoges ,1990.

Georg Simmel : Métaphysique du laconisme, Germanica, 8/1990, Université Charles de Gaulle, Lille.

L’attention selon Simone Weil, Sud, 1991.

Les Causes de la mort d’Anne Fagot Largeault, étude critique, Revue de Métaphysique et de Morale, 1991.

Munier le Lorrain, NRF, 1991, N° 460.

Les représentations de l’action, Bulletin Société française de Philosophie, 1991 N°2 : 61-78.

La ligne d’ombre : un traité du destin, dans le dossier Joseph Conrad, Magazine littéraire, mars 1992, N°297.

La chambre de veille de Joseph Conrad, Les Temps modernes,1992, N° 555.

Les messagers du destin, L’Epoque conradienne, Bulletin de la société conradienne de France, édité par la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Limoges, 1992.

La beauté pas à pas dans Une machine à indiquer l’univers de Pierre Oster, Obsidiane, 1992.

Blessure de la raison à l’aube du XXe siècle, Études, sept. 1992.

Les états du structuralisme, Études, avril 1993.

La science de l’action, Études, juillet-août 1994.

Le doute au XXe siècle, Études, déc. 1995.

“Les ordres de la nature”, in Dioti 5. Sciences et Philosophie, CRDP Midi-Pyrénées, 1999, p. 87-125.

“L’idée de décision”, in Sciences et Avenir, Hors-Série, N° 121, décembre 1999-janvier 2000, p. 52-57.

L’action à l’aube du XXIe siècle, Études, fév. 1999.

“Sur le contrôle étatique du clonage”, in Cités, 2/2000, p. 181-185

“Y a-t-il place, aujourd’hui, pour une philosophie de la nature ?” Société française de philosophie, séance du 21 novembre 1998, in Bulletin de la Société française de philosophie, 93e Année, N° 1, Janvier-Mars 1999.

“La voie vers l’univers est politique”, Poésie 2000 (décembre 2000) (sur P. Oster).

“Le jeu stratégique” in Sciences et Avenir, Hors-Série, N° 128, octobre-novembre 2001, p. 48-53.

“Morphogenèse mathématique du monde matériel” in Les Études philosophiques, octobre-décembre 2002, numéro spécial Whitehead, p. 427-440.

”Légitimité et existence de la philosophie de la nature” in Philosophie de la nature, Revue de métaphysique et de morale, 3 Septembre 2004, p. 331-342.

“Entretien avec Jean-Marie Lehn sur les possibles naturels en chimie” in Philosophie de la nature, Revue de métaphysique et de morale, 3 Septembre 2004, p. 371-380.

“La critique du coup d’État dans la pensée biologique de Cournot” in Bulletin d’Histoire et d’Épistémologie des sciences de la vie, volume 10, N°2, 2003, publié en 2004, p. 131-155.

“Actualité de la philosophie de la nature de Cournot” in Actualité de Cournot, Thierry Martin (éd), Vrin, 2005, p. 31-50.

“ Portrait de Whitehead ”, Études, avril 2003.

“Les états du structuralisme”, Études, 1993.

“La science et l’action au XXe siècle”, Études, 1994.

“Le doute au XXe siècle”, Études, 1995.

“Les carnets de la drôle de guerre – Cahiers pour une morale de Jean-Paul Sartre, NL, Études, 1983.

“L’art du commencement” in NUNC N°13, juin 2007.

“Rationalité scientifique et communion des saints” in NUNC N° 16, sept. 2008

“Y a-t-il de l’universel dans l’action ?” in Revue de Métaphysique et de Morale, 1, janvier 2009, p. 49-60.

“Raison et cosmos : un entretien avec Bertrand Saint-Sernin”, NUNC N° 21, juin 2010, p. 13-20.

Articles d’Encyclopédies ou de Dictionnaires

Dans le Dictionnaire philosophique des PUF, l’article : La décision.

Dans l’Encyclopaedia Universalis, les articles :

Causalité. Contingence. Erreur. Hasard. Induction. Tactique et stratégie.

Les notices de Georges Canguilhem et René Poirier.

Dans le Symposium de l’Encyclopaedia Universalis, deux essais :

Le Décideur.

L’Indécidable.

Dans le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 1996, les articles :

Simone Weil

Nihilisme.

Dans le Dictionnaire de la pensée médicale, sous la direction de Dominique Lecourt, PUF, 2004, l’article :

Dignité de la personne (pp. 338-341).

Conférences publiées

Probabilités et préférences, Dossiers pédagogiques de la radio scolaire, mai 1973.

Théorie mathématique de l’agrégation des préférences, idem, juin 1973.

Programmation et stratégie, idem, juin 1973.

De l’idéalité de l’espace au choix d’une géométrie physique, Dossiers pédagogiques de la radio et de la télévision scolaires, 1975-1976.

La mesure du temps et les paradoxes de l’extension et du mouvement, idem, 1975-1976.

