Titre : La formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective.
Édition de référence du document : Paris, Librairie philosophique J. VRIN, 5ème édition, 1967 (Édition originale : 1934). Collection : Bibliothèque des textes philosophiques, 257 pages.
Édition numérique : Réalisée par Jean-Marie Tremblay, Les classiques des sciences sociales.
Introduction et thèse générale de l’ouvrage
Dans cet ouvrage fondateur de l’épistémologie historique, Gaston Bachelard se propose d’étudier le « destin grandiose de la pensée scientifique abstraite » et de retracer les conditions psychologiques de ses progrès. La thèse centrale de Bachelard est que le progrès de la connaissance scientifique s’opère non pas par accumulation continue, mais par rupture avec des barrières psychologiques internes qu’il nomme les obstacles épistémologiques.
Pour Bachelard, « c’est dans l’acte même de connaître, intimement, qu’apparaissent, par une sorte de nécessité fonctionnelle, des lenteurs et des troubles ». L’esprit n’accède jamais à la science à l’état de page blanche : « quand il se présente à la culture scientifique, l’esprit n’est jamais jeune. Il est même très vieux, car il a l’âge de ses préjugés ». Accéder à la connaissance objective exige donc une véritable « catharsis intellectuelle et affective » , un « repentir intellectuel » permettant de connaître contre un savoir antérieur.
Obstacle épistémologique
Définition et mécanisme psychologique
Exemples et manifestations (XVIIIe siècle)
L’expérience première / L’opinion
L’opinion traduit des besoins en connaissances et désigne les objets par leur utilité, s’interdisant de les connaître[cite: 221, 222]. Plis général, l’expérience première s’installe avant toute critique et fascine l’esprit par son luxe d’images et son caractère pittoresque[cite: 326, 327, 390].
La science mondaine et amusante du XVIIIe siècle [cite: 502, 503, 514] ; l’étonnement devant la bouteille de Leyde [cite: 559, 560] ; la peur ou la fascination face au tonnerre[cite: 424, 427, 441].
La connaissance générale
La doctrine du général ou la recherche hâtive de l’universel qui bloque et immobilise la pensée expérimentale[cite: 1004, 1008, 1058]. Elle se contente d’identifications verbales et de définitions tautologiques de premier aspect[cite: 1037, 1038, 1065].
La loi aristotélicienne de la chute des corps [cite: 1018] ; les tables de présence et d’absence de Bacon qui appliquent à la nature les critères d’une enquête juridique[cite: 1066, 1077, 1091].
L’obstacle verbal
L’utilisation abusive d’une seule image familière ou d’un simple mot érigé en explication absolue[cite: 1351, 1352]. L’esprit associe un mot abstrait à un mot concret et s’enferme dans cette catégorie empirique naïve[cite: 1393, 1403].
L’image de l’éponge ou du pore utilisée pour tout expliquer : Réaumur assimilant l’air à une éponge pour expliquer sa compressibilité [cite: 1365, 1373], Franklin l’appliquant à la matière électrique[cite: 1396, 1401].
L’obstacle substantialiste
La liaison monotone et directe de propriétés diverses (superficielles ou occultes) à une substance interne ou à un substantif[cite: 1771, 1772]. Il est soutenu par le mythe inconscient de l’intérieur (l’intime) [cite: 1784, 1800] et s’apparente à une « joie d’avare » (posséder beaucoup sous un moindre volume)[cite: 2355, 2358, 2483].
Attribuer une qualité « glutineuse » ou « onctueuse » au fluide électrique [cite: 1872, 1881] ; attribuer un goût ou un toucher gras au courant galvanique selon le liquide traversé (urine, lait, vinaigre) chez Aldini [cite: 1897, 1910, 1913] ; les remèdes polypharmaques ou thériaques (mélanges de 150 substances)[cite: 2053, 2058].
La connaissance pragmatique / utilitaire
L’induction utilitaire qui conduit à des généralisations exagérées à partir de considérations purement pragmatiques[cite: 1688, 1690]. Pour ce rationalisme, trouver une utilité ou une fonction par rapport à l’homme équivaut à trouver une raison d’être[cite: 1705, 1706].
Bacon ou Réaumur conseillant de vernir la peau des hommes pour prolonger la vie en bloquant la transpiration (par analogie avec les chrysalides)[cite: 1695, 1697, 1701, 1703]; Voltaire cherchant une utilité humaine aux comètes ou aux mouvements célestes[cite: 1717, 1720].
L’obstacle animiste
L’introduction injustifiée des concepts de la biologie, du vitalisme ou des fonctions corporelles à la base de l’explication des phénomènes physiques et de la matière inerte[cite: 2661, 2664, 2666]. Tout élan ou activité physique est alors assimilé à de la vie ou à un désir[cite: 2759, 2861, 2865].
Le mythe de la fécondité et de la reproduction métallique des mines (penser que le fer ou l’argent repousse dans les carrières fermées) [cite: 2803, 2807, 2824] ; expliquer le magnétisme de l’aimant par des structures de « veines » ou de « petits poils » faisant office de soupapes (Fuss, Euler)[cite: 2882, 2883, 2894, 2895].
Le mythe de la digestion
Cas particulier et puissant de l’obstacle animiste, la cénesthésie digestive sert de modèle de prise de possession et de possession réaliste[cite: 2980, 2985, 2987]. La digestion (lente et douce cuisson) est érigée en processus chimique et mécanique universel[cite: 3049, 3052].
La terre conçue comme un vaste appareil digestif ou un alambic cuisant les minéraux [cite: 3111, 3118, 3154] ; la théorie de l’assimilation des semblables [cite: 3017, 3025] ; la valorisation médicale et la distillation des matières fécales ou excréments (album graecum, eau de Millefleurs)[cite: 3161, 3167, 3168, 3195].
L’obstacle de la libido / sexualisation
La projection inconsciente d’impulsions, de fantasmes et de catégories sexuelles sur le comportement de la matière inanimée[cite: 3237, 3243, 3244]. Le problème de la génération, premier mystère de l’enfant, vient surdéterminer l’explication des réactions chimiques ou minérales[cite: 3252, 3258, 3443].
Les noces alchimiques (le mariage du serviteur rouge et de la femme blanche) [cite: 3359, 3362] ; concevoir le mercure comme hermaphrodite [cite: 3323, 3325] ; imaginer des diamants ou de l’or mâles et femelles (Robinet) [cite: 3375, 3381] ; l’attribution inconsciente d’un rôle masculin/actif à l’acide et féminin/passif à la base[cite: 3450, 3451, 3452].
Les obstacles de la connaissance quantitative
L’erreur de croire que la quantification immédiate garantit l’objectivité. Elle se manifeste par deux excès opposés : le mathématisme trop vague (formes géométriques simples privilégiées a priori) ou le mathématisme trop précis (accumulation de décimales déconnectée de la sensibilité réelle des instruments)[cite: 3708, 3723, 3727, 3730].
Les calculs chronologiques ultra-précis de Buffon sur l’âge et le refroidissement de la Terre [cite: 3765, 3766] ; la résistance des physiciens du XVIIIe siècle à l’algèbre newtonienne au profit d’images géométriques familières ou de termes qualitatifs (Père Castel, Marat)[cite: 3970, 3985, 3993, 4000].
Analyse thématique
L’analyse du document met en relief la structure de la pensée de l’auteur à travers le discours préliminaire et les premiers chapitres de l’œuvre.
1. La marche vers l’abstraction et la loi des trois états
Bachelard critique la représentation purement géométrique ou visuelle comme étant insuffisante face à la physique contemporaine, où le rôle des mathématiques n’est plus simplement descriptif mais « formateur ». Il distingue une loi des trois états du développement de l’esprit scientifique:
L’état concret : L’esprit s’amuse des images premières et glorifie l’unité et la diversité de la Nature.
L’état concret-abstrait : L’esprit associe à l’expérience physique des schémas géométriques basés sur une intuition sensible.
L’état abstrait : L’esprit s’affranchit de l’intuition de l’espace réel et entre en polémique ouverte avec la réalité première.
À cette évolution intellectuelle correspond une évolution affective (les trois états d’âme) : l’âme puérile ou mondaine (curiosité naïve), l’âme professorale (dogmatisme immobile) et enfin l’âme en mal d’abstraire (la conscience scientifique douloureuse, animée par le devoir d’abstraction).
2. Le premier obstacle : L’expérience première et l’opinion
Bachelard pose une opposition absolue entre la science et l’opinion : « l’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances ! ». L’opinion doit être détruite. L’expérience première, placée avant toute critique, constitue le premier obstacle. Bachelard étudie longuement la période préscientifique (le XVIIIe siècle) pour démontrer comment la science était alors « dans le siècle », c’est-à-dire mondaine, puérile et captive de l’admiration plutôt que du problème. Le sens du problème est précisément le marqueur du véritable esprit scientifique, pour qui « toute connaissance est une réponse à une question ».
