Article # 116

J’AI LU POUR VOUS

La philosophie comme attitude

Stéphane Madelrieux

Ouvrage publié avec le soutien de l’Institut de recherches
philosophiques de Lyon (université Jean-Moulin-Lyon-III)

ISBN : 978-2-13-085449-4

Presses universitaires de France / Humensis

25 octobre 2023

Format : 15 x 21.3 cm

440 pages

EAN : 9782130854470

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TEXTE DE LA QUATRIÈME DE COUVERTURE

Une philosophie ne se résume pas seulement à une doctrine ou à une méthode : c’est aussi une attitude. Au-delà des thèses doctrinales, et au-delà même des règles de méthode, il faut savoir retrouver les dispositions intellectuelles et morales qui composent les grandes attitudes philosophiques. Ce livre voudrait en particulier prolonger la tradition des Lumières pour qui la philosophie est d’abord l’exercice d’une attitude spécifique, l’esprit critique, qui nous dispose à résister au dogmatisme. Il défend et illustre cette idée par l’examen détaillé de la philosophie pragmatiste, car les pragmatistes ont décelé dans l’histoire de la pensée et de la culture le conflit entre ces deux grandes tendances : l’attitude dogmatique et autoritaire, et l’attitude critique et expérimentale. Au-delà de leurs théories sur la vérité ou l’expérience, au-delà même de leurs méthodes d’analyse et d’enquête, la promotion et l’extension d’une manière de penser antidogmatique et anti­autoritaire dans tous les secteurs de la vie humaine – depuis la science jusqu’à la morale, la politique et la religion – sont leur projet le plus important et le plus digne d’être enseigné aujourd’hui.

 * * *

Stéphane Madelrieux est professeur de philosophie à l’université Jean-Moulin Lyon 3. Il est l’auteur de William James. L’attitude empiriste (Puf, 2008), de La Philosophie de John Dewey (Vrin, 2016) et plus récemment de Philosophie des expériences radicales (Seuil, 2022).

Source : Presses universitaires de France.

TABLE DES MATIÈRES

Introduction – Doctrine, méthode et attitude

Première partie – L’attitude pragmatiste

Chapitre 1 – Philosophie et tempérament

A Feast of Visions

A Storm of Moods

A Clash of Tempers

Chapitre 2 – À la recherche d’une méthode philosophique

Credo religieux ou méthode philosophique ?

Les dilemmes de la volonté de croire

L’attitude de l’enquêteur

La volonté de ne pas croire en Dieu

Chapitre 3 – L’esprit de la méthode pragmatique

Deux grandes orientations intellectuelles

Restriction de l’enquête

Catégorisation a priori de l’expérience

L’esprit de système

Pour un pragmatisme sans base

L’esprit anglais

Méthode pragmatiste et métaphysique de l’expérience

Chapitre 4 – Méthode scientifique et vertus morales

Pragmatisme et anti-autoritarisme

Une méthode sans identité

Une science sans unité

Des règles sans rigidité

Une méthode inutile ?

L’enquête scientifique et les vertus morales

Deuxième partie – L’esprit critique

Chapitre 5 – La critique sans critère

Philosophie critique et métaphilosophie pragmatiste

Une thérapie sans dissolution

Un dépassement sans dévoilement

Une contestation sans émancipation

Chapitre 6 – L’empirisme sans ontologie

L’expérience pure, un concept à purifier

Métaphysique des bébés

Une ontologie moniste ?

Marmelade cosmique et confusion philosophique

L’expérience pure comme méthode critique

Reconstruction naturaliste

Chapitre 7 – Le pluralisme sans dogme

De la vérité pragmatiste à la réalité pluraliste

Le philosophe au manteau d’Arlequin

Une variété de pluralismes

Expérience et différence

Chapitre 8 – La conversion sans la religion

Trois expériences de conversion

Renversement de perspective

Mysticisme et alcoolisme

La religion comme attitude

Déconversion théorique

Diversion pratique

Origine des chapitres

Bibliographie

Table des matières

Extrait

Cet extrait est disponible en libre accès sur le site web Les Presses Universitaires de France

Introduction

Doctrine, méthode et attitude

Nos actions peuvent être considérées sous trois aspects. Il y a d’abord le mouvement qu’elles accomplissent et les changements qu’elles effectuent dans le monde. Je joue aux échecs : je déplace manuellement une pièce sur un plateau. Toute action est un changement qui produit un changement, une différence faite qui fait une différence. Je lève mon bras, et ce geste fait une différence dans la situation. Je bouge mon cavalier, et une nouvelle configuration est produite dont mon adversaire devra tenir compte. Mais ces actions ne s’accomplissent pas au hasard, et les changements conséquents ne sont pas fortuits. Les différents gestes effectués sont coordonnés comme leur succession est organisée pour atteindre l’objectif visé. Les mouvements peuvent bien sûr être mal coordonnés et organisés, et dans ce cas l’action pourra échouer ; mais si l’action que j’entreprends vise bien à atteindre une fin désirée, on trouvera toujours à chaque instant une certaine coordination sensori-motrice comme une certaine organisation de la séquence temporelle de son déroulement. Je bouge le cavalier avec ma main, plutôt qu’avec mon pied ou ma bouche – même si cela serait possible –, et je suis également la règle de ses déplacements autorisés pour que le changement effectué soit reconnu par mon adversaire comme un coup valable pour le jeu. On peut regrouper sous le terme général « méthode » l’ensemble des manières dont nos mouvements volontaires sont organisés, régulés et dirigés pour atteindre une fin. Il faut prendre ici le terme dans le sens le plus large possible, qui va des manières régulières d’agir qui ont prouvé leur valeur par le passé, comme les habitudes, les coutumes ou les savoir-faire empiriques, jusqu’aux règles explicites, comme un algorithme avec des étapes bien distinctes, le règlement d’un jeu ou d’un sport, ou les lois d’un pays qui visent l’obtention de certaines conditions d’existence jugées désirables (la sécurité, la liberté, etc.). On pourrait voir l’ensemble de ces « méthodes » comme des manières de canaliser et de réguler les changements que nous accomplissons pour les rapprocher du but désiré, un peu comme le tracé des berges d’un canal permet d’orienter le mouvement spontané de l’eau de la rivière qui l’alimente dans une direction voulue. Les êtres humains, comme tous les autres animaux, n’ont pas besoin qu’on leur apprenne à bouger : un nouveau-né agite spontanément ses bras et ses jambes. Mais l’apprentissage consiste à lui faire acquérir tout un ensemble de techniques, de procédés, de méthodes pour canaliser cette activité en organisant et régulant ses mouvements en fonction de buts jugés utiles, importants ou intéressants (apprendre à parler, à manger correctement à table, à jouer aux échecs).

Mais il y a un troisième aspect que l’on peut dégager de nos actions. Lorsque je joue du piano, mon buste est penché en avant, mes mains parcourent le clavier, mes doigts enfoncent les touches, mais pas sans ordre ni méthode comme on l’a vu – il a fallu de longues heures d’apprentissage pour arriver à produire les effets musicaux que je tire aujourd’hui de l’instrument. Seulement, on dit parfois que tel interprète joue « sans âme », un peu comme le ferait un piano mécanique dont les mouvements suivent un algorithme. On ne veut pas dire ici que « l’âme » serait quelque chose de séparé ou de séparable de l’action faite, et qui s’ajouterait ou non aux enchaînements mécaniques des doigts et des touches. On porte plutôt un jugement sur la manière dont cette action est menée, et sur l’effet global qui en résulte. Ce n’est pas que cette action manque de méthode : la coordination sensori-motrice est parfaite, et les notes sont enfoncées dans le bon ordre – on reconnaît sans problème la mélodie, exécutée sans faute. Ce qui est en cause, c’est la manière dont la méthode elle-même est suivie : il faudrait plus d’ardeur, ou plus d’élégance, plus de caractère en tout cas ; or le pianiste n’y est pas, et l’ensemble manque d’expressivité. Comme la méthode, ce troisième aspect de l’action relève de la manière d’accomplir un mouvement, mais il marque un degré supplémentaire de réflexivité. Si la méthode se comprend en rapport avec le mouvement qu’elle régule et organise, ce nouvel aspect se comprend en rapport à cette méthode elle-même et à la manière dont elle est employée et mise en œuvre. Les esprits étroits sont ainsi dits appliquer mécaniquement les règles de leur institution, comme s’il s’agissait de lois de la nature ne souffrant aucune exception, et tant pis pour les cas singuliers ou atypiques. Ces trois aspects ne sont pas des couches séparables d’une action finalisée, mais on peut les distinguer par ce degré de réflexivité, et la description de l’action peut se concentrer sur l’une ou l’autre de ces dimensions. Je porte du riz à ma bouche ; je le fais en formant une boulette avec mes doigts, ou en le saisissant avec des baguettes, ou en le soulevant avec une fourchette ; je manipule mon ustensile distraitement, sans guère prêter attention à ce que je mange, ou bien je peux le faire solennellement, comme pour mieux célébrer l’instant savoureux. Je déplace une pièce en bois sur un plateau (playing) ; je bouge le cavalier selon la règle de son déplacement (the game) ; je bouge la pièce dans un esprit ludique (the playfulness), ou bien avec tout le sérieux du monde, ce qui n’en fait plus tout à fait un jeu. Il s’agit bien d’une seule et même action, mais sous trois descriptions différentes, celle du changement pratique effectuée, celle de la forme de son effectuation, celle de l’attitude de l’agent qui l’effectue.

L’idée directrice que ce livre veut défendre et illustrer est que l’on peut analyser la philosophie de la même manière. Comme jouer au piano ou monter des meubles, la philosophie est une activité, et il n’y a pas de raison qu’elle soit un état d’exception par rapport aux autres actions humaines. C’est plus précisément une activité de réflexion, et qui produit certains résultats. Ces résultats peuvent être de nouvelles prises de position, de nouvelles thèses soutenues, de nouvelles argumentations qui les justifient, de nouveaux concepts qu’elles articulent, de nouvelles manières de juger certaines choses. Ces changements qu’un individu prétend apporter sur la manière dont il conviendrait de concevoir ou de juger tel ou tel point permettent de distinguer facilement un philosophe d’un autre. Platon pense qu’il faut chasser les poètes de la Cité. Wittgenstein pense que les règles diffèrent en nature des propositions factuelles. Locke soutient que l’âme n’est pas le principe de notre identité personnelle. Bergson défend l’idée que l’être humain est une espèce privilégiée dans l’évolution de la vie. Goodman défend celle que les œuvres d’art ont des fonctions cognitives. Ces philosophes ne se contentent pas d’énoncer de telles thèses, ils les explicitent, les illustrent, en donnent des raisons, en dégagent des présupposés, en déroulent des implications, préviennent des objections à leur encontre, les situent vis-à-vis de thèses concurrentes, etc., et l’ensemble que forment ces propositions constitue ce qu’on appelle communément leur « doctrine ». Pour le dire sommairement, une doctrine, c’est l’ensemble articulé des thèses d’un auteur, formulées dans son vocabulaire propre. Ces doctrines sont quelquefois identifiées par un terme en « -isme ». Elles peuvent s’appliquer non seulement à cet auteur mais également à celles et ceux qui le suivent plus ou moins fidèlement : le platonisme, le cartésianisme, le bergsonisme. De tels termes peuvent opérer des recoupements plus larges, qui permettent de distinguer de grandes positions philosophiques entre lesquelles les philosophes se partagent en fonction de la proximité de leurs thèses et de la manière dont ils comprennent certains concepts fondamentaux, même s’ils le font chacun à leur manière singulière : matérialisme et spiritualisme, réalisme et idéalisme, empirisme et rationalisme, déterminisme et indéterminisme, monisme, dualisme et pluralisme, etc. Ces positions générales, mais cela vaut pour chaque thèse affirmée et chaque nouveau concept introduit, sont comme des coups effectués par un philosophe dans l’espace philosophique : ce sont des propositions, au sens dynamique et non pas seulement linguistique du terme.

Ces doctrines sont néanmoins inséparables de méthodes que les philosophes utilisent, que ce soient des procédures de découverte permettant d’aboutir à ces résultats, des modes de justification visant à fournir des raisons de les accepter, des règles d’analyse pour éclairer les concepts mobilisés ou des règles de composition pour en proposer des nouveaux, des moyens d’organisation formelle et de systématisation de ces résultats, voire des procédés stylistiques ou de mise en page. L’ensemble de ces méthodes montre qu’une philosophie ne se compose pas seulement de résultats énonçables sous forme de thèses et d’éléments de doctrine, mais qu’elle propose de manière indissociable une certaine manière de conduire la réflexion permettant d’aboutir ou de rendre plus intelligible ces résultats. Les controverses philosophiques, pour peu qu’elles se développent dans tous leurs présupposés, ne portent jamais seulement sur le contenu de telle ou telle thèse, mais toujours également sur la manière même de faire de la philosophie, sur la conception qu’il faut avoir de la philosophie et de ses méthodes – comme le clivage de la philosophie continentale et de la philosophie analytique nous l’a montré tout au long du XXe siècle. C’est une caractéristique bien connue de la philosophie que chaque thèse philosophique implique toujours aussi des thèses métaphilosophiques dont l’explicitation demande un degré de réflexivité supplémentaire. Les grands philosophes ne proposent d’ailleurs pas seulement de nouvelles thèses ou de nouvelles manières de concevoir les choses qui bouleversent le paysage philosophique de leur époque en en redistribuant les lignes de partage ; ils proposent aussi de nouvelles méthodes, en cherchant à les imposer comme la manière supérieure de faire de la philosophie et d’aboutir à des résultats qui soient proprement philosophiques. Ils ne font pas qu’introduire de nouveaux coups dans le jeu ou de nouvelles ouvertures, en inventant une nouvelle manière de positionner les pièces les unes par rapport aux autres – à la manière de Bergson disant de Berkeley qu’il a proposé une combinaison inédite du nominalisme, de l’idéalisme, du spiritualisme et du théisme. Les grands philosophes sont en effet ceux qui parviennent à changer les règles mêmes du jeu, parce qu’ils ont compris qu’au grand jeu de la philosophie, le gagnant est celui qui arrive à imposer ses règles plutôt que ses thèses, en amenant ses interlocuteurs sur son propre terrain. Si l’on fait généralement commencer la philosophie avec Socrate, c’est précisément parce qu’avec la recherche de définition générale sur des termes difficiles (« beauté », « piété », etc.), conduite dans le cadre d’un dialogue, il lance un nouveau mode de réflexion, et l’absence de résultats de certains dialogues importe peu face à cette nouvelle manière d’interroger. Platon est un nom qu’on associe de manière privilégiée à une doctrine, celle des Idées « platoniciennes », mais Socrate est d’abord le nom d’une méthode, d’un moyen de faire accoucher de la vérité. Et si l’on fait parfois de Calliclès son adversaire le plus irréductible, c’est que celui-ci refuse d’entrer dans le jeu socratique, pas seulement en refusant de répondre à ses questions, mais en refusant le type même de question qui lui est posée. Les disciples orthodoxes d’un philosophe répètent généralement à la fois la doctrine et la méthode de leur maître, en se contentant d’en corriger çà et là quelques points secondaires et de systématiser davantage l’ensemble, mais les disciples hétérodoxes les plus inventifs savent retourner la nouvelle méthode contre sa doctrine. Ils font alors valoir le manque de systématicité dans l’application de la nouvelle méthode, comme si des vestiges des anciennes manières de penser se mêlaient encore aux percées accomplies. On songe au cas exemplaire des hégéliens de gauche, qui ont cherché à émanciper la dialectique comme méthode révolutionnaire proposée par Hegel du conservatisme religieux et politique de sa position idéaliste générale, pour mieux la retourner contre lui : « celui qui mettait l’accent sur le système de Hegel pouvait être passablement conservateur dans ces deux domaines ; celui qui, par contre, considérait la méthode dialectique comme l’essentiel, pouvait, tant en religion qu’en politique, appartenir à l’opposition la plus extrême^[1] ». Les découpages chronologiques que nous effectuons en histoire de la philosophie suivent d’ailleurs bien plus souvent les ruptures méthodologiques que les nouvelles propositions doctrinales. Si l’on fait débuter la philosophie moderne à Descartes et à Bacon, ce n’est pas seulement pour les nouvelles conceptions de l’esprit ou de la nature qu’ils proposent, mais aussi et avant tout en raison de leur prétention à apporter de toutes nouvelles méthodes en philosophie, plus fécondes que celles utilisées au cours des siècles précédents, dans la mesure où elles comptent répercuter les innovations méthodologiques qui ont fait décoller les mathématiques et les sciences physiques modernes. Si Kant occupe dans cette histoire une place privilégiée, c’est encore parce qu’il a su reprendre ces théories modernes en faisant de l’enquête philosophique la recherche non pas des causes des phénomènes de connaissance ou des actions morales, mais de leurs conditions de possibilité telles qu’elles sont en droit : un nouveau type de question, d’analyse et d’argumentation (l’argumentation dite transcendantale) semble ouvrir une nouvelle page dans la philosophie moderne. Les grands courants contemporains, comme la philosophie analytique, la phénoménologie ou le pragmatisme, se sont tous d’abord présentés comme de nouvelles méthodes pour faire enfin de la philosophie une activité digne d’être poursuivie, plutôt que comme de nouvelles doctrines, de nouveaux « -ismes », même si ces méthodes étaient d’emblée liées à des thèses substantielles.