L’idée d’univers : physique ou métaphysique ? idem, 1975-1976.

Frontières et limites des mathématiques dans l’art de la décision, dans Les Frontières de la Science, Colloque du 29 Avril 1977, Nancy.

L’indétermination de la traduction chez Quine, dans La Traduction, un art, une technique, Actes du 11e Congrés des Germanistes de l’Enseignement supérieur 1978.

Imagination scientifique et imagination poétique chez Bachelard, Gaston Bachelard. L’homme du poème et du théorème, Colloque du centenaire, Dijon, 1984, publié en 1986.

Suturer les paradigmes, Médecine et Humanisme, revue de l’Association Economie et santé, 1991.

Mesurer la vie, intégrer la mort, Colloque international de Clinimétrie, Paris, 1991, Actes, 1992.

Forces et faiblesses des démocraties dans la gestion des crises (1991), La Défense, revue Administration, janvier-mars 1992.

L’atelier de Pierre Oster, Colloque de Pau, mai 1992, Pierre Oster : Poétique et poésie, Presses universitaires de Pau, 1994.

Crises et révolutions scientifiques selon A. A. Cournot”, Revue de métaphysique et de morale, N° 3/1993, p. 331-346.

“Principe et origine”, Recherches de Science religieuse, Tome 814 (1993), p. 559-580.

“Fait et forme selon Whitehead”, in Dioti 4, Ellipses CRDP Midi-Pyrénées, 1998, p. 191-222.

“L’idée de patrie et l’universel chez Simone Weil”, “Simone Weil spirituelle ou politique?”, Journée d’étude, Sorbonne, 29 mai 1999, in Cahiers Simone Weil, Tome XXII-N° 4, décembre 1999, p. 355-365.

“Vérité et autorité dans un univers marqué par les sciences et les techniques”, Recherches de Science religieuse, Janvier-Mars 2000, Tome 88/1, p. 17-37.

“Expérience et culture chez Jean Brun”, Actes du Colloque international d’Agen (20-21-22 mars 1996), in Recueil des travaux de la société académique d’Agen, 3e série – Tome VIII, mai 2000, p. 9-18.

“La voie vers l’univers est politique”, Poésie 2000 (décembre 2000) (sur P. Oster).

« La philosophie de la nature de Pierre Oster », NUNC, revue spirituelle 3, mai 2003.

« L’âme et la raison dans L’enracinement », Cahiers Simone Weil, « L’Enracinement » I Démocratie, obligation, raison, TOME XXVI – N° 3, septembre 2003.

« Problèmes ouverts », Bulletin de la Société française de Philosophie, séance du centenaire, 15 décembre 2001, publié en mai ou juin 2003.

Compte rendu de « Penser avec Whitehead » d’Isabelle Stengers, Archives de philosophie, 65-4, octobre-décembre 2002.

« “Le divin dans le monde” selon Whitehead et Blondel », Nice, déc. 2006, in NOESIS. Quine, Whitehead et leurs contemporains, N° 13, Nice, 2008, p. 195-215.

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Mon rapport de lecture

Bertrand Saint-Sernin

LA RAISON

Les ouvrages de la collection Que sais-je ? des PUF (Presses universitaires de France) permettent aux lecteurs de s’aventurer dans les moult détails d’un sujet, ce qui rend difficile d’en faire un rapport de lecture, à moins de se limiter à ceux qui attirent et retient davantage notre attention, souvent en raison de leur formulation. Et c’est d’entrée de jeu le cas dans le tout premier paragraphe de l’Introduction. L’auteur écrit, parlant de la raison (le soulignement est de moi) : « (…) elle est une instance intérieure à l’être humain, dont il n’est pas assuré qu’elle puisse bien fonctionner en situation de risque ou dans un état trouble ».

La raison se manifeste par la puissance de sentir (en grec, l’intellect, noûs, veut d’abord dire : « le flair »), de juger, de décider, d’agir en observant la justice, quel que soit le prix à payer. Elle peut aussi se laisser séduire et agir par calcul, en vue de fins injustes. Elle ne constitue pas à elle seule l’âme ou l’esprit (animus) de l’individu ni non plus son intelligence ou son psychisme (mens) : elle est une instance intérieure à l’être humain, dont il n’est pas assuré qu’elle puisse bien fonctionner en situation de risque ou dans un état de trouble. Cette capacité ne nous est connue que logée dans des individus exposés à la peur, au désir — bref, aux « perturbations de l’âme » (perturbationes animi).

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Introduction, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 3.

P.S.: Les mots soulignés remplacent les mots en italique dans le texte original du livre.

En fait, on nous a inculqués que la raison souffrait de nos passions, de nos émotions et de nos sentiments dans l’exercice de son fonctionnement. Passions, émotions et sentiments qui ont le pouvoir de désarçonner la raison, il est vrai, « en situation de risque ou dans un état de trouble ». Mais, attention, il faut prendre en considération notre instinct et nos réactions involontaires acquises de nos expériences, lorsqu’en situation de crise, d’urgence, nous n’aurions pas le temps de raisonner tant l’action est requise sur le champ.