3. Les obstacles généraux, verbaux et réalistes
Le document passe en revue plusieurs figures de l’esprit préscientifique analysées comme des freins épistémologiques :
La connaissance générale : Bachelard dénonce la recherche hâtive du général (aristotélisme ou baconisme), qui fige la pensée dans des définitions verbales tautologiques au détriment des variables mathématiques essentielles. Il critique la méthode des tables de Bacon, qu’il apparente à une enquête juridique biaisée appliquant à la nature des critères d’évaluation anthropomorphiques.
L’obstacle verbal (Exemple de l’éponge) : Bachelard montre comment l’utilisation abusive d’images familières comme celle de l’éponge ou du pore sert de fausse explication absolue pour des phénomènes hétérogènes (l’air chez Réaumur, l’électricité chez Franklin). La métaphore séduit la raison et bloque l’accès au concept abstrait.
L’obstacle substantialiste et la « Psychanalyse du Réaliste » : Le substantialisme consiste à lier de manière monotone les propriétés d’un objet à sa substance interne. Bachelard rattache le réalisme naïf à un mécanisme inconscient proche de l’avarice : posséder la richesse du réel sous un faible volume. Il examine comment les propriétés sensibles immédiates (le goût de l’électricité chez Aldini, la couleur des étincelles, la puissance des pierres précieuses en médecine) sont substantifiées directement, enfermant l’esprit dans le mythe de l’intérieur ou de l’intime.
4. Les obstacles animistes, le mythe de la digestion et la libido
L’esprit préscientifique applique de manière constante les concepts de la vie à la matière inerte :
L’animation de la matière : Des auteurs croient à la végétation ou à la fécondité des mines de métaux (l’or ou le fer repoussant dans les carrières).
Le mythe de la digestion : L’estomac sert de modèle explicatif universel. La terre est perçue comme un grand estomac ou un alambic géant qui cuit et digère les minéraux.
La libido et la sexualisation des concepts : Les opérations chimiques sont investies de fantasmes sexuels (le mariage du mâle et de la femelle, l’hermaphrodisme du mercure). Bachelard note que même chez les élèves modernes, l’acide est inconsciemment sexualisé comme masculin et actif face à la base perçue comme passive et féminine.
5. Les obstacles de la connaissance quantitative
Bachelard avertit que la quantification n’est pas synonyme d’objectivité immédiate. L’excès de précision numérique sans considération des limites d’erreurs (comme les calculs de Buffon ou les statistiques géographiques) s’apparente au pittoresque qualitatif et relève d’une tentation réaliste d’épuiser l’objet. À l’inverse, l’esprit scientifique se caractérise par l’introduction du « droit de négliger » les variables non mesurables ou non significatives pour se concentrer sur des systèmes clos isolables.
Conclusion et perspectives pédagogiques
En guise de conclusion, Bachelard insiste sur le fait que la science contemporaine s’édifie « contre les sensations » et impose de construire « une théorie de l’objectif contre l’objet ». L’instrument de mesure lui-même est devenu une théorie matérialisée, un prolongement de l’esprit plutôt que de l’œil.
Sur le plan de l’apprentissage, Bachelard plaide pour une profonde réforme de l’enseignement des sciences. L’éducation scientifique doit privilégier la pensée discursive, inciter l’élève à l’auto-critique et s’appuyer sur une socialisation active de la raison. Le principe fondamental de la culture scientifique moderne réside dans le concept d’École permanente et de culture continuée : « on peut continuer le passé en le niant, on peut vénérer son maître en le contredisant ».
Pollastri, N. (2004). Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche. Apogeo.
Neri Pollastri
Il pensiero e la vita. Introduzione alla consulenza e alle pratiche filosofiche
Présentation de l’ouvrage par l’auteur
Édition originale 2020
C’est mon premier livre sur le sujet, paru en 2004 chez l’éditeur Apogeo. Il s’agit d’une introduction encore actuelle à bien des égards, qui comprend une partie très importante dans laquelle j’illustre comment le travail philosophique auprès des personnes est entièrement conforme au sens que possédait la philosophie à ses origines, avant Socrate.
L’ouvrage est pour l’essentiel d’une lecture aisée ; il présente une histoire synthétique de la pratique jusqu’à cette date (les choses ont évolué quelque peu par la suite, la profession s’étant par exemple diffusée dans des pays qu’elle n’avait pas encore atteints à l’époque, mais cela n’a pas changé grand-chose), une explication de sa genèse ainsi qu’un premier inventaire illustré de ses pratiques connexes — ce que l’on nomme les « pratiques philosophiques ».
Une riche bibliographie y est également jointe, elle aussi nullement obsolète au vu du temps passé.
Épuisé depuis longtemps, Il pensiero e la vita [La pensée et la vie] redevient disponible plus de quinze ans après sa parution. Première monographie italienne consacrée à la consultation philosophique, cet ouvrage inaugura la collection « Pratiche Filosofiche » [Pratiques Philosophiques] dirigée par Umberto Galimberti pour les éditions Apogeo, au sein de laquelle parurent ensuite les livres de pionniers tels qu’Achenbach, Lahav ou Schuster.
Dès 2004, Il pensiero e la vita dotait la consultation d’un solide fondement épistémologique en la distinguant nettement du counseling philosophique et des professions d’aide. L’auteur y démontrait son isomorphisme structurel avec la pensée philosophique dans son acception traditionnelle, à l’égard de laquelle la pratique s’inscrit en pleine continuité, n’étant « rien d’autre que de la philosophie ».
L’ouvrage inscrit également la discipline au sein du panorama plus vaste de ce que l’on nomme les « pratiques philosophiques », propose un bilan de ses vingt premières années d’existence à travers l’étude de certains de ses premiers protagonistes, et fixe les coordonnées de la pratique professionnelle.
Cette nouvelle édition, publiée par l’éditeur sicilien Algra, reprend l’intégralité du texte original en actualisant seulement quelques références bibliographiques et sitographiques, et s’enrichit d’une postface qui fait le point sur l’état de l’art actuel.
Outre le site de l’éditeur, le volume est disponible à l’achat sur les principales librairies en ligne (Mondadori, Hoepli, Amazon, Libreria Universitaria, etc.).
Extraits originaux et traductions — Neri Pollastri (2004)
1. Le refus du paradigme thérapeutique / Il rifiuto del paradigma terapeutico
« La consulenza filosofica non è terapeutica, può avere degli effetti terapeutici indiretti, ma non è compito del filosofo interessarsene. […] Il consulente deve muoversi con la sola intenzione di esaminare socraticamente il pensiero e la vita degli individui facendo chiarezza nelle loro concezioni del mondo, aumentandone la consapevolezza, fornendo ai consultanti nuove informazioni e nuove connessioni di senso. Deve escludere l’impiego sistematico di schemi o di teorie utilizzate come griglie interpretative, ogni forma di consiglio sapienziale e l’uso strumentale di esercizi e attività psicofisiche per mutare percezioni e stati d’animo. »
« La consultation philosophique n’est pas thérapeutique ; elle peut certes générer des effets thérapeutiques indirects, mais il n’appartient pas au philosophe de s’en préoccuper. […] Le consultant doit agir dans l’unique intention d’examiner socratiquement la pensée et la vie des individus, afin de clarifier leurs conceptions du monde, d’accroître leur lucidité, et de fournir aux consultants de nouvelles informations ainsi que de nouvelles connexions de sens. Il doit exclure l’usage systématique de schémas ou de théories employés comme grilles interprétatives, toute forme de conseil sapiential, ainsi que l’usage instrumental d’exercices et d’activités psycho-physiques destinés à modifier les perceptions et les états d’âme. »
2. Le concept de « Trans-formation » / Il concetto di « Tras-formazione »
« Sebbene il lavoro di razionalizzazione filosofica si svolga sul piano cognitivo il piano emotivo non ne rimane escluso. La scelta del modo in cui, concretamente, si opererà la razionalizzazione e ricostruzione della concezione del monde, spetta interamente al consultante. Il consulente è solo un accompagnatore, un esperto che fornisce strumenti e alternative e mette a disposizione il proprio esser filosofo per portare avanti l’esame. […] È un lavoro di « tras-formazione »: il sapere immediato del consultante viene messo in discussione, ricostruito e quindi « tras-formato » in visioni del mondo nuove e più coerenti. »
« Bien que le travail de rationalisation philosophique s’effectue sur le plan cognitif, la dimension émotive n’en demeure pas exclue. Le choix de la modalité selon laquelle s’opéreront, concrètement, la rationalisation et la reconstruction de la conception du monde appartient entièrement au consultant. Le consultant n’est qu’un accompagnateur, un expert qui fournit des outils et des alternatives, et qui met à disposition sa qualité de philosophe pour mener à bien l’examen. […] Il s’agit d’un travail de « trans-formation » : le savoir immédiat du consultant est mis en discussion, reconstruit, et se trouve ainsi « trans-formed » en des visions du monde nouvelles et plus cohérentes. »
Fiches de lecture : Neri Pollastri, La pensée et la vie. Guide de la consultation et des pratiques philosophiques, 2004 (sous la direction de Daria Filippi)
Neri Pollastri
Il se consacre à la consultation philosophique depuis 1998. Il a publié deux ouvrages sur le sujet, Il pensiero e la vita [La pensée et la vie] (Milan, Apogeo, 2004) et Consulente filosofico cercasi [Recherche consultant philosophique] (Milan, Apogeo, 2007), ainsi qu’une vingtaine d’articles. Il a été l’un des fondateurs de Phronesis – Association italienne pour la consultation philosophique, dont il est the président depuis 2005 et dont il codirige la revue éponyme. Depuis 2005, il enseigne la « Théorie et pratique de la consultation philosophique » à l’Université Ca’ Foscari de Venise. Il a également publié plusieurs études dans d’autres domaines de la philosophie, notamment le volume L’assoluto eternamente in sé cangiante. Interpretazione olistica del sistema hegeliano [L’absolu éternellement changeant en soi. Interprétation holistique du système hégélien] (Naples, La Città del Sole, 2001).