Doctrines et méthodes sont des aspects bien répertoriés et largement étudiés de l’activité philosophique. Or non seulement il faut distinguer une troisième dimension, à laquelle on réservera le nom d’« attitude », mais on soutiendra tout au long de ce livre que cette troisième dimension est la plus importante pour la philosophie. Il arrive qu’on rencontre un étudiant qui connaisse bien une doctrine et qui maîtrise suffisamment les règles d’un exercice philosophique, mais qui semble manquer, comme on le dit parfois, de « sens philosophique » dans la restitution de cette doctrine comme dans l’application de ces règles. On veut dire par là qu’il n’a pas encore acquis certaines dispositions d’esprit qui font de la philosophie une activité vivante, un exercice de réflexion en acte – un peu comme le pianiste dont le jeu est « sans âme ». Ces dispositions ne se confondent pas avec des thèses soutenues ou avec des méthodes utilisées, puisqu’elles mettent en jeu une attitude générale envers ces thèses et ces méthodes, une manière de se rapporter à elles : une certaine façon de proposer une position, une certaine façon d’utiliser un outil de réflexion et de se rapporter à son but. Ces dispositions s’acquièrent, comme les informations doctrinales et les procédés méthodiques, mais il est plus difficile de les transmettre sous forme d’énoncés. Non pas qu’elles ne soient générales, ni susceptibles d’être mises en œuvre au cours d’occasions différentes, dans l’énoncé de tel ou tel élément particulier de doctrine ou dans l’utilisation de telle ou telle règle particulière. Ces dispositions sont au contraire comme des grandes habitudes de pensée, des tournures d’esprit affectant l’ensemble de sa pensée, des ways of thinking. Mais elles sont personnelles, qualifiant la manière la plus générale dont un philosophe pense. Elles composent comme son caractère ou son tempérament philosophique. Elles sont ainsi moins détachables du philosophe que les doctrines ou les méthodes, et elles s’apprennent plus facilement par l’exemple, en voyant comment font les modèles qui les exhibent de manière particulièrement exemplaire et convaincante.

C’est une conception de la philosophie qu’on associe généralement aux écoles de l’Antiquité depuis les travaux pionniers de Pierre Hadot. Celui-ci a fait valoir que la philosophie antique, et, en réalité, toute philosophie authentique, devait se comprendre non pas seulement comme un ensemble de doctrines et de systèmes d’idées, mais avant tout comme une manière de conduire sa vie. Il y a bien des doctrines, et des règles à suivre, mais ce qui compte est l’engagement personnel du philosophe dans un certain mode de vie, son « effort pour se mettre dans certaines dispositions intérieures^[2] ». Au cœur de chaque système philosophique, il s’est ainsi proposé de découvrir une « attitude existentielle » ou « spirituelle » qui l’anime et que le philosophe a cherché à exhiber et mettre en œuvre dans tous les événements de sa vie^[3] : attitude d’indifférence du sceptique, attitude de consentement du stoïcien, attitude de détente de l’épicurien. Si les éléments de doctrines sont tributaires du contexte de leur époque, ces grandes attitudes philosophiques lui paraissent réactualisables, et en ce sens, elles seraient transhistoriques et même transculturelles (on en retrouverait des équivalents dans les pensées non occidentales). Cette conception antique de la philosophie aurait disparu au Moyen Âge, avec la prise en charge de la conduite de la vie par la religion chrétienne et la création des premières universités, au profit de sa seule identification à l’élaboration de discours conceptuels systématiques, même si elle a survécu en marge de l’institution scolaire et refait surface çà et là chez un Montaigne ou un Wittgenstein^[4].

Si la thèse du primat de l’attitude est fortement exprimée par Hadot, il n’y a pas de raison de limiter cette conception à une période particulière ou à un type de philosophie particulier. Il n’y a pas de raison non plus de penser que seules ces attitudes sont réactualisables, comme si les doctrines et les méthodes ne l’étaient pas, et comme si, surtout, ces attitudes étaient invariables à travers le temps, formant une sorte d’essence de la philosophie authentique qui courrait plus ou moins souterrainement depuis les Grecs. Les dispositions, comme les doctrines et les méthodes, dépendent des contextes, et elles sont proposées et deviennent visibles à des moments précis de l’histoire : il y a une histoire possible des attitudes philosophiques, tout autant que des doctrines et des méthodes, même si elles sont sans doute plus persistantes. Rien ne dit d’ailleurs qu’on en ait déjà le compte complet, et les grands philosophes continuent de recommander de nouvelles dispositions, si ce n’est de nouvelles attitudes. Enfin, il n’y a pas à opposer doctrine théorique et attitude pratique comme deux pôles contraires. D’abord, il n’y a pas à restreindre l’idée d’attitude à l’éthique pratique ou aux engagements existentiels : une attitude envers ses propres croyances et ses propres thèses est tout aussi philosophiquement importante qu’une attitude envers ce qui nous arrive dans la vie, d’autant plus si l’on considère que les croyances sont des dispositions à l’action. Qu’on songe à l’esprit critique, attitude majeure de la philosophie moderne et notamment du siècle des Lumières et qu’on aurait de la peine à retrouver dans l’Antiquité. Non seulement ces attitudes philosophiques sont générales, ne se réduisant pas à une réaction particulière ou à une collection de réactions particulières, mais elles sont potentiellement susceptibles d’affecter l’ensemble de la vie intellectuelle et morale : elles animent et peuvent unifier l’ensemble de nos rapports à nos concepts, nos jugements, nos théories, mais aussi à nos valeurs, nos normes, nos critères, nos idéaux, et encore à nos habitudes, nos savoir-faire, nos coutumes et nos règles, nos institutions, nos organisations, etc., et ceci dans toutes les activités humaines (éducation, travail, science, religion, politique, art, commerce, etc.) et tous les modes d’association (famille, école, entreprise, gouvernement, club, église, etc.). Cette généralité même contribue à en faire des attitudes philosophiques, puisque la philosophie a depuis toujours revendiqué un certain rapport au tout et à l’ultime. Mais c’est une erreur de penser qu’il faille nécessairement substantiver ce tout et cet ultime sur le modèle des Grecs, et qu’une attitude n’est philosophique que si elle est prise envers le tout cosmique ou envers la mort comme point ultime devant déterminer tous les moments de la vie. Généralité, totalité, caractère ultime, sont d’abord des traits de l’attitude elle-même, et non pas de ce à quoi elle se rapporte. Il en va ici comme d’un tempérament psychologique (comme être optimiste ou dépressif) : il est général, il unifie la personnalité, il est utilisé comme explication finale d’un comportement. De même une attitude philosophique, qu’on dégage comme « l’esprit » d’une méthode ou d’une doctrine : elle est plus générale que la méthode et la doctrine, elle permet d’en unifier les différents aspects, elle leur donne leur sens le plus important et leur valeur finale.

S’il n’y a pas à opposer un pôle théorique et un pôle pratique, c’est précisément aussi parce que toute philosophie se présente d’emblée à la fois comme une doctrine, articulée dans des thèses, comme une méthode, formulée dans des règles, et comme une attitude, exhibée dans des dispositions intellectuelles et morales. Les trois dimensions sont inséparables, bien qu’elles soient distinguables et que l’on puisse argumenter en faveur d’un primat de la méthode sur la doctrine et de l’attitude sur la méthode. Du point de vue factuel, il y a une circularité inévitable entre les trois dimensions. Ce point a souvent été relevé au sujet des rapports entre doctrine et méthode. Certes, il est toujours possible, à partir d’une doctrine, d’en isoler la méthode et d’en expliciter formellement les règles en les énonçant dans leur plus grande généralité abstraite. Mais il ne faut jamais perdre de vue qu’il s’agit alors d’une abstraction, commandée soit par le désir de l’examiner, comme on démonte un moteur ou qu’on inspecte n’importe quel outil, afin d’en proposer des améliorations possibles, soit par l’objectif pédagogique de la communiquer ou de l’enseigner. Une méthode ne s’exerce pas dans le vide, et elle n’est pas susceptible d’être étudiée de manière totalement séparée de l’activité de recherche où elle est employée ni des résultats qu’elle produit : « c’est en action qu’il faut la considérer^[5] ». Surtout, il est illusoire de penser qu’une méthode pourrait être parfaitement neutre, dénuée de tout présupposé, indépendante donc de toute thèse substantielle^[6]. Dans l’énoncé même des règles sont mobilisés des concepts solidaires de la doctrine du philosophe, et l’idée qu’il se fait de la méthode, des objectifs qu’il lui donne, des obstacles majeurs qu’il se propose de surmonter grâce à elle, n’est pas totalement dissociable des engagements doctrinaux qu’il défend par ailleurs, sur la nature de la réalité, de l’esprit ou de la connaissance par exemple. Dès la première règle de Descartes, « ne recevoir aucune chose pour vraie, que je connusse évidemment être telle », il y a toute une théorie de la vérité, reposant sur l’évidence, qui y est impliquée, et l’on pourrait contester d’emblée cette méthode en raison des présupposés substantiels sur lesquels elle repose, avant même d’en examiner la mise en œuvre efficace. Présenter sa propre méthode comme étant la méthode d’une philosophie prenant enfin le bon départ ou parvenant enfin à réaliser son essence propre n’est précisément qu’un coup de plus dans le jeu philosophique, un coup visant à imposer ses règles comme les seules possibles – the only game in town. On peut toujours chercher à émanciper une méthode des engagements doctrinaux de son inventeur ou promoteur, mais cette émancipation, il faut justement la faire, elle n’est pas déjà donnée toute faite dans son œuvre. Elle implique des interventions critiques sur son œuvre qui modifieront non seulement sa doctrine, mais le sens et la valeur de la méthode qu’il a proposée, en la rendant susceptible de résultats différents et parfois même contraires. Réciproquement, en philosophie, une doctrine n’est pas, sauf abstraction, susceptible d’être présentée comme un résultat tout fait, détaché et clos sur lui-même, autosuffisant, indépendant de l’ensemble des moyens que le philosophe a mobilisés pour y parvenir, la justifier et l’exposer. En philosophie, la méthode n’est pas comme un échafaudage qu’on pourrait retirer une fois l’édifice construit. C’est plutôt la manière même dont le matériau de la doctrine a été assemblé et continue de tenir ensemble, et on ne peut la retirer sans tout faire s’écrouler. Les berges de la rivière, bien que plus stables que le courant, sont sculptées et remodelées par le mouvement de l’eau, autant qu’elles en régulent et en orientent le cours. La doxographie, que personne ne confond avec la restitution authentique d’une philosophie, est précisément la tentative d’énoncer des thèses d’un auteur comme si elles étaient détachées de la manière et des moyens mis en œuvre pour les formuler : une collection d’opinions détachées entre elles comme de toute activité organisée de réflexion. Il n’est pas jusqu’aux procédés de style d’un philosophe, dans la mesure où ils sont réfléchis, qui n’adhèrent aux thèses qu’il propose, et leur paraphrase dans un langage différent, si elle est utile et importante du point de vue de la communication et de l’enseignement, et même nécessaire du point de vue de la critique, laisse toujours échapper quelque chose de sa pensée, comme lorsque l’on traduit ligne à ligne un poème en prose.

Les mêmes arguments s’appliquent a fortiori aux rapports de l’attitude avec la méthode et la doctrine. Il n’y a pas d’attitude qui vaille en soi et pour soi, indépendamment des règles dans lesquelles elle s’opérationnalise et des thèses qui l’incarnent et l’expriment dans un contexte historique donné, déterminé par les débats d’une époque. On n’est pas colérique si l’on ne se met jamais en colère dans aucune situation particulière. On pourra certes ne pas se mettre en colère dans telles ou telles circonstances particulières, mais on le fera quand même généralement. Ce qui vaut pour les tempéraments psychologiques vaut pour les attitudes philosophiques : c’est en action qu’il faut les considérer. On ne les trouvera nulle part ailleurs que dans les méthodes et les doctrines. On peut bien chercher à abstraire et à réactualiser, comme le dit Hadot, une grande attitude philosophique, mais ce sera encore au sein des débats de son époque, et sous des formes qu’ils conditionneront en partie. C’est néanmoins sur l’ordre de dépendance inverse qu’on veut ici insister. Car cet ordre ne signale pas seulement une interdépendance factuelle entre doctrine, méthode et attitude. Il permet aussi d’illustrer la thèse normative selon laquelle le niveau le plus important, dans une philosophie, est le type d’attitude qu’elle exhibe et promeut. Si les trois sont nécessaires pour l’articulation d’une pensée, c’est sur le plan des attitudes que les doctrines et les méthodes trouvent leur sens et leur valeur philosophiques les plus décisifs et les plus durables. La philosophie doit d’abord se comprendre comme une attitude, et non seulement comme un ensemble de doctrines ou de méthodes spécifiques de penser. Derrière les doctrines et les méthodes des philosophes, il faut savoir retrouver les grandes attitudes de pensée qu’ils incarnent et expriment. C’est d’abord à ce niveau, plutôt qu’à celui des thèses doctrinales ou même des règles méthodologiques, que les grands problèmes ou les grands débats philosophiques devraient être posés.