Si vous marchez dans la rue plutôt que sur le trottoir, et que vous entendez le crissement de ses pneus d’une automobile, il n’est pas question de vous retourner vers la source du bruit pour la voir et en confirmer l’identification, évaluer la vitesse de l’automobile et sa distance de votre position, etc. Le bruit à lui seul vous pousse à monter sur le trottoir sans pensée consciente si ce n’est l’appréhension du risque d’un accident sur votre personne. En pareil cas, la raison n’a pas le temps de bien fonctionner.

Il en va de même lors de le temps est venu de décider si vous achetez cette maison-ci ou celle-là suivant les options disponibles. Une analyse raisonnée peut alors prendre des mois et vous paralyser. Vous ne parvenez pas à prendre une décision, vous êtes donc indécis malgré le bon fonctionnement de votre raison. Les récentes études en neurosciences démontrent que la raison a toujours besoin d’un coup de pouce des émotions pour passer à l’action, c’est-à-dire, prendre une décision. La raison, à elle seule, ne suffit que rarement.

(…) Dans l’ordre théorique, la raison n’est pas seulement d’ordre individuelle ; elle ne fonctionne bien que grâce à l’interaction entre les hommes. John Herschel (1792-1871), astronome et philosophe anglais, remarquait en 1830 : « Il n’y a pas de corps de connaissances qui soit assez complet pour ne pas recevoir un accroissement ou assez exempt d’erreurs pour ne pas recevoir des corrections, quand il passe par des millions d’esprits » (A Preliminary Discourse on the Stydy of Natural philosophy [1830], reprint The University of Chicago Press, 1987, p. 60).

Pour qu’un tel échange intersubjectif soit efficace, il faut supposer que la raison opère de la même manière chez tous les individus, ce qui est une hypothèse forte. De fait, elle est énoncée très tôt par les penseurs grecs. Héraclite, nous dit Sextus Empiricus, « affirme que la raison est le critère de la vérité : non pas cependant n’importe quelle raison, mais la raison commune et divine » (Contre les Mathématiciens, VII, § 127). Et, selon Démocrite : « De l’exercice de la raison procèdent ces trois qualités : bien délibérer, parler sans se tromper et agir comme il se doit » (Démocrite, B II).

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Introduction, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, pp. 4-5.

P.S.: Les mots soulignés remplacent les mots en italique dans le texte original du livre.

Cette citation m’inspire une question : Possédons tous la même faculté de raisonner ( « il faut supposer que la raison opère de la même manière chez tous les individus ») ? La culture et, plus spécifiquement, la langue et le langage de chaque nation (peuple), joue un rôle de premier plan dans notre manière de penser.

Ici, au Canada, nous comptons deux grands peuples : les Canadiens anglais et les Québécois (anciennement les canadiens français), chacun ayant sa culture, sa langue et son langage propre. Je suis Québécois. Le peuple québécois traite souvent les Canadiens anglais de « têtes carrées ». Ces deux peuples ne s’entendent pas très bien.

Tête carrée – Se dit de quelqu’un de buté et de têtu. – D’origine québécoise, cette expression date des débuts de la colonisation du Canada. En effet, les Français, déjà installés, voient des Anglais arriver. Ceux-ci construisent des maisons carrées et dont le toit adopte la même forme. Les relations n’étant pas toujours au beau fixe entre français et anglais, les Français décrivent les Anglais comme étant des têtes carrées en rapport avec leurs maisons et pour qualifier leur entêtement. Source : Tête carrée, lintern@ute.

Non seulement il s’agit d’une insulte utilisée pour dénoncer les opinions des Canadiens anglais mais aussi et surtout pour souligner qu’ils ne pensent pas comme nous en raison de leur culture.

Si chaque homme est doté de raison, elle est modelé, dans son exercice, par sa culture. La raison ne peut donc pas opérer, dans ses résultats, de la même manière chez tous les hommes à moins de se limiter aux sciences exactes. L’addition 2 + 2 = 4 est une opération à laquelle tous les hommes parviennent. Bref, avec des concepts abstraits parfaitement définis, tels que les nombres, tout va pour le mieux pour tous les hommes. Ils partagent tous la même compréhension de l’exactitude du résultat de cette opération, évident et universel. Dans ce cas précis, peut-on parler pour autant d’un « échange intersubjectif » nécessaire au bon fonctionnement de la raison ?

Lorsque Bertrand Saint-Sernin écrit « Dans l’ordre théorique, la raison n’est pas seulement d’ordre individuelle ; elle ne fonctionne bien que grâce à l’interaction entre les hommes », ou il traite des sciences dont l’accréditation du savoir exige désormais l’accord des pairs, ou il fait allusion au savoir lui-même qui, d’un individu à l’autre, d’une génération à l’autre, d’une époque à l’autre, évolue par interaction. Dans cette situation où le seul fait que le savoir peut être partagé, reçu, comprise, par la raison des millions d’autres hommes, on note une particularité de son fonctionnement.