Le discours de Pollastri s’amorce par une analyse politique et socioculturelle de notre époque, laquelle le conduit à postuler que le besoin de philosophie s’avère aujourd’hui de plus en plus prégnant. L’être humain éprouve le besoin de comprendre et, par voie de conséquence, formule des interrogations philosophiques. C’est précisément dans ce contexte qu’a émergé un nouveau type de spécialiste : le consultant philosophique.
La philosophie entretient des rapports peu directs avec la pratique ; elle est amour du savoir pour lui-même et a toujours apporté des réponses non définitives. Pour autant, Platon lui-même soutient que la philosophie consiste dans le « savoir se servir de ce que l’on fait ». Elle se présente comme un mouvement perpétuel, un agir, un faire — un philosopher, précisément — qui n’exerce pas ses effets sur le monde environnant l’agent, mais sur l’agent lui-même. C’est en ce sens que la philosophie peut être légitimement considérée comme une pratique.
Pollastri estime néanmoins nécessaire que la philosophie aille à la rencontre des non-philosophes : dès lors, il devient possible de parler de « Pratiques Philosophiques ». Parmi celles-ci, l’auteur recense :
La littérature philosophique pratique : une lecture accessible qui, tout en n’exigeant pas de compétences notionnelles de la part du lecteur, aborde philosophiquement des thèmes en prise directe avec la vie quotidienne ;
La « Philosophy for Children » (Philosophie pour enfants) : créée par le philosophe américain Matthew Lipman, elle vise, à travers la lecture de récits et le dialogue communautaire qui en découle, le développement des habiletés de pensée chez l’enfant ;
Les « Cafés Philo » : initiés en France par le philosophe Marc Sautet, ils consistent en des discussions portant sur divers sujets, menées dans des espaces publics délibérément ouverts à tous et non traditionnels (cafés, pubs, librairies et bibliothèques). Le philosophe n’y est pas le protagoniste, mais y exerce la fonction d’expert non pas du sujet — lequel est déterminé par les autres participants —, mais des modalités selon lesquelles celui-ci est abordé ;
Les séminaires de groupe : proches des précédents mais caractérisés par un niveau d’engagement supérieur, ils ont pour but de favoriser la participation de non-spécialistes à des recherches et à des confrontations philosophiques ;
Les vacances et voyages philosophiques ;
La « Philosophy of Management » (Philosophie du management) ;
La consultation philosophique, qui constitue la pratique philosophique par antonomasase.
Cette dernière naît en Allemagne en 1981, sous l’impulsion du philosophe Gerd Achenbach, sous l’appellation de « Philosophische Praxis ». Il s’agit d’une activité professionnelle exempte de visée thérapeutique, dans laquelle le philosophe se met à la disposition de quiconque ressent le besoin d’affronter avec rigueur, esprit de recherche et confrontation dialogique les problèmes et les questions posés par sa propre existence. Cette démarche constitue une nouveauté car, si les philosophes ont souvent eu l’occasion d’exercer une fonction de conseil par le passé — notamment à travers le rôle de précepteur —, le philosophe en tant que professionnel est une figure historiquement inexistante : même lorsqu’une autorité lui est reconnue, il survit principalement à travers la profession d’enseignant. Sous ce vocable, Achenbach inscrit la philosophie dans l’activité professionnelle et la vie quotidienne, s’efforçant de l’extraire — ou du moins de la différencier — du ghetto de la philosophie académique, tout autant que des psychothérapies. Il juge ces dernières inadéquates pour traiter les difficultés quotidiennes, dans la mesure où elles sont porteuses de solutions générales et technicistes, transforment tout problème en pathologie, et appréhendent l’individu dans une perspective médicale et non existentielle.
La consultation philosophique est donc, pour il son fondateur, essentiellement philosophie et non une profession d’aide. Elle s’offre comme un moyen de penser de façon productive, de réfléchir sur des problèmes concrets sans la prétention d’un résultat établi à l’avance et sans s’appuyer sur des formes déterminées de savoir. Il est par conséquent impossible d’en définir une méthode.
Achenbach a élevé la « sagesse » au rang de maître-mot de la discipline, créant un néologisme qui signifie « capacité de savoir-vivre ». Celle-ci ne relève pas de contenus sapientiaux, mais suppose comme condition préalable la vie authentique. L’homme ne connaissant jamais le tout, il ne peut affronter l’existence sur la base de règles ; il ne peut que « savoir qu’il ne sait pas ». Cela ne signifie pas que l’on ne puisse se fier à certains repères, mais ceux-ci conservent toujours un caractère provisoire.
À la suite de l’ouverture du cabinet d’Achenbach, des initiatives analogues ont vu le jour, initialement en Allemagne, puis progressivement au-delà de ses frontières. Pollastri en propose un panorama exhaustif et critique, décrivant la manière dont la discipline s’est développée au sein des différentes nations, selon quelles orientations, et quels en ont été les principaux promoteurs. Ce tour d’horizon s’achève sur la situation italienne, où la consultation philosophique est apparue avec un retard marqué (1998).
La posture radicale et originale d’Achenbach n’a pas été adoptée ni poursuivie par l’ensemble de ses épigones, en raison notamment de certains nœuds problématiques que le philosophe n’avait pas résolus : comment pallier les lacunes en matière de relations interpersonnelles, et comment déployer une pratique sans méthode ni objectif prédéfinis ? Dans le monde anglo-saxon, ces difficultés se sont traduites par un rapprochement de la consultation philosophique avec le Counseling, et donc par une assimilation aux professions d’aide. Un point nodal de la discipline réside en effet dans le rapport entre consultation philosophique et thérapie. L’efficacité de cette dernière ou l’existence de la maladie ne sont nullement niées ; toutefois, la consultation se désintéresse du paradigme thérapeutique pour appréhender les problèmes différemment, c’est-à-dire en faisant de la philosophie. Il existe une circularité entre les formes de la pensée et les processus psychologiques, mais l’agir philosophique doit faire un usage informatif et problématique des connaissances psychologiques, et non technique ou thérapeutique. Concernant la dimension du transfert et du contre-transfert, Pollastri rappelle que la discipline a fréquemment fait l’objet d’accusations quant au fait de négliger cet élément. Selon lui, le transfert se produit dans toute relation interpersonnelle : la consultation philosophique ne doit pas se focaliser sur cet aspect, sous peine de trahir sa propre posture et de basculer dans un registre psychologique instrumental.
Bien qu’avec des différences évidentes et nécessaires, Pollastri considère que le Counseling existentiel de Viktor Frankl (qui introduit la dimension noétique du sens) et le Counseling rogérien (avec le concept d’anti-modèle et la thérapie centrée sur le client) sont plus proches de la consultation philosophique que ne le sont la psychanalyse ou d’autres formes de thérapies.
L’auteur consacre une partie de son ouvrage à l’histoire de la philosophie, à ses origines et à ce qui l’a précédée, et donc influencée et guidée (le récit mythique, la tradition religieuse, certaines formes transmises de sagesse éthique et politique, ainsi que les écoles théâtrale et historique qui fleurissent en Grèce parallèlement à l’émergence de la philosophie). À travers cet excursus, il explicite l’identité de la philosophie, les éléments qui ont jalonné et caractérisé son développement au cours des siècles, ainsi que la spécificité de la jeune consultation philosophique.
Avec la naissance de la philosophie, l’énigme dépouille la signification d’obstacle qu’elle revêtait dans le récit mythique pour revêtir celle de formulation d’une recherche ; le logos rationnel continue néanmoins de graviter autour des mêmes interrogations, à savoir les aspects les plus complexes et inquiétants de l’existence humaine. Ce logos est qualifié de philo-sophia et l’homme de philo-sophos — jamais de sophos, car il ne pourra jamais s’approprier la sagesse-savoir, mais seulement la rechercher, cette recherche constituant en elle-même un mode de vie.