Il en ressort une règle de lecture des philosophes, qu’on peut appeler la méthode de « l’ascension éthique ». Une doctrine vaut certes par les thèses qu’elle articule, et par rapport aux autres doctrines dans l’espace des positions philosophiques. Mais elle peut être lue à un autre niveau, comme illustrant et incarnant des méthodes de penser. Il s’agit non pas de sauter purement et simplement du niveau de la doctrine à celui de la méthode, comme s’il s’agissait de plans séparés, mais de comprendre cette doctrine même du point de vue méthodologique, en montrant qu’au-delà du sens immédiat qu’elle possède en tant que doctrine reliée ou opposée à d’autres doctrines, elle exhibe et promeut une certaine manière de faire de la philosophie. Il s’agit moins de passer de la doctrine à la méthode comme si la méthode était extérieure à la doctrine que de transposer l’ensemble de la doctrine dans une clef méthodologique. De ce point de vue, les thèses défendues sont à présent comprises comme des règles à recommander pour bien penser en philosophie. Les concepts proposés sont à leur tour compris non dans leur sens substantiel, mais dans un sens opératoire – comme des instruments d’analyse et de direction de la réflexion, attirant l’attention sur les aspects les plus importants des phénomènes étudiés. Un bon exemple de cette ascension méthodologique est la lecture que Deleuze donne de Bergson dans le premier chapitre de son commentaire^[7]. Du point de vue doctrinal, la durée chez Bergson est un concept métaphysique qui entend faire référence à un trait constitutif de la réalité. Sa thèse est qu’on ne peut éliminer la durée d’une réalité quelconque sans faire disparaître cette réalité même : ce qui en reste, si on le fait, n’en est plus qu’une représentation symbolique, qui peut avoir son utilité pratique mais qui n’est pas vraie. Deleuze fait valoir dans sa lecture qu’il faut d’abord entendre cette thèse comme une règle générale de méthode philosophique. Ce que Bergson propose, c’est de considérer toute chose du point de vue de la durée. En ce sens, la durée est moins l’objet privilégié de la philosophie, qui devrait se substituer aux objets philosophiques traditionnels tels que la substance, Dieu, la nature humaine ou les valeurs, que la méthode permettant d’étudier tous les autres objets, que ce soit la substance, Dieu, la nature humaine ou les valeurs – mais aussi le rapport du corps à l’esprit, l’évolution des espèces, le rire ou les œuvres d’art. Tous ces objets doivent être compris et définis en termes temporels, ou bien l’on n’en aura que des représentations symboliques. Il s’agit d’un « tournant temporaliste » en philosophie, qui doit affecter la manière d’ensemble de poser et de résoudre les problèmes philosophiques. Dans le même sens, comme l’a bien souligné Richard Rorty, le « tournant linguistique » n’a pas consisté (seulement) à prendre le langage propositionnel comme objet privilégié de l’analyse philosophique en lieu et place des états mentaux, mais aussi et surtout à considérer que « les problèmes philosophiques sont des problèmes qui peuvent être résolus (ou dissous) soit en réformant le langage, soit en comprenant mieux le langage que nous utilisons quotidiennement^[8] ». C’est un tournant méthodologique encore plus que doctrinal : toute la philosophie ne se réduit pas à la « philosophie du langage », mais elle devrait tout entière prendre la forme d’une « philosophie linguistique », où le langage est considéré comme l’outil d’analyse des problèmes philosophiques en général^[9].

Cette ascension méthodologique peut se poursuivre jusqu’au niveau éthique, en entendant par là celui des grandes attitudes et dispositions intellectuelles et morales. Car si les méthodes, à leur tour, valent par rapport aux résultats doctrinaux qu’elles produisent comme par rapport aux autres méthodes philosophiques auxquelles elles entendent se substituer, elles peuvent être comprises au niveau des grandes dispositions qu’elles permettent d’opérationnaliser et dont elles incarnent l’esprit dans la lettre de leurs règles. Si l’on distingue la lettre et l’esprit d’une règle, c’est que l’énoncé d’une règle n’indique pas en lui-même l’esprit dans lequel il convient de l’appliquer : on peut toujours appliquer une règle dans un esprit contraire à celui dans lequel elle avait été originellement énoncée. Mais cet esprit est précisément ce qui donne son sens à la règle dans la manière dont on l’utilise dans un cas particulier, et c’est lui qui fournit un modèle d’interprétation pour les applications suivantes. C’est aussi lui qui permet, au besoin, de corriger la lettre de la règle si l’on s’aperçoit qu’elle est systématiquement utilisée à l’encontre de l’esprit qu’on aurait voulu promouvoir lorsqu’on l’a énoncée. En ce qui concerne la philosophie, et comme pour le rapport entre doctrine et méthode, il ne s’agit pas de sauter purement et simplement d’un plan à l’autre, mais de comprendre une doctrine (et une méthode) du point de vue de l’esprit qu’elle incarne, exhibe et promeut – de retrouver l’esprit qui l’anime, et qui permet si besoin de la corriger en étant plus fidèle à cet esprit que les thèses (ou les règles), telles qu’elles sont énoncées à un moment historique donné, ne le manifestent. Le rationalisme par exemple est classiquement défini comme la doctrine selon laquelle toute connaissance véritable est fondée sur des principes universels et nécessaires, qu’on ne peut dériver de l’expérience, mais qu’on tire seulement de la raison, et en ce sens, il s’oppose à la théorie empiriste. Derrière cette doctrine, qui connaît d’ailleurs de nombreuses variantes et évolutions, on peut retrouver l’exigence d’une méthode plus permanente. Le rationalisme peut et doit s’entendre aussi et même d’abord comme la promotion de la méthode de la démonstration rationnelle, qui part de prémisses considérées comme simples et évidentes, pour produire, par des étapes contrôlées et rigoureusement enchaînées, des vérités certaines. C’est en fait plus généralement la promotion d’un ensemble de techniques de mise en ordre de la pluralité des idées et des choses (d’une multiplicité quelconque de termes), qui puisse faire saisir leurs relations intelligibles réelles par-delà leurs relations empiriques de coexistence et de succession comme leurs relations de ressemblances et de différences sensibles. Les jardins zoologiques classiques sont des espaces rationnellement organisés, car leur architecture spatiale tend à reproduire la classification rationnelle du vivant, en regroupant dans une même zone les animaux qui sont proches du point de vue anatomique – tous les félins par exemple –, alors même qu’ils peuvent ne jamais se côtoyer dans leurs milieux empiriques – comme le jaguar d’Amazonie et le tigre d’Asie. Au nom de cette méthode, on peut critiquer des éléments de doctrine qui semblent en gêner la pleine application : il n’y a par exemple aucune nécessité à définir la raison comme la faculté des « idées innées » pour justifier une telle technique de mise en ordre, et le rationalisme pourra dépasser ce stade « cartésien » sans perdre de sa force méthodologique. Les techniques de mise en ordre d’une multiplicité empirique quelconque ont en effet rapidement débordé les présupposés du rationalisme doctrinal de Descartes qui limitait la méthode à des chaînes unilinéaires de raisons suspendue à des « natures simples ». Notamment le mode d’arrangement tabulaire, qui croise lignes et colonnes en une série de séries, et dont le tableau de Mendeleiev sera vu comme l’une des grandes réussites, marquera durablement un rationalisme plus complexe, des combinatoires leibniziennes aux diagrammes structuralistes.

Mais l’on peut reconduire encore la doctrine et la méthode au rationalisme comme attitude. Si l’on peut en effet corriger une technique rationnelle donnée au nom même du rationalisme, d’un rationalisme mieux compris et plus radical, c’est que celui-ci ne se confond pas purement et simplement avec un ensemble de méthodes. À la raison entendue comme faculté de connaissance des principes et comme ensemble d’instruments de mise en ordre s’ajoute la raison comme attitude générale de l’esprit. Ce qui importe en effet pour un rationaliste, c’est d’être rationnel dans sa pensée et sa conduite, et les méthodes ne sont là que pour aider l’esprit à le devenir en acquérant les bonnes habitudes de penser. Sur ce plan, le rationalisme est d’ailleurs plus facile à saisir par les attitudes qu’il rejette. C’est ainsi que Gilles-Gaston Granger l’oppose au mysticisme, au romantisme et à l’existentialisme considérés non comme des doctrines, mais bien comme des « attitudes négatives », « des modes de pensée et d’action qui, pour être moins systématiques que les doctrines des différents philosophes, n’en sont pas moins doués d’une existence et d’une consistance historique probablement plus prégnante »^[10]. Ce qui définit l’attitude rationnelle, c’est en effet une foi dans la puissance de l’esprit à pouvoir pénétrer dans l’ordre véritable des choses, qui ne serait jamais donné immédiatement. Son premier adversaire est l’esprit pré-rationnel, qui fait naïvement confiance à l’ordre apparent des choses – ordre qui n’est pourtant dû qu’au hasard, aux coïncidences non réfléchies, à la tradition, aux conventions –, et qu’il n’accepte pour clair et évident que parce qu’il y est accoutumé. Mais son adversaire le plus frontal, son ennemi intime, est le mode de pensée irrationnel, qui est disposé à croire qu’il existe quelque chose de plus profond et d’inanalysable qui résistera toujours à nos techniques de mise en ordre rationnelle. Une telle attitude dispose à croire aux miracles exceptionnels qui échappent à l’ordre de la nature ou aux mystères insondables qui défient toute entreprise de compréhension rationnelle. Elle dispose à invoquer comme des principes supérieurs d’explication et de direction morale des forces naturelles ou humaines plus profondes que tout ordre précairement imposé par la raison, comme l’élan de la Vie qui déborde toutes les catégories ou la violence des passions qui dépasse toute mesure. Le rationalisme est en ce sens critique de l’expérience sensible, de l’imagination, des coutumes sociales, des savoir-faire empiriques, comme modes de pensée et de conduite infra-rationnels (empiriques) et en attente de rationalisation. De ce point de vue, il se veut révolutionnaire : il veut tout reprendre à partir de principes d’organisation censés découler de l’ordre même des choses, plutôt que de l’expérience et de la tradition. Mais il est encore plus critique des révélations de la foi, de l’expérience mystique, de l’intuition ou de l’émotion métaphysique comme supposés modes supra-rationnels (mystiques, romantiques ou existentialistes) d’accès au véritable sens des choses sous l’ordre de surface de la raison humaine. Et de ce point de vue, il est de tempérament classique et manifeste une tendance conservatrice, dont le danger propre est de convertir la recherche d’ordre en défense d’un ordre spécifique établi^[11].

Il ne s’agit ici que d’une esquisse d’ascension éthique, pour attirer l’attention sur les rapports entre doctrine, méthode et attitude. L’ascension éthique ne consiste pas à dire que telle position philosophique renvoie à une attitude plutôt qu’à une doctrine, car les deux sont indissociables. Mais qu’il faut la comprendre d’abord comme une attitude, avant de la comprendre comme une méthode et une doctrine, qui en constituent des sens dérivés, bien qu’indispensables. Si l’on pouvait émanciper la formule kantienne de ses connotations dualistes, on pourrait dire que l’attitude est vide sans règles de méthode qui canalisent et opérationalisent ses dispositions et sans thèses doctrinales qui lui donnent voies d’expression et points d’application dans un espace de positions déterminé ; et que doctrines et méthodes sont aveugles sans attitude pour indiquer l’orientation générale de la réflexion ou sa ligne directrice. Les résultats méthodologiques et doctrinaux obtenus constituent des preuves spécifiques de l’intérêt et de l’importance d’une attitude philosophique, quand cette attitude fournit la raison la plus générale de les adopter – pas seulement au sens où l’attitude permettrait de rendre compte de telle méthode ou doctrine, mais au sens où la fréquentation de telle méthode ou doctrine doit permettre de développer des dispositions intellectuelles et morales qui paraissent les meilleures, celles qui permettent de faire le plus progresser la réflexion. L’attitude est en effet la plus générale et la plus durable de ces trois dimensions. On changera plus facilement de croyances doctrinales, et même de règles de méthode, que d’attitude. C’est d’ailleurs ainsi qu’on rend compte du mélange de continuité et de discontinuité dans le parcours de philosophes qui ont changé, parfois spectaculairement, de conceptions, comme c’est le cas par exemple de Wittgenstein et de Putnam. Leurs changements dans les doctrines défendues et dans les méthodes d’analyse recommandées permettent de dégager la constance d’une grande attitude philosophique qui n’avait pas encore trouvé les moyens d’expression adéquats dans leur première période. C’est une telle attitude, qui prend de plus en plus conscience d’elle-même, qui les pousse à réformer leurs thèses et leurs techniques. C’est que de telles attitudes constituent le cœur de la personnalité philosophique, quand les méthodes et les croyances sont plus périphériques. Elles sont plus directement liées à l’image que l’on se fait de soi-même comme philosophe et à ce qui compte par-dessus tout à ses yeux en philosophie. Face à des critiques et objections, on sera plus enclin à abandonner ou corriger telle thèse qu’à changer d’attitude, ce qui impliquerait une transformation profonde de notre tempérament philosophique. C’est pourquoi, lorsqu’une telle transformation se produit, elle prend souvent la forme d’une sorte de conversion, qui donne l’impression que l’ensemble des convictions et méthodes d’un philosophe bascule tout d’un coup – comme un changement de l’ensemble de la personnalité, plutôt que de telle ou telle thèse ou règle particulière, aussi cruciales soient-elles.