Ainsi alors que la philosophie antique recommande que l’âme soit tenue à distance du corps, la pensée chrétienne, inspirée par le dogme de l’Incarnation, préconise une autre façon de résoudre le problème posée par la stoïciens. Elle fait un pari audacieux : l’usage plein de la raison, que les stoïciens réservent au sage, elle l’attribue par principe à tous les hommes. C’est sur cette foi en une raison en laquelle ont part tous les hommes que le concept moderne de la raison humaine repose. Toutefois, le pari chrétien en faveur de l’universalité de la raison humaine ne lève pas les obstacles à son exercice.

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre I – Histoire du concept, IV. – Le christianisme, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 22.

À mon humble avis, parmi ces obstacles, se trouvent encore la langue et le langage, et plus généralement la culture de l’individu, comme étant des influenceurs de l’exercice de la raison, de la manière de penser.

Et que dire de cet autre influenceur : la religion. Et est-ce que « pari chrétien » tenait davantage de l’universalité de leurs doctrines que de l’universalité de la raison humaine ?

Parlant de l’étude « Apologie de Raymond Sebond » de Montaigne (Essais, livre II, chapitre 12), Bertrand Saint-Sernin écrit :

Le scepticisme est là pour mettre à l’épreuve ce qu’aurait de naïf une excessive confiance en la raison. Montaigne dans les Essais, se livre à une expérimentation : se prenant comme laboratoire et tentant sur lui-même les arguments des septiques, il consigne les résultats de son enquête dans une étude intitulé « Apologie de Raymond Sebond » (Essais, II, 12). Il ne s’agit pas de rapporter en historien les thèses des septiques au sujet de la raison, mais bien, tout restant exact dans l’exposé des doctrines, d’en vivre le sens de l’intérieur, d’une façon qu’on appellera plus tard « existentielle ». (…)

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre I – Histoire du concept, V. – Le scepticisme, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 23.

J’aime beaucoup ce passage : « (…) vivre le sens de l’intérieur, d’une façon qu’on appellera plus tard “existentielle” ». Un élément de plus à ma compréhension du concept « existentiel ».

Fichte a été le premier, s’accorde-t-on à dire, à former l’idée d’intersubjectivité transcendantale. Il a vue que le cogito, le « je pense », ne désignait pas la démarche solitaire d’esprits isolés, mais que la pensée impliquait un lien entre les esprits. Hegel reprend cette perspective, l’approfondit et la transforme. Il donne à ce processus qui concerne à la fois la nature et l’esprit le nom de « dialectique ». Celle-ci est indissolublement pensée critique, puisqu’elle cherche à dissoudre les vues illusoires que nous nous faisons de notre être ; et action, dans la mesure où la réalité n’est jamais passivement reçue. (…)

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre I – Histoire du concept, VIII. – Philosophie de la nature et dialectique, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, pp. 30-31.

Personne s’oppose à l’importance de la « pensée critique », pas plus qu’au fait amplement démontré aujourd’hui que « la réalité n’est jamais passivement reçue ». Nous sommes des êtres à la fois raisonnables et subjectifs. Mais de là à admettre que « que le cogito, le « je pense », ne désignait pas la démarche solitaire d’esprits isolés, mais que la pensée impliquait un lien entre les esprits », il y a toute une marge. La raison elle-même est avant tout individuelle, sans autre attache que sa langue, son langage et tout les autres composantes cadre de la culture dans et par laquelle elle se développe. Que les savoirs auxquels l’individu pense, repense, remodèle, change… proviennent d’autres esprits, cela va de soi. Et que la subjectivité de chacun soit en cause, cela va aussi de soi. Que la prise de connaissance d’autres savoirs puisse impliquer des prises de consciences transcendantales, cela va de soi. Mais je ne peux soutenir que la pensée impliquait en elle-même un lien entre les esprits, à moins d’admettre que l’esprit, qui demeure le propre de chaque individu, s’incarne dans le savoir produit par cet individu pour survive dans la transmission de ce savoir.

Cette « idée d’intersubjectivité transcendantale » m’apparaît relever du spiritisme.

Il est paradoxal, à première vue, de s’appuyer sur les sciences pour observer la raison. En effet, celles-là sont des institutions récentes, alors que, si l’on définit l’homme comme « un animal doué de raison », celle-ci est aussi ancienne que l’humanité.

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre II – La raison et les sciences, I. – L’énigme des origines, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 35.

À mon avis, ce n’est pas une question de définition mais de réalité historique, que dis-je, préhistorique. La migration des hommes préhistoriques selon le climat et les ressources répondait déjà de la raison qu’ils exerçaient, non pas de l’instinct animal. Il en va de même de sédentarisation de l’homme à la période néolithique où il s’adonnera à l’agriculture à l’élevage, en partagera les fruits et les produits et conservera ces derniers pour les saisons creuses. Ces comportements, j’insiste, ne relèvent pas du simple instinct de l’homme mais de sa capacité à raisonner. Cet homme préhistorique invente et s’adonne à l’art rupestre et de l’art pariétal avec raison. Il créera les premiers villages et cités. Il comprend et raisonne ses expérience avec raison.