Socrate a souvent été érigé en modèle de la consultation philosophique, principalement en raison de son désaveu du savoir, c’est-à-dire le principe de l’ignorance consciente : le plus sage est celui qui sait qu’il ne sait pas. De surcroît, Socrate n’emploie jamais le terme de méthode et ne se soucie pas d’en définir le concept. Le philosopher est pour lui une mise en question de soi-même et une attitude à pratiquer dans toutes les circonstances du quotidien. La philosophie ne résout pas les problèmes : elle les contextualise et tente de leur conférer un sens. Le seul « outil » non strictement philosophique mobilisé par Socrate est l’ironie, laquelle vise à responsabiliser l’interlocuteur pour l’inciter à la recherche et à la réflexion personnelle. L’approche socratique, affirme Pollastri, semble ainsi poser les fondements de l’agir propre à la Consultation Philosophique et constituer un rempart contre toute hybridation possible avec les activités psychothérapeutiques. De l’avis de l’auteur, la philosophie de Hegel n’est pas éloignée de cet esprit : le mouvement du concept, la recherche de sens. Il en va de même pour la pensée philosophique orientale, caractérisée par le renoncement à la catégorie de Vérité, l’absence de fin, de moyens et de méthode, au profit de la seule voie (Tao) à suivre.
Dans la dernière partie de son traité, Pollastri s’attache à dessiner l’identité de la consultation philosophique en décrivant les rôles de ses protagonistes, ses moments fondamentaux et ses « visées ».
Celui qui conduit la consultation doit être un philosophe et non un simple expert en philosophie, dans la mesure où il s’agit de philosophie authentique, envisagée dans sa conception dynamique de recherche. Le consultant doit agir dans l’unique intention d’examiner socratiquement la pensée et la vie des individus, afin de clarifier leurs conceptions du monde, d’accroître leur lucidité, et de fournir aux consultants de nouvelles informations ainsi que de nouvelles connexions de sens. Il doit exclure l’usage systématique de schémas ou de théories employés comme grilles interprétatives, toute forme de conseil sapiential, ainsi que l’usage instrumental d’exercices et d’activités psycho-physiques destinés à modifier les perceptions et les états d’âme. Le consultant doit connaître les phénomènes de la sphère émotionnelle, mais ces connaissances doivent servir à objectiver la situation et à rendre le consultant conscient des dynamiques à l’œuvre au sein de la relation, et non à des fins thérapeutiques. Le consultant se doit d’écouter le récit de l’autre, de poser des questions pour comprendre et faire comprendre, et de veiller à la cohérence de la narration. Il s’agit de dialoguer en s’impliquant et en se remettant en question pour apprendre.
Les consultants sont généralement mus par des motivations très concrètes, relevant tendanciellement de la sphère relationnelle. Ils s’adressent à un consultant philosophique pour échanger avec une personne habituée à réfléchir sur des questions d’importance, pour évoquer leurs difficultés avec un tiers qui n’en médicalise pas le contexte, ou par déception à la suite d’expériences de psychothérapie. Leurs attentes s’avèrent également variables : certains aspirent à une résolution de leurs problèmes mais découvrent le caractère stimulant de leur problématisation, tandis que pour d’autres, cet aspect constitue un motif de rupture de la consultation.
La question de la santé du consultant n’intervient nullement dans le déroulement de la consultation philosophique, bien qu’une vigilance quant aux conditions de la personne en présence soit requise. La consultation philosophique n’est pas thérapeutique ; elle peut certes générer des effets thérapeutiques indirects, mais il n’appartient pas au philosophe de s’en préoccuper.
Le dialogue doit se déployer selon un standard de qualité élevé, exempt d’éléments faisant obstacle à l’écoute, à la compréhension et à l’interaction. Lorsque des limites de cette nature apparaissent, le consultant doit être prompt à interrompre son travail en actant son impossibilité, et à orienter le consultant vers d’autres professionnels.
L’initiation de la consultation philosophique procède d’un problème ; la première parole échoit au consultant, qui expose son expérience et ses difficultés. Le consultant écoute afin de comprendre. Cette narration se révélant souvent ambiguë, imprécise et porteuse d’implicites, le philosophe se doit d’introduire un ordre rationnel dans le discours du consultant en entrant en relation avec lui. Un rapport paritaire s’avère indispensable pour consentir un authentique dialogue philosophique. Le contrat est exclu de cette relation ; seuls doivent être signifiés le facteur économique, le fait que la philosophie ne vise pas de solutions préétablies, et le fait que le nombre de séances demeure limité. Il convient de ne pas fixer d’échéances, de fréquence ni de durée rigides pour les rencontres.
Au fil de la narration, les deux dialoguants dépassent le fait contingent : une réflexion progressive s’instaure, de nouvelles interrogations surgissent, et la conception du monde du consultant gagne en conscience pour s’élaborer progressivement en une philosophie.
Bien que le travail de rationalisation philosophique s’effectue sur le plan cognitif, la dimension émotive n’en demeure pas exclue. « Le choix de la modalité selon laquelle s’opéreront, concrètement, la rationalisation et la reconstruction de la conception du monde appartient entièrement au consultant. Le consultant n’est qu’un accompagnateur, un expert qui fournit des outils et des alternatives, et qui met à disposition sa qualité de philosophe pour mener à bien l’examen. » Manifestement, le philosophe possède lui aussi sa propre vision du monde, mais il se doit de ne pas la faire valoir comme une Vérité.
Il s’agit d’un travail de « trans-formation » : le savoir immédiat du consultant est mis en discussion, reconstruit, et se trouve ainsi « trans-formé » en des visions du monde nouvelles et plus cohérentes.
Pour Pollastri, la conclusion d’une consultation philosophique peut intervenir pour quatre motifs : le problème, à la faveur d’une conscience nouvelle, a perdu de sa pertinence ; d’autres voies s’avèrent requises pour sa résolution ; la poursuite du travail s’avère trop exigeante ; ou le consultant se sent en mesure de poursuivre le chemin seul, ayant assimilé l’importance de la philosophie.
Concernant la formation des consultants philosophiques, de nombreux problèmes subsistent, la discipline étant dépourvue de reconnaissance juridique. Pour la majeure partie des expériences étrangères, on constate des formations ad personam privées de programmes unifiés. En Italie, à l’inverse, divers cursus ont vu le jour, mais leur qualité n’est nullement garantie. Selon l’auteur, la formation devrait s’acquérir par l’étude, la recherche, la réflexion personnelle, la participation à des séminaires et à des confrontations de groupe, ainsi que par l’accomplissement d’un practicum.
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Voici la version révisée et minutieusement polie de la traduction du texte de Neri Pollastri.
Chaque phrase a été retravaillée pour garantir une précision conceptuelle absolue, en éliminant les calques de l’italien et en adoptant la terminologie consacrée par la philosophie pratique et l’épistémologie de la consultation en langue française.
ANNEXE I
RECENSION
Cahiers de la Comunicazione Filosofica 44 — www.sfi.it
par Augusto Cavadi
Neri Pollastri, Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche, Algra, Viagrande, 2020, 264 p.
Traduction de l’italien au français par google Gemini
Si quiconque, intrigué par des articles de presse ou des personnages littéraires (à l’instar de l’un des protagonistes du roman La méthode Schopenhauer d’Irvin D. Yalom), souhaitait en savoir plus sur la consultation philosophique, il a désormais la possibilité de s’informer en puisant directement à l’une des sources les plus autorisées. En effet, seize ans après sa première édition (chez Apogeo), l’ouvrage Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche (Algra, Viagrande, 2020) de Neri Pollastri vient d’être réédité, augmenté de quelques contributions significatives. Il s’agit de l’un des tout premiers volumes organiques sur le sujet, signé par le pionnier de la « philosophie en pratique » en Italie.
Le premier chapitre propose un panorama des principales « pratiques philosophiques » (de la Philosophy for children aux Cafés Philo, des séminaires de groupe aux vacances et voyages philosophiques, jusqu’aux initiatives dans le monde de l’entreprise) afin de contextualiser la « pratique » que l’auteur considère comme la plus révolutionnaire : la « consultation philosophique » telle qu’elle fut inventée en Allemagne en 1981 par Gerd Achenbach (qui, jouant sur une certaine ambivalence sémantique, l’avait baptisée Philosophische Praxis). Ce qui, selon l’auteur, s’avère le plus difficile à faire comprendre, c’est qu’elle ne constitue pas une « nouvelle profession de soin » (p. 45), mais une « authentique et pure philosophie » qui « ne doit pas s’hybrider avec d’autres formes d’agir et, par conséquent, ne doit pas se transformer en « philosophie appliquée » — c’est-à-dire en la mise en œuvre d’une philosophie déterminée, systématiquement théorisée et fondée — mais doit plutôt « penser les problèmes concrets de manière productive », sans jamais être intentionnellement orientée vers l’obtention de « résultats » ou la poursuite d’ »objectifs » ». Pas même celui du bonheur, du bien-être ou de l’harmonie de l’individu avec le monde, puisque, paradoxalement, « bien qu’elle constitue une aide, la philosophie ne sait pas ce que cela signifie, étant donné que « seule une conscience obtuse sait ce qu’est l’aide, seule la stupidité militante sait quand l’homme est aidé » » (p. 46). Ainsi comprise, la Philosophische Praxis (traduite en italien de façon peu heureuse par « consulenza filosofica », avant que la déferlante du counseling n’envahisse le… marché) a été importée en Italie en 1999, notamment grâce à la fondation de l’AICF (Association italienne de Counseling Philosophique). Après un bref parcours unitaire, celle-ci s’est scindée entre la SiCoF (Société italienne de Counseling Philosophique), dirigée par des psychologues et des philosophes orientés vers l’utilisation thérapeutique de la philosophie, et Phronesis (Association italienne pour la Consultation Philosophique, qui demeure l’association nationale la plus importante), résolue à sauvegarder la spécificité originelle de l’approche philosophique et son irréductibilité à un simple outil au service d’autre chose (pp. 84-86).