Les positions en « -isme » constituent un terrain de choix pour une telle lecture éthique de la philosophie. Il a déjà été proposé de dépasser les impasses de la controverse entre réalisme et antiréalisme en la reprenant du point de vue des attitudes adoptées envers la science, plutôt que du point de vue des positions doctrinales défendues^[12]. Bas C. Van Fraassen, renvoyant d’ailleurs à Crasnow, et à partir du cas privilégié de l’empirisme, a cherché à montrer

qu’une position philosophique peut consister en quelque chose d’autre qu’une croyance au sujet du monde […] [elle] peut consister en une posture [stance] (une attitude, un engagement, une approche, ou un assemblage de telles choses, qui pourrait également inclure des attitudes propositionnelles comme des croyances). Une telle posture peut bien sûr être exprimée, et elle peut également impliquer ou présupposer des croyances, mais elle ne peut pas purement et simplement équivaloir au fait d’avoir des croyances ou de faire des assertions au sujet de ce qui est^[13].

Il en vient alors à défendre l’idée que « l’empirisme est une posture plutôt qu’une thèse factuelle ou une théorie^[14] » – comme le fait de croire que toute proposition au sujet du monde dérive de l’expérience. Sur son exemple, Daniel Andler a plus récemment proposé de « renonc[er] à considérer le naturalisme comme une thèse au profit d’une autre modalité », et de retrouver « l’esprit du naturalisme » en en faisant précisément une « attitude » ou un « parti » à prendre et à développer dans des programmes de recherche spécifiques^[15]. Mon exemple privilégié sera ici le pragmatisme. Plus encore que le réalisme, l’empirisme ou le naturalisme, je crois qu’il peut constituer un modèle pour penser la philosophie comme attitude.

Mon attention avait déjà été attirée sur ce point lors de mon livre sur William James, que j’avais significativement intitulé William James. L’attitude empiriste^[16]. Le problème qui l’avait amené était le fait que les commentateurs étaient divisés sur la question de savoir ce qui constitue le « centre de la vision » de James. On le considère traditionnellement d’abord comme un pragmatiste, mais certains ont cherché à montrer que son pragmatisme dépendait d’une position plus fondamentale, tantôt l’indéterminisme, tantôt le pluralisme ou l’empirisme radical, parfois le panpsychisme. Ma lecture systématique m’avait conduit à comprendre qu’il n’y avait pas moyen de ramener toutes les thèses défendues dans sa psychologie comme dans sa philosophie à un seul et même cœur doctrinal, et que, lorsqu’on le faisait, c’était toujours au détriment d’aspects de son œuvre qu’on négligeait ou dont on réduisait la spécificité. L’erreur m’est apparue dans le fait non pas de chercher un centre de sa vision, mais dans le fait de l’identifier à une doctrine particulière, à laquelle il aurait fallu ramener tout le système. Ce centre rayonnant, le noyau de son champ de conscience philosophique, il était en revanche possible de le caractériser comme une attitude, d’autant qu’il définissait lui-même l’empirisme comme une attitude avant d’en faire une doctrine. Tel était le centre de sa pensée, qui était partout sans être localisé en un point spécifique : pour chaque problème traité, que ce soit la fonction de la conscience, la nature de la vérité ou la valeur de l’expérience religieuse, James l’aborde en adoptant une certaine attitude qui se voulait empiriste et qu’il a cherché à caractériser et déployer dans toute son œuvre. Mais si, dans cet ouvrage, j’avais tenté de montrer que chaque doctrine reflétait chacune pour son compte une telle attitude de fidélité envers l’expérience, je n’avais pas cherché à lire le pluralisme, l’empirisme radical ou le surnaturalisme eux-mêmes comme des attitudes. Je n’avais pas suffisamment vu que le pragmatisme se trouve plus dans ce mouvement d’ascension éthique que dans la théorie de la vérité ou la méthode que James appelle de ce nom, et qu’il est possible de comprendre tous ces « -isme » comme autant de grandes dispositions de l’esprit composant ensemble le tempérament philosophique que James préconise.

Ce livre est donc en un sens une reprise systématique de ce programme, et James est un modèle historique essentiel dans la compréhension de la philosophie comme attitude^[17]. Mais il en élargit l’examen au-delà du seul cas de James, car c’est en réalité l’ensemble du pragmatisme classique qui est animé par cette question. Plusieurs grandes raisons font en effet de l’étude du pragmatisme un modèle privilégié à mes yeux pour tout examen général de la philosophie comme attitude.

La première est que les pragmatistes ont distingué, de manière explicite et relativement détaillée, les trois niveaux et qu’ils ont eux-mêmes identifié le pragmatisme d’abord et avant tout à une attitude. Charles S. Peirce a défini le pragmatisme non comme une doctrine métaphysique mais comme une simple méthode de logique pour rendre les idées claires : la signification d’un concept réside selon lui dans « les habitudes générales de conduite que la croyance en la vérité du concept […] développerait de manière raisonnable^[18] ». En conséquence, « l’explication la plus parfaite d’un concept susceptible d’être transmise par des mots consiste dans la description de l’habitude que ce concept est destiné à produire^[19] ». Il concevait cette méthode comme la transposition dans le champ philosophique de celle qui a fait le succès des sciences modernes, dans la mesure où les scientifiques, contrairement à celles et ceux dont la culture est essentiellement livresque, pensent toute chose en termes d’expérimentation possible, c’est-à-dire de conduite rationnellement contrôlée. Or Peirce voyait précisément dans la science non pas seulement un système de vérités (premier niveau) ni même une méthode spécifique pour parvenir à la vérité (deuxième niveau), mais d’abord et avant tout une certaine attitude générale – la manière expérimentale de penser, la tournure d’esprit expérimentaliste – et même un mode de vie. La philosophie ne pourrait que progresser, selon lui, si les philosophes adoptaient une même tournure d’esprit pour les problèmes qui les occupent. On trouve généralement à l’entrée « pragmatisme » des dictionnaires la référence à la théorie de la vérité de James. Mais pour James, comme pour Peirce, le pragmatisme désigne avant tout non une doctrine mais une méthode, qui fournit non seulement un test pour clarifier la signification des concepts abstraits, mais un moyen pour résoudre les disputes philosophiques qui semblent interminables. Or cette méthode, il la réfère à son tour à une attitude plus générale :

le pragmatisme représente une attitude tout à fait familière en philosophie, l’attitude empiriste, mais elle la représente, à ce qu’il me semble, sous une forme à la fois plus radicale et moins contestable qu’elle ne l’a jamais été. Un pragmatiste tourne le dos résolument et une fois pour toutes à tout un tas d’habitudes invétérées qui sont chères aux philosophes professionnels […] la méthode pragmatique signifie donc jusqu’à présent non pas un résultat particulier quelconque, mais seulement une attitude d’orientation. L’attitude de se détourner des choses premières, des principes, des « catégories », des prétendues nécessités ; et de se retourner vers les choses dernières, les fruits, les conséquences, les faits^[20].

C’est la raison pour laquelle il dédia son Pragmatism (1907) à la mémoire du philosophe empiriste britannique John Stuart Mill « qui, le premier, m’enseigna l’ouverture d’esprit pragmatique », et qu’il lui donna comme sous-titre : « un nouveau nom pour une ancienne manière de penser [way of thinking] ». De cette formule, on souligne souvent les marqueurs temporels, mais l’idée d’une manière générale de penser, qui marque une continuité entre l’empirisme britannique et le pragmatisme américain par-delà les ruptures doctrinales et les infléchissements méthodologiques, est en réalité plus déterminante pour comprendre la philosophie de James. John Dewey a critiqué à son époque l’enseignement des sciences à l’école, dans la mesure où il n’était présenté que des résultats sous la forme d’un ensemble d’informations à apprendre dans un manuel. S’il a fait campagne pour introduire des laboratoires dans les écoles, c’était pour que les élèves apprennent la science en la faisant, c’est-à-dire en comprenant de quelle manière ces résultats sont produits, selon quelle méthode et avec quels instruments. Il s’est même présenté comme un philosophe de la méthode, cherchant à transposer la méthode scientifique dans la résolution des problèmes humains et des conflits de valeurs. On ne peut savoir à l’avance quelle sera la solution à ces problèmes, mais on a selon lui de bonnes raisons de savoir à l’avance que la meilleure méthode pour les résoudre sera une méthode d’intelligence collective en action, comme l’est la méthode expérimentale des scientifiques. Or le projet même de cette transposition indique que l’on puisse décoller une attitude scientifique plus générale des méthodes particulières que les scientifiques utilisent dans leur laboratoire. C’est, au-delà des procédures particulières des méthodes scientifiques, cette attitude d’enquête que Dewey souhaitait faire acquérir aux élèves et dont il défendait l’adoption pour résoudre les conflits humains : lorsque la science dénote non pas seulement un compte rendu de faits particuliers découverts au sujet du monde mais une attitude générale envers lui – par contraste avec des choses spécifiques à faire –, alors elle devient philosophie. Car une disposition sous-jacente représente une attitude, non pas envers telle ou telle chose, ni même envers une collection de choses connues, mais envers les considérations qui gouvernent la conduite [Dewey, DE, LW9, p. 334].

Du point de vue même de ses premiers propagateurs, ce serait donc une erreur de rabattre le pragmatisme comme philosophie sur le seul plan de la méthode (serait-ce la méthode pour rendre les idées claires ou la méthode de l’enquête) ou de la doctrine (serait-ce la théorie de la vérité ou de l’expérience)^[21].

La deuxième raison qui fait du pragmatisme un modèle privilégié est l’image globale de l’histoire et des progrès de la pensée qu’on y trouve. Peirce a distingué quatre grandes méthodes pour fixer les croyances, mais en réalité il en oppose une, la méthode scientifique, aux trois autres (méthode de ténacité, méthode d’autorité, méthode a priori). Du point de vue des attitudes, l’histoire de la philosophie oscille en effet entre l’attitude du scientifique, prêt à renverser toutes ses théories si l’expérience le demande, et l’attitude de celles et ceux qui s’accrochent à leurs croyances et ne raisonnent que pour les défendre coûte que coûte. James a affirmé que l’on peut voir toute l’histoire de la philosophie comme celle du conflit entre deux grands tempéraments philosophiques, les « tender-minded » (les délicats) qu’il qualifie de « rationalistes », et les « tought-minded » (les coriaces) qu’il identifie aux « empiristes ». Les premiers aiment les grands principes et tendent à être dogmatiques, quand les seconds préfèrent les petits faits et sont enclins à être critiques. On pourrait écrire l’histoire de la philosophie en rangeant chaque philosophe dans l’une ou l’autre colonne, selon l’inclination dominante de sa pensée, et en montrant comment chaque avancée doctrinale ou méthodologique de l’une des tendances appelle des réactions et des modifications de l’autre pour en défendre et en réactualiser l’attitude générale. L’ensemble de l’œuvre de Dewey est structuré par l’opposition entre une ancienne et une nouvelle manière de penser, dont il analyse les formes générales à travers tous les champs philosophiques et dont il dégage les facteurs historiques, tant sociaux que scientifiques. S’il fait de la révolution scientifique des XVIe et XVIIe siècles un tournant dans l’histoire de la culture, c’est qu’elle commence à introduire un nouvel esprit d’enquête à l’opposé de cette manière dualiste de penser qui répond à une quête de certitude absolue. À leur suite, Rorty voit dans la culture et la pensée l’histoire d’une lutte entre des tendances pour et des tendances contre la recherche de fondements intemporels pouvant servir de sources non-humaines d’autorité à nos manières de vivre et de penser. Il se dégage donc de l’œuvre de ces pragmatistes une image globale de l’histoire de la philosophie, sinon de la culture, qui en localise la détermination la plus importante dans le conflit entre deux grandes attitudes, l’attitude faillibiliste, expérimentale et antidogmatique d’une part, qui prépare les individus à critiquer et reconstruire toutes leurs croyances et leurs valeurs lorsque c’est nécessaire, et d’autre part l’attitude fondationnaliste, absolutiste, dogmatique, qui exprime le besoin des individus de chercher la certitude et de se référer à l’autorité de principes ultimes et de critères définitifs. La philosophie, au sens normatif du terme, y est d’ailleurs identifiée à la première de ces attitudes, qui, dans l’histoire, est en réalité toujours seconde et doit être conquise en surmontant la première, qui représente une inclination plus naturelle de la pensée. Ce conflit se joue à l’échelle des individus tout autant que de l’histoire collective. Il est ainsi possible de lire l’œuvre d’un philosophe comme étant encore en transition, partagée selon des proportions variables entre l’ancienne et la nouvelle manière de penser. Cette tension n’épargne pas les pragmatistes eux-mêmes, si bien que leurs successeurs et héritiers peuvent chercher à expurger de leurs œuvres les vestiges de modes de pensée pré-pragmatistes au nom d’une fidélité supérieure à l’attitude même qu’ils ont cherché à promouvoir. Cette tension est également à l’œuvre en chacun d’entre nous, et si la philosophie, pour les pragmatistes, a une vocation éthique et éducative fondamentale, c’est qu’elle doit nous inciter à former les bonnes dispositions à penser, et pas seulement à nous informer sur les traits constituants de la réalité, la nature de la connaissance ou les principes fondamentaux de la démocratie.

La troisième raison générale est que les pragmatistes ont réalisé eux-mêmes un certain nombre d’ascensions éthiques qui ont ouvert la voie d’une telle stratégie de compréhension des conceptions philosophiques. Ils l’ont fait, nous l’avons noté, pour le terme même « pragmatisme », terme en « -isme » à qui il convient d’appliquer sa propre médecine. Une telle caractérisation éthique du pragmatisme est fidèle au pragmatisme lui-même puisqu’elle permet de le comprendre pragmatiquement : identifié à une attitude ou à un caractère comme complexe de dispositions, plutôt qu’à un système de thèses ou un ensemble de méthodes, le pragmatisme comme conception philosophique se voit ainsi défini en termes de résultats pratiques et d’habitudes d’action. Il en va de même pour tous les autres termes dont on se sert communément pour préciser la position pragmatiste, et dont la plupart ont fait l’objet, de la part des pragmatistes historiques, d’une lecture méthodologique ou éthique : « faillibilisme », « expérimentalisme », « empirisme », « pluralisme », « naturalisme », « méliorisme », « antifondationnalisme », « antireprésentationalisme », « antiscepticisme », etc. Cette stratégie de lecture permet de retrouver le sens pragmatiste de ces conceptions dont le succès a parfois amoindri le tranchant. Par exemple, le faillibilisme, dont le terme est inventé par Peirce, est défini aujourd’hui dans les dictionnaires philosophiques par la thèse suivant laquelle il n’est pas de croyance si justifiée qui ne puisse être fausse. Or le faillibilisme énonce moins une thèse sur une propriété curieuse de nos croyances qu’il ne désigne une attitude à recommander vis-à-vis de l’ensemble de nos croyances. Il se formule sous la forme de préceptes tels que « ne te repose jamais dans tes croyances établies », « ne les érige pas en dogmes absolus », « cherche constamment à les améliorer », « ne bloque pas la voie de l’enquête ». Le rapport entre le faillibilisme et le reste des croyances n’est ainsi pas un lien d’une croyance particulière (sur nos croyances) aux autres croyances. Il renvoie à une manière de croire, plutôt qu’à une croyance particulière énonçable sous la forme d’une thèse séparée. Sa valeur tient dans les effets qu’une telle disposition vis-à-vis de ses propres croyances produit, en ce qu’elle est la condition de la critique et de la reconstruction de toutes nos croyances. C’est donc en faisant du faillibilisme une attitude et non simplement une doctrine (même si elle est inséparable de certaines conceptions substantielles, par exemple sur la nature des croyances) qu’on retrouvera le sens pragmatiste du faillibilisme, en même temps que sa dimension éthique. Enfin, tous les concepts majeurs des pragmatistes ont fait l’objet de la part des pragmatistes, ou sont susceptibles de faire l’objet, d’une telle ascension méthodologique et éthique. On l’a déjà aperçu pour le concept pragmatiste de « science ». On en approfondira plusieurs autres exemples, à titre de modèles, dans les chapitres qui suivent, au sujet de la « volonté de croire », de l’« enquête » ou de l’« expérience pure ».