Weimar ( Thuringia ). Museum for Prehistory in Thuringia: Model of the neolithic settlement ( 7300 BC ) of Catal Höyük ( Turkey ). Photographie prise le 12 août 2016, Source : Wolfgang Sauber (Wikipédia).

« Il y a environ 9 000 ans, alors que l’art, l’agriculture et l’architecture en étaient à leurs balbutiements, l’une des premières villes de chasseurs-cueilleurs de notre histoire, Çatal Hüyük, a émergé au cœur de l’Anatolie centrale, dans l’actuelle Turquie actuelle. Façonnée à la fin du 8e millénaire av. J.-C., cette agglomération a atteint son apogée au début du 6e millénaire av. J.-C., s’étendant sur près de 13 hectares. Près de 8 000 habitants y étaient répartis au sein de 2 000 foyers. » Source : Arnaud Sacleux, Çatal Hüyük, la première ville du monde, était égalitaire, National Geographic Society.

Le philosophe Bertrand Saint-Sernin attribue aux Grecs que « le savoir cesse de relever uniquement de la sagacité individuelle pour devenir un processus cumulatif, transmissible, enseignable » et, tout cela, en deux ou trois générations :

Les historiens tentent de démêler en quoi consista le « miracle grec » : ils notent qu’il ne s’agit pas d’une création ex nihilo ; Les Grecs ont dit eux-mêmes qu’ils étaient les héritiers de l’Égypte et de la Mésopotamie. Reste un fait troublant : en deux ou trois génération, un lien se noue entre l’intuition et la méthode (Whitehead), de telle sorte que le savoir cesse de relever uniquement de la sagacité individuelle pour devenir un processus cumulatif, transmissible, enseignable. Cet événement a suscité des interrogations : Les hommes s’étaient-ils mis à percevoir les idées même de Dieu ? Les lois de la nature étaient-elles écrites en caractères géométriques et numériques ? Comment se faisait-ils que les hommes, si prompt à la discorde, furent capables de parvenir aux mêmes démonstrations ? Une grande partie de la philosophie est issue de ces interrogations.

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre II – La raison et les sciences, I. – L’énigme des origines, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 36.

Un lien se noue entre l’intuition et la méthode bien avant les Grecs comme nous venons de le voir ci-dessus avec l’homme au cours de la préhistoire, notamment le néolithique. On adopte pas un modèle de subsistance fondé sur l’agriculture et l’élevage, pas plus qu’on se lance dans des innovations techniques et « la généralisation de l’outillage en pierre polie, la poterie, le tissage, ainsi que le développement de l’architecture (Wikipédia) »,sans un lien fort entre l’intuition et la méthode.

Et ce n’est certainement pas non plus aux Grecs que l’on doit que « le savoir cesse de relever uniquement de la sagacité individuelle pour devenir un processus cumulatif, transmissible, enseignable ». C’est une aberration historique. L’homme du néolithique savait fort bien ce qu’il faisait avec ses pairs. D’expérience en expérience, ils développaient « un processus cumulatif, transmissible, enseignable » bien avant les premiers philosophes et les hommes de science de la Grèce Antique, période qui va environ de 1,200 à 31 ans avant Jésus-Christ. N’oublions pas que l’arrivée de l’agriculture en Grèce remonte au VII^e millénaire av. J.-C. et que cette dernière impliquait, je me répète, « un processus cumulatif, transmissible, enseignable » collectif.

Évidemment, je ne renie en rien l’importance de la naissance de la philosophie dans la Grèce Antique et son énorme contribution à la philosophie occidentale.

La physique classique des XVII^e et XVIII^e siècles a réalisé une partie du programme de Timée en élaborant une science du ciel et de la Terre. On pourrait dire, de même, que la cosmologie scientifique du XX^esiècle, en articulant l’étude de l’univers pris comme un tout et celle de ses éléments ultimes, poursuit la réalisation du programme de Platon. La première synthèse des sciences physiques à laquelle participèrent Copernic, Galilée, Descartes, Kepler et quelques autres, mais qui reçut de Newton sa qualité d’œuvre singulière, est, comme tous les travaux de l’esprit, individuée et impersonnelle : on y décèle la signature de chacun de ses fondateurs, mais l’œuvre n’est pas close ; elle laisse de la place pour d’autres auteurs. C’est là le trait distinctif, insistons-y, du travail de la raison : il est individué, comme l’est toute action libre ; mais il est impersonnel, dans la mesure où tout agent qui pense peut poursuivre le travail là où il a été laissé.

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre II – La raison et les sciences, III. – La raison et les théories sublimes, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 45.