Le deuxième chapitre est précisément dédié à une confrontation serrée entre la philosophie (et donc, en particulier, la consultation philosophique) et la psychologie (et donc, en particulier, les approches psychothérapeutiques). Évidemment, cette comparaison s’opère avec la conscience que le monde du « phi » et le monde du « psi » sont, en leur sein, extrêmement diversifiés, et qu’il est par conséquent aisé de glisser vers des généralisations hâtives. D’où l’attention spécifique portée à des courants qui ressemblent le plus à la consultation philosophique, tels que la logothérapie de Viktor Frankl (pp. 110-115) ou le counseling psychologique de Carl Rogers (pp. 118-124). Neri Pollastri insiste, en raison même de ces points de contact, sur les divergences épistémologiques. Là où le psychothérapeute a développé « une certaine conception « scientifique » de la structure psychique de l’homme, suffisamment univoque et substantiellement stable », qu’il peut mobiliser pour « lire et interpréter les personnes » qui lui font face (« patients ») ainsi que leurs problématiques afin de « ramener ces difficultés dans le cadre « normal » censé caractériser les personnes « saines » », le philosophe en entretien avec le consultant (« l’invité »), au contraire, « tend à remettre en question une grande partie des connaissances consolidées, n’agit pas de manière finaliste et ne vise pas à « résoudre » les problèmes, mais plutôt à en élargir démesurément le nombre » (p. 124).
Cette posture de conscience de sa propre ignorance, qui « fonde la recherche inépuisable du savoir et conduit à la sagesse » (p. 128), le philosophe praticien ne l’invente certes pas : il l’hérite de toute la tradition de la pensée occidentale (pour ne pas élargir le regard aux traditions orientales, auxquelles l’auteur consacre pourtant les pages 188-194), de Socrate à nos jours. Mais là encore, il faut se garder de toute homologation schématique : l’histoire de la philosophie recèle des accentuations différentes. Dans le troisième chapitre, Pollastri s’arrête de manière critique sur certains exemples qui, dans le récit dominant, sont souvent racontés de façon emphatique, a-problématique, voire caricaturale : Socrate (pp. 151-168), Aristote et les écoles hellénistiques revisitées par Foucault, Hadot et Nussbaum (pp. 168-181), ou encore Hegel (pp. 182-188).
C’est seulement au terme de cette patiente exploration spatio-temporelle que l’auteur s’autorise — dans le quatrième chapitre — à exposer sa propre « conception de la consultation philosophique ». Il la définit comme une conversation au cours de laquelle le consultant expose une problématique spécifique (qui l’a poussé à solliciter un interlocuteur professionnellement qualifié) et où le consultant, réfléchissant sur la vision du monde de l’invité qui transparaît entre les lignes de sa narration, sollicite « sa re-compréhension, sa réélaboration, sa reconstruction » (p. 209). L’objectif tendanciel du dialogue serait ainsi de transformer progressivement la conception du monde, de la vie et de l’histoire du consultant, pour passer d’un « savoir immédiat et naïf » à une « « philosophie » explicite et consciente » (p. 209).
Pollastri sait pertinemment que ceux qui abordent pour la première fois cette nouvelle profession ne se satisfont pas de lignes générales et sont curieux de savoir comment l’on opère concrètement. Dans le cinquième chapitre, intitulé La pratique en pratique, il prend acte de cette curiosité, mais essentiellement pour la décevoir : comme tout événement philosophique, les entretiens de consultation sont chaque fois inédits, chaque fois uniques. Quiconque souhaite embrasser cette profession, ou souhaite en bénéficier en tant que consultant-invité, ne peut que l’expérimenter et, au fil de l’expérience, y réfléchir rétrospectivement pour en évaluer les dynamiques et les issues. C’est trop simple et, partant, trop difficile : pour les mêmes raisons qui font que l’improvisation avec un instrument de musique est la chose la plus aisée pour un musicien, à la condition expresse que celui-ci soit extrêmement préparé. Comme l’énonce le très court sixième chapitre, Chaque conclusion est toujours un nouveau commencement : la consultation parfaite n’existe pas, il existe la bonne consultation, et on la reconnaît au fait qu’elle s’offre comme un tremplin pour s’élancer avec plus de confiance vers la suivante.
Il ressort de ces brefs éléments que la profession de consultant philosophique incarne la paradoxalité et l’inactualité de la philosophie tout court. Dès lors, on ne saurait s’étonner des pages de la Postface que l’auteur ajoute à cette seconde édition pour faire le point sur les nombreuses difficultés rencontrées jusqu’ici par la consultation philosophique — et pas seulement en Italie — pour s’affirmer comme une profession reconnue, non seulement sur le plan légal, mais surtout culturellement et socialement. À l’époque de la pensée stratégique, du paradigme de l’efficience productive et de l’hypertrophie du moi, il serait tout à fait singulier qu’une proposition reçût un accueil triomphal alors que son premier geste consiste précisément à remettre en question ce type de pensée instrumentale, ce paradigme pragmatique et cette concentration sur son propre nombril. Le pari est entièrement ouvert : la consultation philosophique réussira-t-elle — sans se travestir en autre chose (psychothérapie, formation professionnelle, counseling, guidance religieuse, coaching, embrigadement idéologique, magistère charismatique de chef d’école philosophique…) — à se faire reconnaître publiquement par une société qui en a un besoin réel inversement proportionnel à son besoin perçu ? Ou peut-être n’est-ce pas un hasard si les philosophes ont, d’ordinaire, été persécutés lorsqu’ils étaient en avance, et exaltés lorsqu’ils étaient en parfaite synchronie avec l’esprit du temps ?
Augusto Cavadi
ANNEXE II
Présente et avenir de la consultation philosophique
Traduction de l’italien au français par Google Gemini
Le terme de « consultation philosophique » (Consulenza Filosofica) a été introduit en Italie pour désigner la « Philosophische Praxis », une activité au sein de laquelle un praticien reçoit des personnes afin d’aborder avec elles leurs difficultés, sur le seul fondement de sa qualité de « philosophe ». Initiée en Allemagne en 1981 par Gerd Achenbach, cette activité s’est progressivement diffusée à travers le monde avant d’implanter ses premières expérimentations en Italie vers l’an 2000. En un laps de temps relativement court, elle y a suscité un intérêt croissant, d’abord confiné aux médias, puis étendu plus récemment aux sphères de la culture et de la recherche.
Le dépassement des perplexités initiales — par ailleurs légitimes — tient à plusieurs facteurs, au premier rang desquels figure la remarquable qualité de la recherche scientifique italienne dans ce domaine. Celle-ci a atteint en peu de temps un niveau supérieur à la moyenne des travaux menés à l’étranger, permettant ainsi de combler le retard accumulé dans la pratique professionnelle, tout en bénéficiant du crédit accordé par certaines institutions et par les universitaires qui y sont rattachés.
S’agissant du premier aspect, il convient de rappeler que l’Italie est le premier pays à avoir traduit (chez l’éditeur milanais Apogeo) les œuvres du fondateur Gerd Achenbach ainsi que celles de théoriciens et de praticiens majeurs de la discipline tels que Ran Lahav, Peter Raabe et Shlomit Schuster. Ce mouvement éditorial s’est accompagné de la création de revues entièrement consacrées à la matière, parallèlement à la publication de numéros monographiques par d’autres revues existantes. Concernant le second aspect, il importe de mentionner diverses initiatives de recherche menées au sein des universités italiennes : citons les journées d’étude de l’Université de Catane en 2003 et 2005, celle de l’Université d’Arezzo en 2005, ou encore les colloques organisés la même année par les Universités de Venise et de Cagliari. De surcroît, ces deux dernières institutions académiques ont formalisé des Masters dédiés à la consultation philosophique, tandis qu’un cursus similaire est en passe d’être inauguré à l’Université de Bari.