La dernière raison est que les pragmatistes n’ont pas seulement conçu la philosophie comme attitude, mais qu’ils ont également élaboré une riche philosophie des attitudes. Leur participation à l’essor de la nouvelle psychologie scientifique, dans ses aspects aussi bien biologiques que sociaux, les a conduits à mobiliser largement un vocabulaire éthologique ou comportementaliste : tempérament, caractère, disposition, habitude, geste, rôle et attitude sociale, vertu. Leur perspective naturaliste singulière – anti-dualiste et anti-réductioniste – les a par ailleurs amenés à favoriser le champ lexical de la modalité (une nature unique, mais diversement modulée) : manière d’agir et de penser, mode de vie, modification, adverbe de manière, ways, méthode, moyen. Ces deux aspects sont particulièrement développés chez Dewey. Partant d’un monde d’interactions, il entend rendre compte de toute chose, y compris des différents aspects de l’expérience humaine, en fonction des modes particuliers d’interactions qui les constituent. L’instinct, l’habitude et l’intelligence sont des modes spécifiques d’interaction avec l’environnement naturel et social. L’esprit en général est une certaine manière de se conduire (la manière intelligente), et non une substance séparée du corps ou de l’environnement. Le moi est un complexe d’habitudes en reconstruction continue. Les croyances sont des dispositions générales à agir. Les concepts sont des manières générales de se comporter vis-à-vis des faits particuliers. La science est une certaine manière de conduire sa pensée. L’éducation est le processus contrôlé de formation des dispositions, l’école n’étant qu’une des formes que ce contrôle peut prendre. La démocratie est un certain mode de vie associée, avant d’être un ensemble d’institutions. La religion est une certaine attitude envers le tout de la vie, avant d’être un ensemble de doctrines et d’organisations^[22]. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que la philosophie elle-même, considérée à son tour comme une activité, se voie définie par les grandes attitudes qu’elle exhibe et promeut. Si l’on considère que les croyances sont des habitudes d’action, alors les dispositions pragmatistes sont des habitudes au second degré. Ce sont les habitudes de la pensée réfléchie^[23].

Ce livre porte sur la philosophie et il aborde plus particulièrement les rapports entre philosophie et métaphysique, philosophie et science, philosophie et religion. Il le fait à travers l’examen de quelques thèses majeures des pragmatistes sur la philosophie, en montrant qu’il convient, pour bien les apprécier et les évaluer, de les rapporter à chaque fois aux grandes manières de penser qu’elles incarnent et exhibent. La première partie détaille la caractérisation du pragmatisme comme attitude, en retrouvant, au plus près des textes, les arguments généraux qui permettent de distinguer les trois niveaux de la doctrine, de la méthode et de l’attitude et d’accorder le primat du point de vue de la valeur philosophique à celui de l’attitude. La seconde partie souligne l’un des aspects les plus importants de l’attitude pragmatiste : sa disposition à la critique, qui en fait l’héritière de l’esprit des Lumières. Elle met notamment en œuvre cet esprit critique sur des problèmes de métaphysique et de religion. Parce qu’une telle compréhension du pragmatisme ne décourage pas mais au contraire favorise la critique des thèses doctrinales et des méthodes des pragmatistes eux-mêmes, parce que la valeur du pragmatisme se trouve précisément dans cet encouragement à la critique, une grande partie de ces chapitres indiquent les limites de certaines thèses des pragmatistes historiques ou dénoncent la présence de reliquats de modes de penser antérieurs ou antagonistes, mais au nom d’un meilleur déploiement de l’attitude qu’ils ont proposée en philosophie.

____________

NOTES

[1]?Engels, 1974, p. 19-20.

[2]?Hadot, 2001, p. 177.

[3]?Hadot, 2001, p. 117-120, 124.

[4]?Hadot, 1995, p. 379-407.

[5]?Comte, 1996, p. 74.

[6]?Rorty, LT, p. 1-15.

[7]?Deleuze, 1966, p. 1-28.

[8]?Rorty, LT, p. 4.

[9]?Marconi, 1997, p. 13-16.

[10]?Granger, 1955, p. 24.

[11]?Karl Popper définit aussi son rationalisme critique comme une attitude générale de l’esprit plutôt qu’en fonction de doctrines particulières (l’attitude d’être disposé à écouter les arguments critiques et à apprendre de l’expérience, Popper, 1994, p. XII-XIII – voir sur ce point Bouveresse, 1984, p. 78-79), mais il caractérise en fait ici l’attitude critique dans son opposition à l’attitude dogmatique, plutôt que l’attitude rationaliste dans son opposition à l’attitude empiriste (on verra tout au long de ce livre que l’empirisme a prétendu depuis le début à incarner de manière plus consistante l’attitude antidogmatique).

[12]?Fine, 1984 et surtout Crasnow, 2000.

[13]?Van Fraassen, 2002, p. 47-48.

[14]?Van Fraassen, 2002, p. 49.

[15]?Andler, 2016, p. 93-94.

[16]?Madelrieux, 2008.

[17]?Van Fraassen en reconnaît la priorité pour la caractérisation de l’empirisme comme attitude (2002, p. 213) et Andler le mentionne quand il indique que le choix en faveur du naturalisme exprime un tempérament philosophique (Andler, 2016, p. 95 et 476 n).

[18]?Peirce, EP2, p. 448.

[19]?Peirce, CP5, p. 491.

[20]?James, P, p. 32.

[21]?Les ouvrages d’ensemble sur le pragmatisme se présentent généralement : 1) soit comme des études historiques retraçant le développement du mouvement et l’élargissement progressif du sens du terme « pragmatisme », avec une insistance sur les œuvres des différentes figures (du club métaphysique de Peirce et James au néopragmatisme post-analytique de Rorty et Putnam : Mounce, 1997 ; Murphy, 1990 ; Misak, 2013) ; 2) soit comme des études thématiques (Morris, 1970 ; Eames, 1977, Talisse et Atkins, 2008) : la méthode pragmatique, la théorie faillibiliste de la connaissance et de la vérité, la métaphysique indéterministe et pluraliste, l’analyse naturaliste des valeurs (morale, politique, art, religion) ; 3) soit comme le relevé d’une série de thèses fondamentales (par exemple Putnam, 1994) comme l’antifondationnalisme et l’antiscepticisme, l’opposition à la dichotomie fait/valeur, l’antireprésentationnalisme, etc. ; 4) soit, le plus souvent, comme un mixte de ces différentes présentations (Thayer, 1981 ; Cometti, 2010). Même si leur importance est soulignée, les considérations sur le pragmatisme comme méthode, et a fortiori comme manière générale de penser, sont donc généralement réservées et limitées aux premiers temps de la présentation (ou aux moments de bilan, dans la conclusion), au lieu d’être prises comme point de vue systématique permettant d’éclairer l’ensemble des thèses et des thèmes, voire le développement d’une même histoire. L’expression « tournant pragmatiste » ou « pragmatique », au lieu de référer à une révolution méthodologique à l’exemple du « tournant linguistique », a même pu être utilisée dans un sens relativement substantiel. Egginton et Sandbothe (2004) font résider ce tournant dans les différentes stratégies néo-pragmatistes de critique du représentationalisme. Richard Bernstein (2010) le repère dans la critique de la conception cartésienne de l’esprit et de la connaissance inaugurée par Peirce. John E. Smith a bien parlé de « l’esprit de la philosophie américaine » (Smith, 1963), mais il utilise l’expression de manière vague, synonyme de « vision philosophique », qui mélange attitude d’esprit et thèses métaphysiques et épistémologiques fondamentales (Smith, 1992). L’ouvrage de Colin Koopman (2009) présentant le pragmatisme comme l’introduction d’un point de vue « transitionnel » en chaque champ d’étude (connaissance, éthique, politique, etc.) peut être considéré comme un essai d’ascension méthodologique et même, implicitement, éthique (Madelrieux, 2017b).

[22]?Pour des contributions francophones récentes à la théorie pragmatiste des attitudes en philosophie de l’esprit et de l’action, voir Steiner, 2019 ; Girel, 2021 ; Quéré, 2021. Sur la démocratie comme manière d’agir, voir Frega, 2020.

[23]?Sur le rapport entre habitude et moralité réfléchie chez Dewey, voir Madelrieux, 2020. La redescription du pragmatisme comme attitude ne doit pas être comprise comme une simple réduction de la connaissance à la morale – non seulement parce que l’on ne peut court-circuiter les méthodes et les doctrines, mais aussi parce que les théories morales elles-mêmes doivent être revivifiées dans l’épreuve de l’ascension éthique.

Cet extrait est disponible en libre accès sur le site web Les Presses Universitaires de France

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Revue de presse

Doctrines et méthodes sont des aspects bien répertoriés et étudiés de l’activité philosophique. Mais il y a aussi l’attitude philosophique. Alors qu’est ce qu’une attitude philosophique? Examen de la philosophie pragmatiste avec Stéphane Madelrieux dans  » La philosophie comme attitude » au PUF

La philosophie comme attitude, France Inter (Radio France), 14 juin 2024

La philosophie comme attitude, Stéphane Madelrieux

Jean-Philippe Pierron

Philosophe, directeur de la chaire « Valeurs du soin », enseigne à l’université de Bourgogne où il dirige le master « Humanités médicales et environnementales ».

Dans ce nouvel ouvrage, rédigé avec une grande clarté de style, et non sans d’incisives touches d’ironie, le philosophe Stéphane Madelrieux, spécialiste de William James (1842-1910) et de John Dewey (1859-1952), poursuit son projet en faveur d’une compréhension moins métaphysique (Henri Bergson, Jean Wahl et Gilles Deleuze) du projet pragmatiste de James et de Dewey (voir la recension de son précédent livre, Philosophie des expériences radicales, Seuil, 2022, dans Études, mai 2023). Le livre débute par une magistrale et limpide introduction qui donne son titre au livre. Alors que l’on tend à penser essentiellement les philosophies par leurs méthodes, entendues comme une certaine manière de conduire la réflexion, et par leurs doctrines formulées en des thèses et un vocabulaire spécifique, l’auteur propose de se concentrer sur ce qui les fonde, à savoir une attitude. Cette façon spécifique de penser et de se conduire mobilise des dispositions intérieures et un style : l’attitude éthique des Grecs, l’attitude critique des Lumières… C’est elle qui fait de la philosophie une activité vivante. Sur un mode combatif, il cherche alors à prémunir, parfois en radicalisant plus encore l’empirisme radical (James sans le malentendu de la religion, Dewey sans la foi religieuse), contre un dogmatisme dont la « Religion » serait le concentré. Face au « Dogme », l’attitude empiriste consiste à « être disposé à expérimenter ses croyances et ses valeurs, à les mettre à l’œuvre et à l’épreuve dans l’expérience pour savoir s’il faut les adopter, les rejeter ou les corriger » (p. 317). Mais les autres attitudes philosophiques, si elles ne se muent pas en idéologies, ne font-elles pas de même ?

Revue de culture contemporaine ETUDES, Mars 2024.

Lumières du pragmatisme

À propos de : Stéphane Madelrieux, La philosophie comme attitude, Puf

par Romain Mollard , le 6 janvier

Le pragmatisme est bien plus qu’une méthode d’analyse ou un ensemble de thèses fondées sur l’expérience : c’est une disposition d’esprit, et c’est certainement en cela que ce courant reste si vivant.

Cet ouvrage de Stéphane Madelrieux est issu d’articles réécrits ou augmentés pour composer un volume dont l’unité est bien réelle. L’auteur y développe des idées déjà exposées dans ses précédents livres, dont William James, L’attitude empiriste (2008) et Philosophie des expériences radicales (2022) avec une maturité accrue.

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Librairie les Volcans SCOP

Stéphane Madelrieux – La philosophie comme attitude

1 juillet 2024

Rencontre-Dédicace du 29 juin 2024 avec Stéphane Malderieux pour son ouvrage La Philosophie comme attitude aux éditions PUF. La rencontre en partenariat avec les rencontre philosophiques clermontoises était animée par Nathan Ben Kemoun et Valentin Debatisse.

Écouter l’entretien

Du même auteur

Stéphane Madelrieux

La philosophie comme attitude 

Stéphane Madelrieux 25 octobre 2023

Philosophie des expériences radicales 

Stéphane Madelrieux 4 novembre 2022

Voir la revue de presse

Relire Rorty, dans Archives de Philosophie, 2019/3 (Tome 82) 

Stéphane Madelrieux (dir.) 30 septembre 2019

John Dewey | L’influence de Darwin sur la philosophie et autres essais de philosophie contemporaine 

Édition publiée sous la direction de Claude Gautier et Stéphane Madelrieux 23 mai 2016

Trad. de l’anglais (États-Unis) par Lucie Chataigné Pouteyo, Claude Gautier, Stéphane Madelrieux et Emmanuel Renault.