Les travaux de l’esprit de tous ces hommes et quelques autres se fondent d’abord et avant tout sur leur sagacité propre. Il nous faut donc admettre que « les travaux de l’esprit » sont « individués ». Sont-ils pour autant impersonnels, à l’instar de la première synthèse des sciences physiques, comme le propose le philosophe Bertrand Saint-Sernin ? Est-ce là le plus pertinent des adjectifs pour signifier qu’une œuvre n’est pas close à d’autres contributions ? Certainement pas. Les synonymes d’impersonnel laisse perplexe : « banal, commun, fade, incolore, inconsistant, inodore et sans saveur, monotone, ordinaire, pâle, plat, quelconque, terne, uniforme » (Larousse). Un travail ne devient pas « impersonnel, dans la mesure où tout agent qui pense peut poursuivre le travail là où il a été laissé ». Ce n’est pas là un trait distinctif du travail de la raison. Rien n’est impersonnel dans le travail de la raison, même dans le partage et sa continuité par d’autres. La contribution personnelle demeure, même dans l’universel.

Dans le chapitre suivant, III – L’action et la raison, Bertrand Saint-Sernin revient sur le questionnement à savoir si la raison est ou non présente en chaque individu.

Y a-t-il en chaque être une puissance de calcul, de jugement, de décision ? Ou bien la raison ne désigne-t-elle que des pratiques (dites « logique ») de penseurs isolés, non une faculté présente en chaque être humain. Ce qui soulève cette interrogation, c’est l’action : certes, chacun trouve dans sa propre expérience des moments où il sent, où il doute, où il juge, où il prend parti. Mais aucun de nous ne voit clairement comment imputer ces expériences à une faculté appelée raison, que serait logé en chacun de nous.

Se servir de l’action comme d’un laboratoire pour scruter la raison est donc un choix légitime : « C’est dans l’action, notre Maurice Blondel, qu’il va falloir transporter le centre de la philosophie, parce que là se trouve aussi le centre de la vie » (L’action [1893], p. XXIII). Mais c’est un pari. En effet, les expériences particulières à l’aide desquels nous nous connaissons ne nous donnent pas une vue systématique de nous-même (Malebranche). Nous prendrons l’action comme révélateur des opérations de la raison, tout en sachant que nous sommes dans l’incapacité de constituer une psychologie rationnelle, c’est-à-dire une science des opérations de l’âme.

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre III – La raison et les sciences, III. – La raison et l’action, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 51.

P.S.: Les mots soulignés remplacent les mots en italique dans le texte original du livre.

Il me semblait que ce questionnement avait déjà trouvé sa réponse dans une citation précédente ci-dessus (reprise ci-dessous) :

Il est paradoxal, à première vue, de s’appuyer sur les sciences pour observer la raison. En effet, celles-là sont des institutions récentes, alors que, si l’on définit l’homme comme « un animal doué de raison », celle-ci est aussi ancienne que l’humanité.

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre II – La raison et les sciences, I. – L’énigme des origines, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 35.

Aussi, il m’apparaît tout à fait normal que « les expériences particulières à l’aide desquels nous nous connaissons ne nous donnent pas une vue systématique de nous-même » puisque ce n’est pas le but de ces expériences « particulières ». Une expérience particulière demeure particulière et, par conséquent, ne nous donne jamais une « vue systématique de nous-même ».

Le philosophe Bertrand Saint-Sernin souligne « que nous sommes dans l’incapacité de constituer une psychologie rationnelle » ou, selon les dictionnaires Larousse, « qui est conforme à la raison, repose sur une bonne méthode (…) ». La psychologie demeure une science inexacte et j’ai déjà amplement souligné dans mes précédents rapports de lecture « La séduction psychologique — L’échec de la psychologie moderne ».

Se laisser conduire par la raison n’est pas à la portée de tous les hommes, nous l’avons vu (chap. 1), à moins qu’ils ne soient aidés ou entraînés. D’où, dans la plupart des sociétés, des rites d’initiation destinés à éprouver les individus avant de leur confier des charges. Platon, dans La République, décrit par le menu comment trier et former les futurs défenseurs de la cité. Comparant avec humour les défenseurs des lois à des moutons, il recommande de les choisir vigoureux, d’en laver la laine, avant de les tremper (baptiser) « dans la teinture des lois » (IV, 430 a).

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre III – La raison et les sciences, III. – La raison et l’action, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, p. 63.

P.S.: Le mot souligné remplace le mot en italique dans le texte original du livre.

Tous les hommes sont dotés de raison mais il ne lui semble pas naturelle de se laisser conduire par elle ; de l’aide et de l’entraînement sont nécessaires. Mais prenons garde à l’endoctrinement, au conditionnement malsain, autant dans les pays totalitaires que démocratiques, ces derniers souffrant de multiples mises à l’épreuve. Dans ce contexte, la mission première de l’aide et de l’entraînement de la raison est d’assurer la liberté de chaque homme, une liberté raisonnable.