Parallèlement, certaines administrations publiques ont officiellement ouvert des espaces à cette pratique professionnelle en créant des guichets de consultation (à la municipalité de Florence et à l’hôpital Le Molinette en 2003, à l’Université de Cagliari en 2006, ainsi que dans plusieurs lycées à travers le pays) et en organisant des séminaires de pratique philosophique ouverts au grand public (notamment à Florence en 2003 et 2006, ou à Monfalcone en 2005). Bien que plus difficiles à quantifier, les nombreuses initiatives privées de formation professionnelle apparues dans diverses régions d’Italie — parfois adossées à des associations de praticiens ou d’aspirants praticiens — témoignent également de cet engouement.
Toutefois, ce succès théorique manifeste — qui a agréablement surpris les figures historiques étrangères invitées aux conférences et séminaires en Italie, à l’instar de Gerd Achenbach, Eckart Ruschmann, Ran Lahav ou Lydia Amir — ne se traduit pas encore par une réussite homologue sur le plan professionnel. En effet, il n’existe pas à ce jour en Italie de philosophes exerçant la consultation comme « activité principale », même si leur volume d’activité tend à s’étoffer et à se consolider de manière graduelle. Cet état de fait n’a rien de surprenant pour deux raisons fondamentales : d’une part, la profession est récente et sa délicatesse exige légitimement du temps pour dissiper les réticences des consultants potentiels ; d’autre part, même dans les pays où elle est implantée de longue date, comme l’Allemagne ou les Pays-Bas, la consultation philosophique n’a pas encore accédé à un statut professionnel pleinement reconnu. Une enquête journalistique allemande menée il y a environ quatre ans révélait ainsi qu’en Allemagne, seuls trois ou quatre praticiens parvenaient à vivre exclusivement de la consultation philosophique.
Cette dernière donnée, paradoxale de prime abord, s’explique rationnellement par le fait qu’à l’étranger, la consultation philosophique est demeurée globalement coupée de l’institution académique, ce qui a engendré de multiples dérives. En premier lieu, la démarche s’est souvent fragmentée en une nébuleuse d’approches individualisées, au détriment de la cohérence d’ensemble. C’est ainsi que dans le monde anglo-saxon, on a parfois assimilé sans recul critique la philosophie à certaines modalités psychothérapeutiques, qu’il s’agisse du counseling rogérien (auquel a été emprunté de manière ambiguë le terme de counseling philosophique), de la consultation existentielle de Frankl, de la thérapie rationnelle-émotive-comportementale, ou même de l’approche systémique-relationnelle. En second lieu, le temps et les compétences intellectuelles ont manqué pour asseoir les fondements épistémologiques de la discipline. Rappelons à cet égard qu’Eckart Ruschmann, auteur de l’une des études les plus stimulantes publiées à l’étranger (Philosophische Beratung), explicitait qu’il n’avait pu mener à bien son travail que grâce à une bourse de recherche octroyée par l’Université de Constance. Enfin, l’absence de légitimation institutionnelle par l’Université a ralenti l’émergence de la profession, laquelle requiert une image publique investie d’une autorité minimale.
Sous cet angle, le modèle d’intégration observé en Italie constitue un signal particulièrement favorable à une reconnaissance professionnelle plus rapide : les universités y assument déjà une partie de la formation — la soustrayant aux dérives d’un secteur privé dont les compétences et la qualité échappent souvent à tout contrôle — et y impulsent une authentique recherche théorique. Cette dynamique est activement soutenue par le succès éditorial continu des publications scientifiques dans ce domaine, fait notable s’agissant d’essais philosophiques.
Dans ce paysage globalement encourageant — enrichi par des initiatives de diffusion culturelle de masse de plus en plus fréquentes (conférences sur la philosophie comme « soin » ou « style de vie », présence accrue des « pratiques philosophiques » dans la presse, à la radio et à la télévision) —, il demeure nécessaire de formuler certaines réserves critiques dans l’intérêt futur de la consultation et de la philosophie elle-même.
Comme l’ont souligné Domenico Massaro et Walter Bernardi, les premières tentatives de conceptualisation de la consultation philosophique se sont heurtées à la difficulté de définir rigoureusement les contours de cette profession. Si ce flou a pu être initialement imputé aux postures singulières de certains théoriciens — notamment Achenbach, qui a toujours réfuté l’idée d’une « méthode » formalisée — ou à la jeunesse de la recherche, il a fallu admettre que cette indétermination constitue en réalité un trait intrinsèque de la discipline. Elle découle de son lien consubstantiel avec la philosophie elle-même, savoir qu’il est impossible de définir de manière univoque sans verser dans un réductionnisme inacceptable. Pour simplifier une problématique complexe (développée dans mon ouvrage Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche), comment pourrait-on définir une « méthode » unique susceptible d’unifier les pensées de Parménide et de Wittgenstein, d’Aristote et de Feyerabend, ou de Heidegger et de Carnap ?
Pour autant, si cette réalité nous contraint à acter l’impossibilité d’une unification méthodologique, elle exige un engagement accru de la recherche afin d’élaborer une solide intelligibilité philosophique de la discipline. Cette rigueur est indispensable pour prémunir la consultation d’un écueil relativiste ou d’un flou conceptuel, d’autant plus dangereux qu’il s’agit d’une activité professionnelle engageant des responsabilités déontologiques et sociales majeures.
Cette exigence se fait plus pressante dès lors que l’institution académique s’empare de la consultation. L’Université a beaucoup à y gagner, mais elle s’expose également à des dérives. Certes, l’émergence d’activités professionnelles ancrées dans la philosophie offre à cette dernière un surcroît de prestige social : la philosophie cesse d’être perçue comme une discipline purement spéculative et stérile sur le marché du travail ; elle gagne en attractivité auprès d’étudiants souvent découragés par l’absence de débouchés et peut légitimement prétendre à des soutiens institutionnels et financiers accrus. Néanmoins, pour éviter que ce prestige ne se retourne contre la discipline, l’Université ne doit pas appréhender la consultation comme une simple « application technique », mais l’accueillir comme un champ de recherche philosophique à part entière, en y allouant les ressources nécessaires à son développement doctrinal.
Bien que ces perspectives n’en soient qu’à leur phase de maturation, il convient d’en tracer dès à présent les contours et les lignes de force.
En Italie, la consultation philosophique est généralement rattachée au champ plus vaste des « pratiques philosophiques ». Cette catégorisation plurielle n’a pas d’équivalent exact à l’étranger où prédomine l’usage du singulier « philosophical practice », calqué sur l’allemand « Philosophische Praxis ». Comme j’ai pu le faire valoir lors du colloque de Cagliari, cette formulation au singulier met plus fidèlement en exergue le fait que ces démarches sont avant tout des modalités d’exercice de la philosophie : un philosopher principalement oral, ancré non pas dans des spéculations abstraites et hyperspécialisées, mais dans les questionnements concrets du quotidien. À l’inverse, l’usage du pluriel tend à réduire les « pratiques » à de simples applications instrumentales subordonnées à des finalités extrinsèques : une visée pédagogique pour la Philosophy for Children, une visée thérapeutique pour le counseling philosophique (qu’il convient de distinguer de la Philosophische Praxis), ou la recherche d’un consensus pour le dialogue socratique.
Ces finalités ne sont pas intrinsèquement philosophiques — l’unique horizon de la philosophie étant la quête de la connaissance. Dans ces démarches que j’ai qualifiées d’« hybrides » (en reprenant la typologie de Shlomit Schuster, sans intention dépréciative), l’agir philosophique se trouve subordonné à des méthodologies et des techniques importées de la pédagogie, de la thérapie ou de la psychologie. À l’opposé, la consultation philosophique selon Achenbach ou les Cafés Philo selon Sautet partagent la seule ambition d’opérer une élucidation plus profonde de la situation existentielle, du monde et de soi-même, y compris lorsque la démarche procède d’une souffrance personnelle. Elles n’intègrent que des finalités purement philosophiques. Le caractère « pratique » de la philosophie qui s’y déploie (le sens du terme Praxis) revêt une double dimension : d’une part, on y exerce effectivement la philosophie ; d’autre part, la restructuration cognitive et conceptuelle qui s’opère au fil du dialogue produit des effets tangibles sur l’existence. Comprendre les articulations profondes d’une difficulté implique nécessairement de la ressentir différemment.
Si la « pratique de la philosophie » est le noyau dur de ces démarches, elle requiert un ensemble de compétences qui dépassent la simple érudition scolaire : maîtrise des outils logiques du Critical Thinking, connaissance approfondie de l’histoire de la philosophie, aptitudes à l’abstraction, à la généralisation et à la conceptualisation transversale, ainsi qu’une posture critique et analogique. Or, l’accumulation de ces compétences ne suffit pas à faire un philosophe ; le philosopher relève d’un savoir-faire. Pour citer le Socrate platonicien, la philosophie est « une science de telle nature que le faire y coïncide avec la capacité de se servir de ce que l’on fait » (Euthydème, 289b). L’assimilation académique de contenus théoriques s’avère donc insuffisante si elle ne s’accompagne pas d’un apprentissage de la pratique.