La philosophie de John Dewey. Repères 

Stéphane Madelrieux 16 mars 2016

SOURCE

Institut de Recherches Philosophiques de Lyon

William James. L’attitude empiriste

Stéphane Madelrieux

19/11/2008

Bergson et James, cent ans après

Stéphane Madelrieux

30/11/2011

William James
Le pragmatisme
Un nouveau nom pour d’anciennes manières de penser

Édition de : Stéphane Madelrieux

Traduction (Anglais) : Nathalie Ferron

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VOIR AUSSI

DOSSIER THÉMATIQUE

L’Avantage du pragmatisme

Sous la direction de Stéphane Madelrieux

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La conversion sans la religion
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https://doi.org/10.4000/theoremes.376

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Pragmatism and/on Science and Scientism
Multilingual
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Hume – L’individu
La perception de la ressemblance – Hume, James, Deleuze –
Frédéric Brahami et Stéphane Madelrieux
p. 21-46
https://doi.org/10.4000/philosophique.142

Au sujet de l’auteur

Stéphane Madelrieux

Directeur adjoint de l’Institut de Recherches Philosophiques de Lyon (IRPhiL)
Responsable du Master 2 mention « Philosophie », parcours « Philosophie contemporaine »

Curriculum vitae (PDF)

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Stéphane Madelrieux sur Cairn.info

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Stéphane Madelrieux sur PhilPapers

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Stéphane Madelrieux sur La vie des idées

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Stéphane Madelrieux sur Radio France

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Stéphane Madelrieux sur Google Scholar

RÉFÉRENCES

Stéphane Madelrieux se référant aux travail de William James, voici un site web qui en offre les ouvrages en téléchargement gratuit

Les livres en accès gratuit de William James sur le site web Les classiques des sciences sociales

Mon rapport de lecture du livre

La philosophie comme attitude

Stéphane Madelrieux

Presses universitaires de France (PUF)

L’auteur, STÉPHANE MADELRIEUX, professeur de philosophie à l’université Jean Moulin Lyon 3 et Directeur adjoint de l’Institut de Recherches Philosophiques de Lyon (IRPhiL), nous offre une histoire détaillée et de grande érudition de la LA PHILOSOPHIE COMME ATTITUDE. En quatrième de couverture, nous lisons : « Une philosophie ne se résume pas seulement à une doctrine ou à une méthode : c’est aussi une attitude. Au-delà des thèses doctrinales, et au-delà même des règles de méthode, il faut savoir retrouver les dispositions intellectuelles et morales qui composent les grandes attitudes. Ce livre voudrait en particulier prolonger la tradition des Lumières pour qui la philosophie est d’abord l’exercice d’une attitude spécifique, l’esprit critique, qui nous dispose à résister au dogmatisme. Il défend et illustre cette idée par l’examen détaillé de la philosophie pragmatiste, car les pragmatistes ont décelé dans l’histoire de la pensée et de la culture le conflit entre deux grandes tendances : l’attitude dogmatique et autoritaire, et l’attitude critique et expérimentales (…).

Le lecteur tirera de cet ouvrage, suivant l’idée que « le médium est le message », non seulement un exemple de la structure d’une histoire érudite, dans ce cas précis, de la philosophie pragmatiste, mais aussi une exemple concret d’application d’un esprit critique étendu à tous les aspects d’un sujet.

Personnellement, le mot « attitude » m’interpelle plus particulièrement en raison de mon travail de président fondateur et directeur général d’une firme d’étude des motivations d’achat des consommateurs au cours des années 1990. Notre méthode d’enquête prédictive mesurait le pouvoir du produit à générer des attitudes favorables ou défavorables des consommateurs potentiels. Plus le pourcentage d’attitudes favorables générées par les consommateurs face au produit est élevé, au-delà du seuil de 70%, plus le succès du produit sur le marché est assuré. Pourquoi les attitudes ? Parce qu’il s’agit de la toute dernière opération mentale déterminant et agissant sur le comportement d’achat du consommateur. Et pour le chercheur américain Louis Cheskin (1907—1981), à l’origine de cette méthode, les consommateurs n’ont pas conscience de leurs attitudes, On ne peut donc pas fonder sa recherche sur des questions directes aux consommateurs. Il faut plutôt adopter une « Approche indirectes des réactions du marché » pour passer outre les mécanismes de défense naturelle des consommateurs. Pour de plus amples information, télécharger gratuitement mon livre « Comment motiver les consommateur à l’achat – Tout ce que vous n’apprendrez pas à l’université (PDF) ». Le processus conduit à l’adoption d’une attitude favorable ou défavorable est plus court que celui débouchant sur une opinion. L’attitude a donc, à ce titre, plus d’impact sur le comportement du consommateur que son opinion. Et si je rapporte cela à la philosophie, je dois donc admettre que toute philosophie implique en amont une attitude, ce qui rejoint les propos du professeur Stéphane Madelrieux.

Doctrines et méthodes sont des aspects bien répertoriés et largement étudiés de l’activité philosophique. Or non seulement il faut distinguer une troisième dimension, à laquelle on réservera le nom d’« attitude », mais on soutiendra tout au long de ce livre que cette troisième dimension est la plus importante pour la philosophie. Il arrive qu’on rencontre un étudiant qui connaisse bien une doctrine et qui maîtrise suffisamment les règles d’un exercice philosophique, mais qui semble manquer, comme on le dit parfois, de « sens philosophique » dans la restitution de cette doctrine comme dans l’application de ces règles.

« On veut dire par là qu’il n’a pas encore acquis certaines dispositions d’esprit qui font de la philosophie une activité vivante, un exercice de réflexion en acte — un peu comme le pianiste dont le jeu est « sans âme ». »

On veut dire par là qu’il n’a pas encore acquis certaines dispositions d’esprit qui font de la philosophie une activité vivante, un exercice de réflexion en acte – un peu comme le pianiste dont le jeu est « sans âme ». Ces dispositions ne se confondent pas avec des thèses soutenues ou avec des méthodes utilisées, puisqu’elles mettent en jeu une attitude générale envers ces thèses et ces méthodes, une manière de se rapporter à elles : une certaine façon de proposer une position, une certaine façon d’utiliser un outil de réflexion et de se rapporter à son but. Ces dispositions s’acquièrent, comme les informations doctrinales et les procédés méthodiques, mais il est plus difficile de les transmettre sous forme d’énoncés. Non pas qu’elles ne soient générales, ni susceptibles d’être mises en œuvre au cours d’occasions différentes, dans l’énoncé de tel ou tel élément particulier de doctrine ou dans l’utilisation de telle ou telle règle particulière. Ces dispositions sont au contraire comme des grandes habitudes de pensée, des tournures d’esprit affectant l’ensemble de sa pensée, des ways of thinking. Mais elles sont personnelles, qualifiant la manière la plus générale dont un philosophe pense. Elles composent comme son caractère ou son tempérament philosophique. Elles sont ainsi moins détachables du philosophe que les doctrines ou les méthodes, et elles s’apprennent plus facilement par l’exemple, en voyant comment font les modèles qui les exhibent de manière particulièrement exemplaire et convaincante.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Introduction, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, pp. 13-14.

P.S.: L’encadré est de nous. Le soulignement est de nous et remplace l’italique dans le texte original.

Qu’est qu’une attitude ? « L’attitude est l’« état d’esprit » d’un sujet ou d’un groupe vis-à-vis d’un objet, d’une action, d’un autre individu ou groupe. Elle ressort au savoir-être de quelqu’un. C’est une prédisposition mentale à agir de telle ou telle façon. Elle désigne surtout une intention et n’est donc pas directement observable. » (Source Wikipédia).

Il y a toujours un problème ou un autre avec la définition d’une attitude, surtout en philosophie. On le constate à la lecture du texte « Les attitudes philosophiques » du Docteur en philosophie Oscar BRENIFIER (Diotime, n°30 (07/2006). Tantôt il parle d’« attitude philosophique », tantôt il parle de « vertu philosophique », ce qui est très d’être la même chose. Aussi, il écrit que « Les attitudes sont des aptitudes ».

APTITUDES

Les attitudes sont des aptitudes. L’origine est la même, le sens quasiment identique. Si ce n’est que le premier renvoie à l’être, à un savoir-être, et le second à l’action, à un savoir-faire. Mais il reste à savoir si l’action doit déterminer l’être, ou si l’être doit déterminer l’action. Là encore, question d’attitude ou d’acte de foi, ce positionnement déterminera à la fois le contenu de la philosophie enseignée, mais aussi la manière de l’enseigner, la nécessité de l’enseigner, le rapport à l’autre, le rapport à soi ainsi que le rapport au monde. Mais pour prendre en charge cette problématique faut-il encore ne pas nier que le philosopher ait un sujet : nous-même, ou l’autre. Constat qui nous empêche de parler pour la philosophie et nous autorise à se saisir de la parole uniquement dans la perspective réduite d’un être singulier, d’une parole singulière. Mais là encore, c’est prôner une attitude spécifique qui ne saurait échapper à la critique de celui qui souhaiterait y échapper.

Source : BRENIFIER, Oscar, Les attitudes philosophiques, Diotime, n°30 (07/2006).

L’Internet Encyclopedia of Philosophy and its Authors parle de « Propositional Attitudes » (Attitudes propositionnelles) :

Propositional Attitudes

Sentences such as “Galileo believes that the earth moves” and “Pia hopes that it will rain” are used to report what philosophers, psychologists, and other cognitive scientists call propositional attitudes—for example, the belief that the earth moves and the hope that it will rain. Just what propositional attitudes are is a matter of controversy. In fact, there is some controversy as to whether there are any propositional attitudes. But it is at least widely accepted that there are propositional attitudes, that they are mental phenomena of some kind, and that they figure centrally in our everyday practice of explaining, predicting, and rationalizing one another and ourselves.

For example, if you believe that Jay desires to avoid Sally and has just heard that she will be at the party this evening, you may infer that he has formed the belief that she will be at the party and so will act in light of this belief so as to satisfy his desire to avoid Sally. That is, you will predict that he will not attend the party. Similarly, if I believe that you have these beliefs and that you wish to keep tabs on Jay’s whereabouts, I may predict that you will have made the prediction that he will not attend the party. We effortlessly engage in this sort of reasoning, and we do it all the time.

Source : LINDEMAN, David, Georgetown University (U. S. A.), Propositional Attitudes, Internet Encyclopedia of Philosophy and its Authors.

TRADUCTION – GOOGLE

Attitudes propositionnelles

Des phrases telles que « Galilée croit que la terre bouge » et « Pia espère qu’il pleuvra » sont utilisées pour décrire ce que les philosophes, psychologues et autres spécialistes des sciences cognitives appellent des attitudes propositionnelles — par exemple, la croyance que la terre bouge et l’espoir qu’il pleuvra. La définition exacte des attitudes propositionnelles est sujette à controverse. En fait, il existe une certaine controverse quant à l’existence d’attitudes propositionnelles. Mais il est au moins largement admis qu’il existe des attitudes propositionnelles, qu’elles sont des phénomènes mentaux d’une certaine sorte et qu’elles occupent une place centrale dans notre pratique quotidienne d’explication, de prédiction et de rationalisation des autres et de nous-mêmes.

Par exemple, si vous croyez que Jay désire éviter Sally et vient d’apprendre qu’elle sera à la fête ce soir, vous pouvez en déduire qu’il a formé la croyance qu’elle sera à la fête et qu’il agira donc en fonction de cette croyance afin de satisfaire son désir d’éviter Sally. Autrement dit, vous prédirez qu’il n’ira pas à la fête. De même, si je crois que vous avez ces croyances et que vous souhaitez garder un œil sur les allées et venues de Jay, je peux prédire que vous aurez fait la prédiction qu’il n’ira pas à la fête. Nous nous engageons sans effort dans ce genre de raisonnement, et nous le faisons tout le temps.

Source : LINDEMAN, David, Georgetown University (U. S. A.), Propositional Attitudes, Internet Encyclopedia of Philosophy and its Authors.

L’Encyclopédie Universalis introduit en ces mots sa définition de Attitude :

Le mot attitude vient du latin aptitudo. Son sens primitif appartient au domaine de la plastique : « Manière de tenir le corps. [Avoir] de belles attitudes », dit Littré. Du physique le terme se transpose au moral : « L’attitude du respect » ; puis il déborde le moral pour indiquer des dispositions diverses : « Le gouvernement par son attitude a rassuré les amis de la paix », dit encore Littré. Le mot commence à apparaître régulièrement dans le vocabulaire scientifique avec les premiers travaux de la psychologie expérimentale. Très rapidement, en effet, les psychologues ont remarqué que la réussite devant une tâche, et plus généralement la réaction à une stimulation, dépendait de certaines dispositions mentales. Déjà, H. ?Spencer écrivait que « la formulation des jugements corrects sur des questions controversées dépend beaucoup de l’attitude mentale (the attitude of mind) que nous manifestons en écoutant ou en prenant part à la discussion ». La notion d’attitude apparaît donc comme fondamentale pour expliquer la relation entre stimulation et réponses.

Source : BOUDON, Raymond (membre de l’Académie des sciences morales et politiques, professeur à l’université de Paris-IV-Sorbonne), ATTITUDE, Encyclopædia Universalis.

Aussi on peut ce résumé ans le document « La relation attitude-comportement : un e?tat des lieux » :

Résumé·s

La de?finition psychosociale de l’attitude en fait un e?tat mental pre?disposant a? agir d’une certaine manie?re lorsque la situation implique la pre?sence re?elle ou symbolique de l’objet d’attitude, d’ou? l’effort re?current d’e?valuer ce lien qui existe entre les re?ponses verbales et les actes. L’auteur pre?sente ainsi trois ge?ne?rations de travaux qui abordent, avec des e?clairages diffe?rents la question de la consistance entre attitude et comportement : ceux qui concluent a? une relation tre?s faible, ceux qui concluent a? une relation mode?re?e, ceux qui mettent en e?vidence des conditions ne?cessaires a? la pre?dictivite? des attitudes.

Les deux premiers paragraphe de l’article

La relation attitude-comportement est une des relations les plus difficiles à cerner. En effet, elle est l’objet d’importants débats depuis de nombreuses années, et pourtant elle ne semble pas encore clairement définie.

Nous savons que dans le langage ordinaire, l’attitude correspond, au sens propre, à une position du corps, à une manière de se tenir, et au sens figuré, à une conduite tenue dans certaines circonstances. Par contre en psychologie sociale, l’attitude est essentiellement employée dans le sens d’un état mental et neurophysiologique déterminé par l’expérience et qui exerce une influence dynamique sur l’individu en le préparant à agir d’une manière particulière à un certain nombre d’objets ou d’événements (Allport, 1935). Autrement dit, l’attitude est considérée comme une variable intermédiaire qui prépare l’individu à agir d’une certaine manière à l’égard d’un objet donné. Cependant, les auteurs qui se sont intéressés à la question de l’attitude ont un point de vue différent au sujet de l’évaluation de l’attitude. Pour certains, l’attitude a essentiellement un caractère unidimensionnel : elle ne s’exprimerait que par des réponses affectives positives ou négatives (Osgood, Succi & Tannenbaum, 1957 ; Petty & Cacioppo, 1981). Pour d’autres, l’attitude a un caractère tridimensionnel (Hovland & Rosenberg, 1960) : son évaluation est à la fois cognitive (connaissances et croyances au sujet d’un objet d’attitude), conative (les intentions), tout autant qu’affective.

Source : Michelik, Fabienne, La relation attitude-comportement : un e?tat des lieux, Éthique et économique = Ethics and economics ; vol. 6, no 1., Centre de recherche en éthique de l’Université de Montréal, 2008. Télécharger le document (PDF).