La haine de la raison naît de ce que l’activité rationnelle par excellence, la science, devient étroitement liée à la puissance économique et militaire, dans ses buts, mais aussi dans son organisation. Cet état de chose provoque un sentiment d’incompréhension et d’injustice : nous ne sommes pas plus bêtes que les Occidentaux, pensent les exclus, et pourtant ce sont eux qui ont la science, la technologie, la richesse, la puissance ! Il y a là de quoi provoquer la colère et le ressentiment, dans la mesure où la raison est identifiée à la possession des biens rares et convoités. Pour désarmer un tel ressentiment, il faut l’entendre : faire apparaître que, par essence, la connaissance est un bien commun qui se développe mieux dans les régimes démocratiques que dans les dictatures ; qu’il y a donc là une tâche essentielle.

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Chapitre IV – La raison et les fin, II. – La haine de la raison, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, pp. 80-81.

Dans les dictatures, la science sert la dictature et non pas le bien commun. On notera la violation des droits d’auteur occidentaux par les dictatures.

En effet, il y a quelque chose de risqué dans l’acte de regarder en face et d’accueillir en soi la vie et l’histoire. La difficulté est que, même si l’homme est défini comme « un animal pourvu de raison, animal rationale », il ne lui est pas aisé de se comporter selon la raison. Celui vient de ce qu’il ne se réduit pas à un faisceau de propriétés. Il doit devenir ce qu’il est : être, pour lui, est une destination plutôt qu’un état. La raison représente une fonction à assumer. Certes, elle est en chacun de nous, prête à se mobiliser ; encore faut-il que nous décidions de l’écouter. Elle ne se découvre que si nous faisons attention à elle. Faute de quoi, elle organise silencieusement l’univers et prend à nos yeux le visage étranger de la nécessité et du hasard.

SAINT-SERNIN, Bertrand, La raison, Conclusion, PUF, coll. Que sais-je ?, Paris, 2003, pp. 117-118.

P.S.: Les mots soulignés remplacent les mots en italique dans le texte original du livre.

Cette citation tirée de la Conclusion du livre de Bertrand Saint-Sernin, La raison, plusieurs affirmations malaisantes.

Le philosophe écrit, parlant de l’homme, qu’ « il ne lui est pas aisé de se comporter selon la raison ». Selon le réel ? Selon la morale ? La raison demeure un mode de penser à acquérir. Elle ne dicte pas la conduite.

Il ajoute, parlant de l’homme qu’ « Il doit devenir ce qu’il est : être, pour lui, est une destination plutôt qu’un état. ». Cette affirmation tire un peu trop à mon goût vers le discours tenu par les tenants du développement personnel. Être est, selon moi, bel et bien un état plutôt qu’une destination s’oppose à la permanence de l’Être.

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« Deviens ce que tu es »

Nicolas Quérini

Les Cahiers philosophiques de Strasbourg

Demander ou commander à quelqu’un de « devenir ce qu’il est », c’est immédiatement se confronter au problème de l’identité personnelle en supposant d’emblée une certaine dualité du soi. Il y aurait le soi que l’on est présentement, banal et peu intéressant sans doute, et un soi que l’on doit devenir, un soi profond, un soi authentique qu’il s’agirait de retrouver, de découvrir en soi. Le soi actuel serait un point de départ, le second un but. Dire : « Deviens ce que tu es », c’est immédiatement énoncer un impératif éthique, puisque c’est dire que tout homme qui ne deviendrait pas ce qu’il est destiné à devenir mènerait une existence ratée. Cet impératif qui nous commande de devenir nous-mêmes semble supposer toutefois une certaine connaissance de soi. « Deviens qui tu es » serait ainsi quasiment synonyme de « prends conscience de toi-même », ou serait en tout cas conditionné par une telle connaissance de soi. Cela signifierait alors que l’on aurait une nature réelle, authentique, dont il faudrait prendre conscience pour devenir celui que l’on est véritablement. Nous voudrions ici interroger la relation de priorité et la relation d’implication qui gouvernent ces deux impératifs : prendre conscience de soi et devenir soi. Nous le ferons à partir de trois auteurs chez qui cette articulation entre connaissance de soi et devenir soi nous semble capitale, et dont les interprétations de ces impératifs nous paraissent intéressantes à confronter : Platon, Pindare et Nietzsche. Nous ne respecterons pas un ordre chronologique puisque Nietzsche se revendique en l’occurrence davantage de Pindare que de Platon, et qu’il nous a donc semblé plus pertinent de les lire ensemble.

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Nicolas Quérini, « Deviens ce que tu es », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 40 | 2016, mis en ligne le 03 décembre 2018, consulté le 21 septembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/cps/354 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.354.