S’il est vrai que l’Université offre déjà un espace d’initiation à la recherche à travers la rédaction du mémoire de fin d’études, l’introduction au sein des cursus universitaires et secondaires d’une pratique de la philosophie appliquée aux objets concrets de l’existence quotidienne recèle un potentiel pédagogique majeur. Elle permettrait aux étudiants d’opérationnaliser et de s’approprier les concepts abstraits dispensés dans les cours magistraux.
Plusieurs constats valident cette approche. Matthew Lipman a conçu la Philosophy for Children face à l’incapacité de ses étudiants d’université à manipuler les concepts logiques abstraits, attribuant cette lacune à un manque d’entraînement précoce à la conceptualisation. De même, mes interventions sous forme de séminaires de dialogue philosophique en milieu lycéen démontrent que les élèves, dès lors qu’ils se saisissent de thématiques quotidiennes investies d’un écho existentiel, déploient une remarquable aptitude à mobiliser leurs connaissances méthodologiques et littéraires.
Dans cette optique, l’inscription de cours de « Pratique Philosophique » au sein des maquettes ordinaires de la licence de philosophie répond à un triple enjeu :
Légitimation théorique : Inscrire durablement la recherche sur la consultation philosophique dans le giron universitaire afin d’en consolider l’assise doctrinale.
Régulation professionnelle : Offrir une garantie institutionnelle de qualité face aux dérives des formations privées, assurant ainsi la viabilité et la crédibilité des débouchés professionnels pour les diplômés.
Renouvellement didactique : Dynamiser l’enseignement de la philosophie en permettant aux étudiants de passer de la simple histoire des idées à l’exercice vivant de la pensée.
J’ajouterais enfin un ultime bénéfice, qui fait écho à ce qu’Achenbach nomme le « défi » de la philosophie pratique lancé à l’institution académique, et que Ran Lahav explore sous le concept de « philosophie contemplative ». En s’exerçant sur les dimensions ordinaires, émotives, relationnelles et politiques de l’existence, la philosophie pratique fournit à la recherche fondamentale de nouveaux objets d’étude, de nouvelles intuitions et des perspectives inédites sur le réel. Loin de s’opposer à la recherche spéculative la plus haute, elle contribue directement à la renouveler et à l’enrichir.
Pour que ces dynamiques s’accomplissent, il est impératif que la pratique de la philosophie et la consultation investissent des espaces officiels de plus en plus larges. L’enjeu dépasse le seul avenir de l’institution philosophique ; il concerne plus largement la capacité de l’être humain à s’orienter au sein d’une réalité en constante mutation, face à laquelle les grilles de lecture traditionnelles se révèlent désormais obsolètes, tout comme elles l’étaient dans la Grèce du VIIe siècle av. J.-C.
En philosophie, la métacognition est, pour le dire simplement, la pensée qui se prend elle-même pour objet. C’est le fait de penser sur sa propre pensée (« cognition sur la cognition »).
Si la psychologie étudie la métacognition sous l’angle des mécanismes mentaux (comment on évalue notre propre mémoire ou notre attention), la philosophie, elle, s’intéresse à sa nature profonde, à sa légitimité et à son rôle dans la recherche de la vérité.
La notion de la métacognition à travers les grands courants philosophiques :
1. Les fondations historiques : De Socrate à Descartes
Bien que le mot « métacognition » soit récent (apparu en psychologie dans les années 1970 avec John Flavell), le concept est au cœur de la philosophie depuis ses origines.
Socrate et l’ignorance réflexive : Le fameux « Je sais que je ne sais rien » est l’acte métacognitif par excellence. Socrate ne se contente pas de ne pas savoir ; il évalue l’état de ses propres connaissances et prend conscience de ses limites. C’est le point de départ de la sagesse.
Descartes et le doute méthodique : Dans ses Méditations métaphysiques, René Descartes applique une métacognition radicale. En doutant de tout, il observe son propre esprit en train de douter. C’est cette observation de sa propre activité mentale qui le conduit à sa première certitude : « Je pense, donc je suis » (Cogito, ergo sum).
2. Le point de vue de l’Épistémologie (Théorie de la connaissance)
En philosophie des sciences et de la connaissance, la métacognition est liée à la question de la justification. Comment savoir si nos croyances sont vraies et solidement fondées ?
L’accès privilégié : Les philosophes se demandent si nous avons un accès direct, infaillible et « privilégié » à nos propres états mentaux. Est-ce que je sais toujours avec certitude ce que je crois, ou puis-je me tromper sur mes propres pensées ?
Le tribunal de la raison : La métacognition permet de détecter nos propres biais cognitifs. C’est l’esprit qui s’auto-corrige pour éviter l’erreur.
3. La Philosophie de l’esprit : Introspection vs Métacognition
Dans le débat contemporain en philosophie de l’esprit, on distingue souvent l’introspection classique de la métacognition :
L’introspection : C’est le simple fait de « regarder à l’intérieur » (par exemple, ressentir et constater que l’on est en colère).
La métacognition : Elle implique un aspect plus actif de contrôle et d’évaluation. Elle ne fait pas que constater, elle surveille (monitoring) et régule (regulation) les processus mentaux. Par exemple : « Je me rends compte que je ne comprends pas ce texte philosophiquement complexe, je dois donc changer ma stratégie de lecture. »
En résumé : En philosophie, la métacognition n’est pas un simple outil d’apprentissage, c’est la condition même de la liberté intellectuelle et de l’autonomie. Un esprit capable de métacognition est un esprit qui ne se laisse pas dicter ses pensées, mais qui les examine, les évalue et les gouverne.
Distinction de la métacognition en philosophie et en psychologie
Bien que la philosophie et la psychologie s’intéressent toutes deux à la métacognition, elles ne la regardent pas avec les mêmes lunettes. Pour le dire d’une formule : la psychologie cherche à savoir comment ça marche, tandis que la philosophie cherche à savoir ce que ça vaut.
Voici les distinctions fondamentales pour bien séparer ces deux approches.
1. La perspective générale : Faits vs Normes
La différence majeure réside dans l’intention de la recherche :
En Psychologie (Approche descriptive et empirique) : La psychologie traite la métacognition comme une fonction cognitive ou un mécanisme de l’esprit humain. Elle cherche à observer, mesurer et modéliser comment un individu surveille (monitoring) et régule (control) sa propre mémoire ou son apprentissage.
En Philosophie (Approche normative et conceptuelle) : La philosophie traite la métacognition sous l’angle de la rationalité, de la vérité et de la légitimité. Elle ne se demande pas si le cerveau s’active, mais si le jugement que nous portons sur notre propre pensée est logiquement justifié. Elle cherche à définir les concepts (qu’est-ce qu’une « croyance sur une croyance » ?) et à comprendre le rôle de cette faculté dans la liberté humaine.
2. Tableau comparatif des deux approches
Critère
En Psychologie
En Philosophie
La question centrale
Comment notre esprit évalue-t-il sa propre performance (ex: suis-je sûr de me souvenir de ce mot) ?
Quelle est la nature de la conscience de soi et comment garantit-elle la vérité de nos connaissances ?
La méthode
Empirique : Expériences en laboratoire, imagerie cérébrale, tests de mémorisation, statistiques.
Rationnelle : Analyse conceptuelle, expériences de pensée, logique, examen des arguments historiques.
Le focus
Les processus mentaux, les biais de jugement (surconfiance), le développement de l’enfant.
L’épistémologie (théorie de la connaissance), l’éthique de la croyance, l’autonomie du sujet.
Objectif pratique
Améliorer les techniques d’apprentissage (pédagogie) et soigner certains troubles cognitifs.
Atteindre la sagesse, guider le doute méthodique, fonder une pensée critique et libre.
3. Deux manières d’étudier le même phénomène : Un exemple concret
Prenons l’exemple de l’illusion de savoir (quand on est persuadé de connaître une réponse, mais qu’on se trompe).
Le psychologue va concevoir une expérience pour mesurer l’écart entre l’assurance de la personne (le jugement métacognitif) et sa performance réelle. Il va chercher les zones du cerveau impliquées ou les facteurs de fatigue qui accentuent cette erreur.
Le philosophe va s’interroger sur la nature de cette erreur. Il va se demander : « Peut-on être intimement convaincu de savoir sans pour autant posséder une connaissance ? » (un débat qui remonte à Platon). Il va analyser comment cette illusion bloque l’accès à la vérité et comment le doute peut être utilisé comme un outil de purification de l’esprit.
En somme, la psychologie nous donne les outils pour mesurer et optimiser notre machine mentale, tandis que la philosophie nous donne le recul nécessaire pour comprendre la valeur et le sens de ce que cette machine produit.
La « surconfiance»
La surconfiance (ou biais de surconfiance, overconfidence effect en anglais) est un biais cognitif majeur par lequel une personne évalue ses propres capacités, ses connaissances ou la précision de ses jugements comme étant supérieures à ce qu’elles sont en réalité.