Et voici la définition que je donne au mot attitude dans mon livre « Comment motiver les consommateurs à l’achat » :

ATTITUDES. Les mots-clés : 1. Inconscient. 2. Convergence.

Disposition, état d’esprit (à l’égard de quelqu’un ou quelque chose); ensemble de jugements et de tendances qui pousse à un comportement (Le Petit Robert). “Une attitude est donc une orientation générale de la manière d’être face à certains éléments du monde. C’est l’expression dynamique d’un principe affectif profond et inconscient (ou valeur) acquis à travers la succession ou la répétition d’expérience de la vie. Une attitude prédispose à percevoir et à agir d’une certaine manière. C’est parce que les attitudes influencent la perception, la mémoire et le raisonnement qu’elles interviennent puissamment dans l’orientation des conduites et sont donc des motivations.” (13). L’attitude est le dernier facteur en liste à influencer le comportement, après l’attitude vient l’acte. À ce titre, l’attitude est le point de convergence de tous les facteurs, conscients et inconscients, qui influencent le comportement. Aussi, l’attitude prédispose à l’action et, par le fait même, elle annonce (laisse voir) l’acte qui sera posé. Il n’est donc pas besoin de connaître et de contrôler tous les facteurs agissant sur le comportement d’un individu pour prédire s’il posera ou non un geste d’achat. Il suffit d’identifier l’objet des attitudes (ex. : praticité), d’en déterminer la qualité (favorable, défavorable ou mi-favorable, mi-défavorable) et d’en mesurer la force pour savoir si le produit sera ou non l’objet d’un geste d’achat. Alors que nous nous sommes déjà faits une « opinion inconsciente » de l’objet perçu et avons adopté inconsciemment l’attitude qui s’impose, le cerveau conscient vient à peine de recevoir sa copie du message envoyé par les organes sensoriels. Il entreprend alors de se faire une opinion de l’objet perçu.

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13. Alex Mucchielli, Les Motivations, Collection Que sais-je ?, No 1949, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, Cinquième édition mise à jour, p. 78.

GUAY, Serge-André, Comment motiver les consommateurs à l’achat – Tout ce que vous n’apprendrez jamais à l’Université, Fondation littéraire Fleur de Lys, Lévis (Québec), 2007, p. 45.

Bref, à mon avis, l’attitude n’est pas une disposition intellectuelle consciente.

Reprenons la citation tirée de LA PHILOSOPHIE COMME ATTITUDE ci-dessus et poursuivons avec le paragraphe suivante :

Doctrines et méthodes sont des aspects bien répertoriés et largement étudiés de l’activité philosophique. Or non seulement il faut distinguer une troisième dimension, à laquelle on réservera le nom d’« attitude », mais on soutiendra tout au long de ce livre que cette troisième dimension est la plus importante pour la philosophie. Il arrive qu’on rencontre un étudiant qui connaisse bien une doctrine et qui maîtrise suffisamment les règles d’un exercice philosophique, mais qui semble manquer, comme on le dit parfois, de « sens philosophique » dans la restitution de cette doctrine comme dans l’application de ces règles. On veut dire par là qu’il n’a pas encore acquis certaines dispositions d’esprit qui font de la philosophie une activité vivante, un exercice de réflexion en acte – un peu comme le pianiste dont le jeu est « sans âme ». Ces dispositions ne se confondent pas avec des thèses soutenues ou avec des méthodes utilisées, puisqu’elles mettent en jeu une attitude générale envers ces thèses et ces méthodes, une manière de se rapporter à elles : une certaine façon de proposer une position, une certaine façon d’utiliser un outil de réflexion et de se rapporter à son but. Ces dispositions s’acquièrent, comme les informations doctrinales et les procédés méthodiques, mais il est plus difficile de les transmettre sous forme d’énoncés. Non pas qu’elles ne soient générales, ni susceptibles d’être mises en œuvre au cours d’occasions différentes, dans l’énoncé de tel ou tel élément particulier de doctrine ou dans l’utilisation de telle ou telle règle particulière. Ces dispositions sont au contraire comme des grandes habitudes de pensée, des tournures d’esprit affectant l’ensemble de sa pensée, des ways of thinking. Mais elles sont personnelles, qualifiant la manière la plus générale dont un philosophe pense. Elles composent comme son caractère ou son tempérament philosophique. Elles sont ainsi moins détachables du philosophe que les doctrines ou les méthodes, et elles s’apprennent plus facilement par l’exemple, en voyant comment font les modèles qui les exhibent de manière particulièrement exemplaire et convaincante.

C’est une conception de la philosophie qu’on associe généralement aux écoles de l’Antiquité depuis les travaux pionniers de Pierre Hadot. Celui-ci a fait valoir que la philosophie antique, et, en réalité, toute philosophie authentique, devait se comprendre non pas seulement comme un ensemble de doctrines et de systèmes d’idées, mais avant tout comme une manière de conduire sa vie.

Il y a bien des doctrines, et des règles à suivre, mais ce qui compte est l’engagement personnel du philosophe dans un certain mode de vie, son « effort pour se mettre dans certaines dispositions intérieures » (Hadot, 2001, p. 177.)

Il y a bien des doctrines, et des règles à suivre, mais ce qui compte est l’engagement personnel du philosophe dans un certain mode de vie, son « effort pour se mettre dans certaines dispositions intérieures[1] ». Au cœur de chaque système philosophique, il s’est ainsi proposé de découvrir une « attitude existentielle » ou « spirituelle » qui l’anime et que le philosophe a cherché à exhiber et mettre en œuvre dans tous les événements de sa vie[2] : attitude d’indifférence du sceptique, attitude de consentement du stoïcien, attitude de détente de l’épicurien. Si les éléments de doctrines sont tributaires du contexte de leur époque, ces grandes attitudes philosophiques lui paraissent réactualisables, et en ce sens, elles seraient transhistoriques et même transculturelles (on en retrouverait des équivalents dans les pensées non occidentales). Cette conception antique de la philosophie aurait disparu au Moyen Âge, avec la prise en charge de la conduite de la vie par la religion chrétienne et la création des premières universités, au profit de sa seule identification à l’élaboration de discours conceptuels systématiques, même si elle a survécu en marge de l’institution scolaire et refait surface çà et là chez un Montaigne ou un Wittgenstein[3].

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[1]?Hadot, 2001, p. 177.

[2]?Hadot, 2001, p. 117-120, 124.

[3]?Hadot, 1995, p. 379-407.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Introduction, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, pp. 13-15.

P.S.: L’encadré est de nous. Le soulignement est de nous et remplace l’italique dans le texte original.

À chaque référence à « La philosophie comme manière de vivre » de Pierre Hadot (voir mon rapport de lecture), je pense inévitablement à la manière de vivre des philosophes à savoir si leurs dires étaient en adéquation avec leurs comportements. Et je trouve une part de la réponse dans le livre « Comment choisir son philosophe ? Guide de première urgence à l’usage des angoissés métaphysiques » d’Oreste Saint-Drôme avec le renfort de Frédéric Pagès chez La Découverte et paru en 2000. (Voir mon rapport de lecture).

« (...) En philosophie, la méthode n'est pas un échafaudage qu'on pourrait retirer une fois l'édifice construit. C'est plutôt de la manière même dont le matériau de la doctrine à été assemblé et continue de tenir ensemble, et on ne peu la retirer sans tout faire s'écrouler. (...) »


MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Introduction, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, p.18.

Ce qui vaut pour les tempéraments psychologiques vaut pour les attitudes philosophiques : c’est en action qu’il faut les considérer. On ne les trouvera nulle part ailleurs que dans les méthodes et les doctrines. On peut bien chercher à abstraire et à réactualiser, comme le dit Hadot, une grande attitude philosophique, mais ce sera encore au sein des débats de son époque, et sous des formes qu’ils conditionneront en partie. C’est néanmoins sur l’ordre de dépendance inverse qu’on veut ici insister. Car cet ordre ne signale pas seulement une interdépendance factuelle entre doctrine, méthode et attitude. Il permet aussi d’illustrer la thèse normative selon laquelle le niveau le plus important, dans une philosophie, est le type d’attitude qu’elle exhibe et promeut. Si les trois sont nécessaires pour l’articulation d’une pensée, c’est sur le plan des attitudes que les doctrines et les méthodes trouvent leur sens et leur valeur philosophiques les plus décisifs et les plus durables. La philosophie doit d’abord se comprendre comme une attitude, et non seulement comme un ensemble de doctrines ou de méthodes spécifiques de penser. Derrière les doctrines et les méthodes des philosophes, il faut savoir retrouver les grandes attitudes de pensée qu’ils incarnent et expriment. C’est d’abord à ce niveau, plutôt qu’à celui des thèses doctrinales ou même des règles méthodologiques, que les grands problèmes ou les grands débats philosophiques devraient être posés.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Introduction, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, p.19.

J’insiste sur ce passage : « La philosophie doit d’abord se comprendre comme une attitude, et non seulement comme un ensemble de doctrines ou de méthodes spécifiques de penser. Derrière les doctrines et les méthodes des philosophes, il faut savoir retrouver les grandes attitudes de pensée qu’ils incarnent et expriment. » C’est clair ! Avant même que soient penser les doctrines et les méthodes des philosophes, il y a en chacune une attitude déjà en action dans la vie du philosophe.

Permettez-moi de citer Louis Cheskin :

Nous aimons croire que nous sommes objectifs, que nous nous intéressons à des informations objectives. En réalité, si l’on ne devient pas subjectif face à une nouvelle information objective, on ne s’y intéresse pas et on n’est pas motivé par elle. Nous disons que nous jugeons objectivement, mais en réalité nous réagissons subjectivement.

Nous faisons continuellement des choix dans la vie quotidienne. Nous choisissons les « choses » qui nous attirent subjectivement, mais nous considérons ces choix comme objectifs.

« Le comportement d’un individu se base sur son schéma de références. Le schéma de références d’un individu détermine ses attitudes. Consciemment et inconsciemment, un individu acquiert des concepts qui deviennent une partie de lui-même et qui sont la base de toutes ses attitudes. Le schéma de références est acquis des parents, des enseignants, des relations et des amis, du type d’émissions de radio que nous entendons, des émissions de télévision que nous regardons et du type de livres, magazines et journaux que nous lisons. La plupart d’entre nous croyons tirer des faits de ces sources, non pas des attitudes. Nous pensons que nous avons accumulé des informations objectives, non pas un schéma de références. »

TEXTE ORIGINAL EN ANGLAIS

We like to believe that we are objective, that we are interested in objective information. Actually, unless one becomes subjective about a new objective information, he is not interested in it and is not motivated by it. We say we judge objectively, but actually we react subjectively.

We continually make choices in daily life. We choose the « things » which appeal to us subjectively, but we consider the choices objective. »

An individual’s behavior is based on his frame of refer-ence. A person’s frame of reference determines his attitudes. Consciously and unconsciously one acquires concepts that become part of him and are the basis of all his attitudes. The frame of reference is acquired from parents, teachers, relatives and friends, from the type of radio pro-grams we hear, the T.V. programs we watch and from the kind of books, magazines and newspapers we read. Most of us believe we acquire facts from these sources, not attitudes. We think we have accumulated objective information, not a frame of reference.

Source : Cheskin, Louis, Basis For marketing Decision, Liveright, New York, 1961, p. 82.

Le philosophe n’échappe pas à cet état de fait. C’est pourquoi, Stéphane Madelrieux se rapporte à la réalité, lorsqu’il écrit : « Derrière les doctrines et les méthodes des philosophes, il faut savoir retrouver les grandes attitudes de pensée qu’ils incarnent et expriment. »

(…) L’attitude est en effet la plus générale et la plus durable de ces trois dimensions. On changera plus facilement de croyances doctrinales, et même de règles de méthode, que d’attitude. C’est d’ailleurs ainsi qu’on se rend compte du mélange de continuité et de discontinuité dans le parcours de philosophes qui ont changé, parfois spectaculairement, de conceptions, comme c’est le cas par exemple de Wittgenstein et de Putnam. Les changements dans les doctrines défendues et dans les méthodes d’analyse recommandées permettent de dégager la constance d’une grande attitude philosophique qui n’avait pas encore trouvé les moyens d’expression adéquats dans leur première période. C’est une telle attitude, qui prend de plus en plus conscience d’elle-même, qui les pousse à réformer leurs thèses et leurs techniques. C’est que de telle attitudes constituent le cœur de la personnalité philosophique, quand les méthodes et les croyances sont plus périphériques. Elles sont plus directement liées à l’image que l’on se fait de soi-même comme philosophe et à ce qui compte par-dessus tout à ses yeux en philosophie. Face à des critiques et objections, on sera plus enclin à abandonner ou corriger telle thèse qu’à changer d’attitude, ce qui impliquerait une transformation profonde de notre tempérament philosophique. (…)

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Introduction, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, p.25.

« Changes d’attitudes » est un ordre que nous entendons souvent. Or, changer d’attitude ne se fait généralement pas avec l’aisance que nous voudrions. En fait, lors des études de motivation, on constate que l’abandon d’une attitude n’est possible que si une autre vient la détrôner, souvent à la suite d’une révélation ou d’un traumatisme.

Voici l’entrevue accordée par Stéphane Madelrieux à L’heure Philo sur FranceInter le 14 juin 2024.

Attitude empiriste et référence directes à William James

Mon attention avait déjà été attirée sur ce point lors de mon livre sur William James, que j’avais significativement intitulé William James. L’attitude empiriste[16]. Le problème qui l’avait amené était le fait que les commentateurs étaient divisés sur la question de savoir ce qui constitue le « centre de la vision » de James. On le considère traditionnellement d’abord comme un pragmatiste, mais certains ont cherché à montrer que son pragmatisme dépendait d’une position plus fondamentale, tantôt l’indéterminisme, tantôt le pluralisme ou l’empirisme radical, parfois le panpsychisme. Ma lecture systématique m’avait conduit à comprendre qu’il n’y avait pas moyen de ramener toutes les thèses défendues dans sa psychologie comme dans sa philosophie à un seul et même cœur doctrinal, et que, lorsqu’on le faisait, c’était toujours au détriment d’aspects de son œuvre qu’on négligeait ou dont on réduisait la spécificité. L’erreur m’est apparue dans le fait non pas de chercher un centre de sa vision, mais dans le fait de l’identifier à une doctrine particulière, à laquelle il aurait fallu ramener tout le système. Ce centre rayonnant, le noyau de son champ de conscience philosophique, il était en revanche possible de le caractériser comme une attitude, d’autant qu’il définissait lui-même l’empirisme comme une attitude avant d’en faire une doctrine. Tel était le centre de sa pensée, qui était partout sans être localisé en un point spécifique : pour chaque problème traité, que ce soit la fonction de la conscience, la nature de la vérité ou la valeur de l’expérience religieuse, James l’aborde en adoptant une certaine attitude qui se voulait empiriste et qu’il a cherché à caractériser et déployer dans toute son œuvre. Mais si, dans cet ouvrage, j’avais tenté de montrer que chaque doctrine reflétait chacune pour son compte une telle attitude de fidélité envers l’expérience, je n’avais pas cherché à lire le pluralisme, l’empirisme radical ou le surnaturalisme eux-mêmes comme des attitudes. Je n’avais pas suffisamment vu que le pragmatisme se trouve plus dans ce mouvement d’ascension éthique que dans la théorie de la vérité ou la méthode que James appelle de ce nom, et qu’il est possible de comprendre tous ces « -isme » comme autant de grandes dispositions de l’esprit composant ensemble le tempérament philosophique que James préconise.