Le philosophe Bertrand Saint-Sernin affirme, parlant de la raison : « Certes, elle est en chacun de nous, prête à se mobiliser ; encore faut-il que nous décidions de l’écouter. ». La raison ne doit pas être confondu avec le concept de la voix intérieure d’autant plus que cette dernière est souvent revendiquée par la spiritualité. La raison ne nous parle pas par elle-même.

J’ai aimé le livre LA RAISON dans la Collection Que-Sais-je des PUF et signé par le philosophe BERTRAND SAINT-SERNIN quoiqu’il n’est pas répondu à toutes mes attentes. Il est parfois difficile à comprendre et il revient trop souvent sur les mêmes idées sans pour autant en élargir l’étendue. L’association de la raison au-delà de la faculté qu’elle est avec différentes manières de penser ayant pour finalité de bien juger et de bien agir ne me plaît pas. Si l’histoire des idées m’intéresse et me captive, je n’en tire pas une explication de la raison dans son fonctionnement.

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J’accorde 3 étoiles sur 5 au livre LA RAISON du philosophe BERTRAND SAINT-SERNIN.

Je vous en recommande tout de même la lecture !

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Articles du dossier

Liste des rapports de lecture et autres articles

Article # 1 : Introduction

Article # 2 : Mise en garde contre le copinage entre la philosophie et la psychologie

La philothérapie gagne lentement mais sûrement en popularité grâce à des publications de plus en plus accessibles au grand public (voir l’Introduction de ce dossier).

Article # 3 : Philothérapie – Libérez-vous par la philosophie, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun

Présentation du livre Philothérapie – Libérez-vous par la philosophie suivie de mes commentaires de lecture.

Article # 4 : Sur le divan d’un philosophe – La consultation philosophie : une nouvelle démarche pour se connaître, changer de perspective, repenser sa vie. Jean-Eudes Arnoux, Éditions Favre

Article # 5 : Philosopher pour se retrouver – La pratique de la philo pour devenir libre et oser être vrai, Laurence Bouchet, Éditions Marabout

Article # 6 : Une danse dangereuse avec le philothérapeute Patrick Sorrel

Cet article se penche sur l’offre du philothérapeute Patrick Sorrel.

Article # 7 : La consultation philosophique – L’art d’éclairer l’existence, Eugénie Vegleris

Article # 8 : Guérir la vie par la philosophie, Laurence Devillairs, Presses universitaires de France

Article # 9 : Du bien-être au marché du malaise – La société du développement personnel – par Nicolas Marquis aux Presses universitaires de France

Article # 10 : Happycratie : comment l’industrie du bonheur a pris le contrôle de nos vies, Eva Illouz et Edgar Cabanas, Premier Parallèle, 2018

Article # 11 : La consultation philosophique, Oscar Brenifier, Éditions Alcofribas, 2020

Article # 12 : Fin du chapitre : Oscar Brenifier, philosophe praticien

Article # 13 : La philo-thérapie, Éric Suárez, Éditions Eyrolles, 2007

Article # 14 : Comment choisir son philosophe ? Guide de première urgence à l’usage des angoissés métaphysiques, Oreste Saint-Drôme avec le renfort de Frédéric Pagès, La Découverte, 2000

Article # 15 : La philosophie comme manière de vivre, Pierre Habot, Entretiens avec Jeanne Cartier et Arnold I Davidson, Le livre de poche – Biblio essais, Albin Michel, 2001

Article # 16 : La philosophie, un art de vivre de vivre, Collectif sous la direction de Jean-François Buisson, Les Éditions Cabédita, 2021

Article # 17 : Socrate à l’agora : que peut la parole philosophique ?, Collectif sous la direction de Mieke de Moor, Éditions Vrin, 2017

Article # 18 : La philosophie, c’est la vie – Réponses aux grandes et aux petites questions de l’existence, Lou Marinoff, La table ronde, 2004

Article # 19 : S’aider soi-même – Une psychothérapie par la raison, Lucien Auger, Les Éditions de l’Homme

Article # 20 (1/2) : Penser par soi-même – Initiation à la philosophie, Michel Tozzi, Chronique sociale

Article # 20 (2/2) : Penser par soi-même – Initiation à la philosophie, Michel Tozzi, Chronique sociale

Article # 21 – Agir et penser comme Nietzsche, Nathanaël Masselot, Les Éditions de l’Opportun

Article # 22 – La faiblesse du vrai, Myriam Revault d’Allones, Seuil

Article # 23 – Pour une philothérapie balisée

Article # 24 – Comment nous pensons, John Dewey, Les empêcheurs de penser en rond / Seuil

Je n’aime pas cette traduction française du livre How we think de John Dewey. « Traduit de l’anglais (États-Unis) par Ovide Decroly », Comment nous pensons parait aux Éditions Les empêcheurs de penser en rond / Seuil en 2004. – Le principal point d’appui de mon aversion pour traduction française repose sur le fait que le mot anglais « belief » est traduit par « opinion », une faute majeure impardonnable dans un livre de philosophie, et ce, dès les premiers paragraphes du premier chapitre « Qu’entend-on par penser ? »