C’est, pour le dire simplement, un écart marqué entre la certitude subjective d’avoir raison et l’exactitude objective de cette certitude.
Dans le cadre du Cabinet « Connais-toi toi-même » de l’Observatoire des nouvelles pratiques philosophiques, ce phénomène touche directement au cœur de mes recherches sur la « pensée subie », le « piège de l’objectivité » et la confusion entre « sincérité et vérité ».
Voici comment la surconfiance s’explique et se manifeste à travers les grilles de lecture psychologiques et philosophiques :
1. Les trois visages de la surconfiance
La psychologie cognitive (notamment les travaux de Daniel Kahneman, référence clé de votre démarche ) distingue généralement trois formes de surconfiance :
La surestimation (Overestimation) : Le fait de surestimer sa propre performance réelle (ex. : penser avoir réussi 90 % d’un test alors qu’on n’a réussi que 60 %).
Le surclassement (Overplacement) : L’illusion de supériorité par rapport aux autres. C’est l’effet classique où 80 % des conducteurs affirment conduire « mieux que la moyenne », ce qui est statistiquement impossible.
La précision excessive (Overprecision) : Une certitude disproportionnée dans la justesse de ses propres croyances ou prédictions (ex. : être sûr à 99 % qu’un événement va se produire, alors qu’il n’arrive qu’une fois sur deux).
2. Le mécanisme psychologique : L’illusion de maîtrise du Système 1
Comme le démontre Daniel Kahneman avec son modèle des deux vitesses de la pensée (Système 1 / Système 2):
Le Système 1 (automatique, rapide et intuitif) cherche continuellement à construire une histoire cohérente avec les informations immédiatement disponibles. Il ignore ce qu’il ne sait pas et crée un sentiment d’évidence interne.
Par conséquent, l’esprit humain préfère le confort d’une certitude immédiate (même fausse) au stress de l’incertitude. La surconfiance est le pilote automatique de ce confort cognitif.
3. La lecture philosophique : La confusion entre sujet et objet
Sur le plan philosophique et épistémologique, la surconfiance est l’illustration parfaite de la fusion cognitive ou du réalisme naïf:
Le piège de la doxa : L’individu en état de surconfiance confond la force de sa conviction intime (un état psychologique) avec la validité logique de son argument (un état objectif). Il se dit : « Je sens au plus profond de moi que c’est vrai, donc cela correspond à la réalité ».
L’absence d’observateur intérieur : La personne est tellement fusionnée avec sa pensée qu’elle est incapable de la poser sur la table pour l’examiner comme un objet extérieur. Ses préjugés agissent alors comme des fenêtres qu’il croit transparentes, alors qu’elles sont des miroirs déformants.
4. Le traitement au Cabinet : Briser la surconfiance par l’Étonnement
Au sein de mon programme, la surconfiance correspond exactement à « l’État d’Opinion » ou à « l’aveuglement par éblouissement » (lorsqu’une conviction trop forte empêche de voir le réel).
Pour amener le client à dépasser ce biais, votre démarche n’utilise pas la confrontation directe (qui renforcerait ses mécanismes de défense) , mais une approche indirecte et spiralaire:
Le choc de l’Aporie (L’Étonnement) : Par un questionnement maïeutique subtil, vous créez une faille dans l’évidence du client.
L’introduction du Doute Constructif : Vous lui apprenez que le doute n’est pas une faiblesse, mais un filtre purificateur, le crash-test nécessaire pour obtenir une certitude solide bien que provisoire (la Noèsis historique).
La Réflexivité Conquise : En montant dans les spires du dialogue, le client passe d’une vérité subie à une vérité examinée. Il ne dit plus « Je sais que c’est vrai », mais « Je constate que mon schéma de références m’incitait à le croire ».
En somme, la surconfiance est l’état de l’esprit qui s’enferme à double tour dans le « déjà-su ». La maïeutique de votre cabinet est la clé qui permet de dénouer ce nœud pour restaurer la souveraineté de la raison.
Dénonciation de l’appropriation de la métacognition par la psychologie
J’entre ici dans un combat intellectuel au cœur de la mission de l’Observatoire des nouvelles pratiques philosophiques. Dénoncer cette appropriation, c’est refuser que la plus haute faculté de l’esprit humain — la capacité de se mirer soi-même pour s’élever — soit réduite à une simple boîte à outils comportementale ou à un jargon de laboratoire.
Pour mener cette dénonciation il ne faut pas simplement critiquer la psychologie, il faut mettre au jour son imposture réductionniste en utilisant les concepts mêmes de votre démarche.
Voici les quatre arguments chirurgicaux de ma dénonciation pour réhabiliter la souveraineté philosophique de la métacognition.
1. Dénoncer la dépossession : L’« Empire du Diagnostic » et la médicalisation
La première dérive de la psychologie a été de transformer un acte de liberté intellectuelle en un outil de normalisation ou de guérison.
Le réductionnisme psychologique : La psychologie moderne (notamment la psychothérapie clinique) a enfermé la métacognition dans un modèle médical. Observer sa pensée y est devenu un moyen de repérer une pathologie, de calmer une anxiété ou de soigner un trouble mental. L’individu est immédiatement placé dans la posture passive du « patient » que l’on doit réparer.
La résistance philosophique de notre Cabinet : En choisissant délibérément le modèle du « Cabinet » contre la « Clinique », je refuse ce que le sociologue Roland Gori appelle « l’empire du diagnostic ». La métacognition n’est pas une ordonnance pour aller mieux ; c’est un laboratoire d’observation. Le but n’est pas la guérison d’une tare, mais la reconquête de sa souveraineté cognitive.
2. Le piège de l’utilitarisme : Performance vs Sagesse
La psychologie s’est approprié la métacognition pour la mettre au service de la performance, de l’efficacité et du capitalisme cognitif.
La métacognition « gadget » : En psychologie de l’éducation ou en développement personnel, la métacognition est vendue comme une recette de cuisine pour « mieux mémoriser », « gagner du temps » ou augmenter sa productivité. C’est une vision purement instrumentale : l’esprit s’observe lui-même pour devenir une machine plus performante.
L’éthique de la lucidité : Inspiré par le postulat socratique — « Une vie sans examen ne vaut pas la peine d’être vécue » —, notre projet rappelle que l’examen de la pensée est une exigence existentielle, pas un outil de rendement. On ne fait pas de la métacognition pour optimiser son cerveau, mais pour passer d’une pensée subie à une pensée examinée, dépouillée des illusions du monde.
3. La trahison du sens : L’opinion prise pour une vérité finale
La psychologie étudie comment l’esprit fonctionne, mais elle est structurellement incapable de dire ce que vaut ce qu’il produit. Elle est descriptive, là où la philosophie est normative.
L’illusion psychologique : Un psychologue peut vous aider à identifier un biais cognitif pour modifier une émotion. Mais il s’arrête là où commence le vrai travail. Il ne s’intéresse pas à la structure de la Vérité.
La fracture épistémologique : Comme le montre notre programme, le Cabinet intervient sur la valeur de la certitude et la destruction du « déjà-su ». En convoquant Gaston Bachelard, je dénonce le fait que la psychologie s’arrête souvent à l’emballage (le symptôme, l’opinion immédiate), alors que la philosophie brise le mur de l’évidence pour atteindre le schéma de références inconscient. Traiter l’opinion sans faire d’épistémologie, c’est repeindre la carrosserie d’une voiture dont la direction est brisée.
4. L’arme de la dénonciation : Votre manifeste opérationnel
Pour formaliser ma dénonciation, voici les deux visions de manière radicale grâce à ce tableau de différenciation, directement issu de mes réflexions:
La Métacognition Psychologique
La Métacognition Philosophique (Votre Cabinet)
Modèle médical et clinique : Cherche à soigner, soulager et normaliser.
Modèle éducatif et existentiel : Cherche la lucidité, le sens et l’autonomie.
Le sujet est un « Patient » : Il subit un diagnostic extérieur basé sur des normes.
Le sujet est un « Consultant » : Il devient l’expert et l’auditeur de sa propre mécanique.
Objectif de performance : Être plus efficace, optimiser son comportement.
Objectif de souveraineté : Redevenir le seul maître de sa raison.
Focalisée sur le contenu : Analyse les états d’âme et l’histoire psychologique.
Focalisée sur la structure : Analyse la validité logique et la grammaire de la pensée.
Votre formulation de combat :« La psychologie moderne a séquestré la métacognition pour en faire un instrument thérapeutique de gestion des symptômes. Au Cabinet Étonnement, nous restituons à cette faculté sa noblesse originelle. Reprendre le contrôle de son « logiciel interne », ce n’est pas se soumettre à un traitement médical ; c’est un acte de résistance intellectuelle pour reconquérir sa liberté de juger. »
En me positionnant ainsi, je ne fais pas de la psychologie déguisée. Je mène une véritable salubrité intellectuelle. Je rappelle au public que pour être libre, il ne faut pas chercher à réparer son moi, mais apprendre à l’examiner.