Ce livre est donc en un sens une reprise systématique de ce programme, et James est un modèle historique essentiel dans la compréhension de la philosophie comme attitude[17]. Mais il en élargit l’examen au-delà du seul cas de James, car c’est en réalité l’ensemble du pragmatisme classique qui est animé par cette question. Plusieurs grandes raisons font en effet de l’étude du pragmatisme un modèle privilégié à mes yeux pour tout examen général de la philosophie comme attitude.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Introduction, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, pp. 27-28.

Citation tirée de l’œuvre de William James

le pragmatisme représente une attitude tout à fait familière en philosophie, l’attitude empiriste, mais elle la représente, à ce qu’il me semble, sous une forme à la fois plus radicale et moins contestable qu’elle ne l’a jamais été. Un pragmatiste tourne le dos résolument et une fois pour toutes à tout un tas d’habitudes invétérées qui sont chères aux philosophes professionnels […] la méthode pragmatique signifie donc jusqu’à présent non pas un résultat particulier quelconque, mais seulement une attitude d’orientation. L’attitude de se détourner des choses premières, des principes, des « catégories », des prétendues nécessités ; et de se retourner vers les choses dernières, les fruits, les conséquences, les faits^[20].

^[20] James, P, p. 32.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Introduction, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, p.29.

« Ce livre porte sur… »

Ce livre porte sur la philosophie et il aborde plus particulièrement les rapports entre philosophie et métaphysique, philosophie et science, philosophie et religion. Il le fait à travers l’examen de quelques thèses majeures des pragmatistes sur la philosophie, en montrant qu’il convient, pour bien les apprécier et les évaluer, de les rapporter à chaque fois aux grandes manières de penser qu’elles incarnent et exhibent. La première partie détaille la caractérisation du pragmatisme comme attitude, en retrouvant, au plus près des textes, les arguments généraux qui permettent de distinguer les trois niveaux de la doctrine, de la méthode et de l’attitude et d’accorder le primat du point de vue de la valeur philosophique à celui de l’attitude. La seconde partie souligne l’un des aspects les plus importants de l’attitude pragmatiste : sa disposition à la critique, qui en fait l’héritière de l’esprit des Lumières. Elle met notamment en œuvre cet esprit critique sur des problèmes de métaphysique et de religion. Parce qu’une telle compréhension du pragmatisme ne décourage pas mais au contraire favorise la critique des thèses doctrinales et des méthodes des pragmatistes eux-mêmes, parce que la valeur du pragmatisme se trouve précisément dans cet encouragement à la critique, une grande partie de ces chapitres indiquent les limites de certaines thèses des pragmatistes historiques ou dénoncent la présence de reliquats de modes de penser antérieurs ou antagonistes, mais au nom d’un meilleur déploiement de l’attitude qu’ils ont proposée en philosophie.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Introduction, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, p.36.

Dans ce rapport de lecture, je me suis limité à commenter l’introduction du livre LA PHILOSOPHIE COMME ATTITUDE  de Stéphane Madelrieux parce que je ne me sens pas capable d’aborder l’histoire très complexe du pragmatisme et de l’œuvre de William James.

La référence au philosophe québécois Charles Taylor a retenu mon attention :

A feast of vision

On peut considérer que le pragmatisme américain classique continue en partie le romantisme européen en ce que celui-ci avait accordé une place centrale à la créativité humaine^[1] . (…)

Cette insistance sur la créativité dépend en effet de ce que Charles Taylor a justement nommé « un tournant expressiviste^[2]. Pour un romantique, exprimer quelque chose dans un médium particulier (comme des mots ou des pigments) n’est pas manifester de manière extérieure, comme s’il s’agissait seulement de soulever un voile et de découvrir ce qui était déjà la mais encore dissimulé. Au contraire, le processus même par lequel des sentiments intérieurs inchoatifs sont formulées dans des mots contribue à leur donner forme, si bien que le médium fait partie du message. L’expression est par là un processus de création et non seulement d’explication. (…)

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^[1] Goodaman, 2008.

^[2] Taylor, 1998, p. 567-601

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Chapitre 1 – Philosophie et tempérament, Première partie – L’attitude pragmatiste, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, pp. 44-45.

Une affaire canadienne

L’idée que « le médium fait partie du message », en référence à l’essai « LES SOURCES DU MOI – LA FORMATION DE L’IDENTITÉ MODERNE » du philosophe canadien CHARLES TAYLOR, me ramène au sociologue canadien MARSHALL McLUHAN qui soutenait « Le médium est le message » dans son livre POUR COMPRENDRE LES MÉDIAS. Dans sa version originale en anglais, POUR COMPRENDRE LES MÉDIAS fut publié en 1964, soit 25 ans avant LES SOURCES DU MOI de Charles Taylor dont la première édition originale en anglais remonte à 1989. Autrement dit, l’idée que le médium fait partie du message ne provient pas d’une analyse de Charles Taylor mais plutôt de Marshall McLuhan. Pourquoi est-ce important ? Pour illustrer la portée du texte fondateur de McLuhan dans toutes les disciplines, et ce, par la force même de la nouvelle attitude avec laquelle le sociologue canadien a abordé la compréhension du rôle des médias. McLuhan force une prise de recul dans l’analyse de l’impact des médias sur la société. Le choix du médias pour annoncer son produit ou son service ne relèvera plus uniquement de la clientèle spécifique à chaque médium mais aussi et surtout de perception du médium lui-même par la société en générale, comme quoi une attitude peut se propager dans le temps sur une large échelle.

Une philosophie est ainsi une « attitude intellectualisée envers la vie^[1] ». La vérité de sa vision n’est pas atteinte par révélation ou par hasard. Par opposition à l’amateur que ne développe par une vision tempéramentale puissante, mais accepte celles des autres ou, à la rigueur, combine ou alterne des visions toutes faites sans trop se soucier de leur compatibilité, ce qui intéresse le philosophe professionnel est « les prémises spécifiques » de sa croyance, « le sens dans lequel elle est comprise, les objections qu’elle évite, les difficultés dont elle rend compte. La théorie doit donc faire médiation entre la vision et la réaction. Mais cela signifie que « tout l’appareil technique^[2] » est subordonné aux fonctions d’articulation de la vision et de justification de la réaction, et n’a donc pas sa fin en elle-même. Prendre les détails techniques du système d’un philosophe professionnel pour sa vision philosophique personnelle et sa contribution propre à l’histoire, c’est « prendre l’arbre pour la forêt^[3] ».

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^[1] James, SPP, p.10.

^[2] James, PU, p. 12.

^[3] James, ERM, p. 24.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Chapitre 1 – Philosophie et tempérament, Première partie – L’attitude pragmatiste, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, pp. 52-53.

Bon, je suis un amateur, tel que je le précise sur la page d’accueil de cet Observatoire de la philothérapie. Et c’est par défaut que je corresponds pas à la définition qui en est donnée dans la citation ci-dessus car je ne m’intéresse pas (encore) aux différentes philosophies et aux différent philosophes. Je me limite à la philosophie elle-même. C’est aussi pourquoi, tout au long de ma lecture de ce livre, je ne suis pas entré dans le débat plus que complexe entourant William James et son œuvre.

Lire un philosophe, c’est par là même accompagner « le centre d’expansion d’un caractère humain » : une personnalité originale et singulière, dans le cours de son processus d’expression de soi, sous la forme d’une vision articulée et intellectualisée, qui contribue en retour à définir qui il est. Ramener toutes ses thèses au centre actif d’une vision en cours de développement est, par là même, faire l’expérience et la connaissance d’une personne dans sa singularité : c’est une connaissance par « sympathie intuitive^[1] » ou, dirait plutôt James, une « knowledge by acquaintance^[2] ». Une telle compréhension sympathique est une manière de surmonter ce que James a appelé « la cécité naturelle des êtres humains », en se placant du point de vue de ce qui rend le monde intéressant pour quelqu’un d’autre, afin de comprendre ce qui, pour lui, rend la vie précieuse^[3].

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^[1] James, PU, p. 117.

^[2] James TT, p. 132-149.

^[3] James, P, p. 7.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Chapitre 1 – Philosophie et tempérament, Première partie – L’attitude pragmatiste, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, pp. 53-54.

Voir aussi

• On a Certain Blindness in Human Beings by William James (1899).
• Le texte du sous-titre « LE RELAIS : JAMES, MAUTHNER ET MACH – William James et la cécité mentale » dans Plaud, Sabine. « Cécité de l’âme, cécité verbale, surdité psychique ». L’aveugle et le philosophe, édité par Marion Chottin, Éditions de la Sorbonne, 2009, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.17784.

On pourrait même parler d’une « compréhension bienveillante » ou d’une « compréhension compatissante ». La question « À quoi ce philosophe est-il sensible ? » se traduit par « Quels sont les éléments auxquels l’auteur s’arrête compte tenu qu’il ne peut s’arrêter qu’à ce qui attire subjectivement son attention ? ».

(…) Ce ne sont donc pas les méthodes spécifiques des sciences de la nature que les pragmatistes proposent d’adopter en philosophie, mais plus généralement, et plus fondamentalement, l’esprit scientifique, c’est-à-dire les dispositions intellectuelles et vertus morales dont font preuve les enquêteurs scientifiques (ou dont ils devraient faire preuve pour être à proprement parler scientifique) — on reviendra plus en détail sur cette question au chapitre 4.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Chapitre 1 – Philosophie et tempérament, Première partie – L’attitude pragmatiste, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, p. 83.

J’adhère fortement à cette idée d’un esprit scientifique étendu à la philosophie, mais, pas seulement à la philosophie, mais aussi à toutes les autres disciplines des sciences humaines, sans oublier à notre propre vie, personnelle et professionnelle.

Quand le président d’une importante boulangerie se pointe dans mon bureau, un vendredi en fin d’après-midi, et me demande « Y a-t-il un moyen de prédire si un produit sera ou non un succès ? », les bras chargés de retours d’un nouveau produit, je n’ai pour réponse que je vais m’informer. Jusque-là, à titre de conseiller en communication, je ne connaissais les tenants et les aboutissants des études de marché. Une semaine plus tard, je concluais que les différents d’études prédictives du marché se classaient parmi les sciences inexactes, ce qui ne valait pas la peine de s’y arrêter dans le contexte où les directeurs du marketing affirmaient « des fois, ça marche », « des fois, ça ne marche pas » et on ne sait pas pourquoi. À l’époque, dans les années 1990, au Québec, seul un nouveau produit sur dix connaissait le succès commercial espéré par l’entreprise. Un taux d’échec de 90% décridibilisait les études de marché, pourtant très populaires.

Finalement, j’ai trouvé les travaux d’un chercheur, Louis Cheskin, qui s’efforcait d’enseigner comment il était parvenu à sortir les études prédictives du marché de la famille des sciences inexactes pour les faire entrer dans la famille des sciences exactes. Je vous livre ici un seul indice du « comment » il a fait. Il s’est d’abord demandé quel était l’object d’étude du marketing compte tenu que l’objet d’étude d’une science détermine s’il doit être classé parmi les exactes ou les sciences inexactes. En ce temps-à, nous sommes dans les années 1930-1940, les spécialistes répondaient que l’objet d’étude du marketing était les consommateurs, ce qui en faisait une science humaine et par conséquent une science inexacte. Louis Cheskin a soutenu qu’il s’agissait d’une erreur grave et que le seul objet du marketing était le produit lui-même, un objet physique dont l’étude se classe parmi les sciences exactes. Pour la suite, prière de télécharger gratuitement mon livre « Comment motiver les consommateurs à l’achat – Tous ce que vous n’apprendrez jamais à l’université » (PDF).

(…) Être un philosophe, ce serait adopter une telle attitude antidogmatique dans tous les problèmes de la vie, et non pas seulement pour résoudre les problèmes spécifiques que les scientifiques professionnels étudient. En ce sens, une vision personnelle serait philosophique dans la mesure où, d’abord, elle exhiberait une telle attitude générale et la ferait vivre sur le plan personnel.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Chapitre 1 – Philosophie et tempérament, Première partie – L’attitude pragmatiste, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, p. 85.

Je le répète depuis des décennies : « Il ne faut pas prendre pour vrai ce que l’on pense uniquement parce qu’on le pense ». Aujourd’hui, je constate que la très grande majorité des opinions ne sont en fait que des croyances. L’information circule beaucoup moins que les opinions que nous en avons. Il est devenu plus important de croire que d’être informé. Et je le répète aussi depuis des décennies : « La lumière entre par les failles ». Le dogmatique n’aiment pas les failles qui laissent pénétrer la lumière car elles l’aveuglent. Je prône de se ranger du côté des véritables sciences en admettant que la connaissance se contruit sur la destruction du déjà-su; une connaissance n’est vraie que le temps qu’une autre connaissance vienne la détrôner.

(…) Si un caractère est un système d’habitudes, et si la philosophie est un complexe de dispositions, être un philosophe signifie alors développer les bonnes habitudes expérimentales pour l’esprit, les manières les plus fécondes de penser et d’expériencier — ce qui n’est rien d’autre qu’un processus moral de construction de soi. À ce compte, il n’y a plus d’objection à faire de la philosophie une affaire de caractère et de développement de soi, c’est-à-dire de mode de vie.

MADELRIEUX, Stéphane, La philosophie comme attitude, Chapitre 1 – Philosophie et tempérament, Première partie – L’attitude pragmatiste, Presses universitaires de France (PUF), Paris, 2023, p. 87.

Va pour « la philosophie une affaire de caractère et de développement de soi, c’est-à-dire de mode de vie », mais ce n’est pas nécessairement le cas des philosophies puisque chacune tire la couverture de son bord. Peut-on, dans le respect et la pratique de l’esprit scientifique, adopter une philosophie plutôt qu’une autre ? Est-ce je dois choisir une philosophie en fonction de mon caractère ou en fonction d’intérêts supérieurs à mon mode de vie ? À vous de réfléchir.

Je vous recommande fortement la lecture de LA PHILOSOPHIE COMME ATTITUDE de STÉPHANE MADELRIEUX aux Presses Universitaires de France paru en 2023.

J’accorde à ce livre cinq étoiles sur cinq.

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