Introduction et Données Institutionnelles du Périodique
La revue Logos: Philosophical Counseling and Practices (e-ISSN: 3108-7655), éditée par Mustafa Çevik (MC Publishing), s’inscrit dans une démarche académique d’interconnexion entre la théorie philosophique et ses applications pratiques au sein de diverses sphères de l’existence contemporaine (vie personnelle, monde des affaires, politique, domaine numérique, conseil familial et éducation). Publiée de manière semestrielle (janvier et juin) en libre accès (Creative Commons CC BY-NC 4.0), elle est dirigée par un comité éditorial international, avec pour rédacteur en chef ?lyas Altuner (Université d’I?d?r, Turquie). Ce numéro de juillet 2026 regroupe un ensemble de contributions de haut niveau explorant principalement les fondements de la philosophie de la peur (Fearism), les biais de genre dans la psychologie moderne, les crises ontologiques du néolibéralisme relues à la lumière de la philosophie islamique classique, ainsi que les cadres méthodologiques de la consultation philosophique (argumentation et ateliers démocratiques).
Analyse Thématique Partie par Partie (Contributions de Recherche)
Partie 1 : Philosophie du Fearism (Desh Subba) et Applications au Conseil Philosophique
Auteur : R. Michael Fisher (Southwestern College, Nouveau-Mexique, États-Unis).
Problématique et Concepts Clés : L’auteur introduit la philosophie du Fearism, conceptualisée à l’origine par l’intellectuel népalais Desh Subba. Fisher propose un glissement paradigmatique majeur : alors que le canon philosophique occidental traditionnel (des Stoïciens à Sartre, Kierkegaard et Heidegger) a systématiquement privilégié l’angoisse (anxiety) ou le sous-produit métaphysique au détriment de la peur substantive (considérée comme triviale ou superficielle), le Fearism affirme la primauté ontologique et neurologique de la Peur (avec une majuscule, Fear). La Peur est redéfinie comme une force omniprésente façonnant l’évolution, la culture et l’action humaine.
Mécanismes et Critique Épistémologique : Subba et Fisher démontrent que l’angoisse n’est qu’une « peur diluée » ou une rumination cognitive sans objet immédiat, dépourvue de structure neuronale dédiée, contrairement à la peur qui est ancrée biologiquement dans l’amygdale. L’article théorise le « Problème de la Peur » (Fear Problem) et les « architectures de gestion de la peur » (fear-management architectures), postulant que tous les systèmes politiques et sociaux (le Sotalism de Subba) sont des structures de régulation de cette dernière.
Application Clinique : Pour le conseil philosophique, la cure ne vise pas l’élimination de la peur (impossible), mais la fearmorphosis (transmutation consciente par l’intelligence collective) pour guider le sujet vers un « Âge sans peur » (Fearless Age).
Partie 2 : Le Motif Inachevé – Peur, Curiosité et Résolution Neuro-philosophique
Cadre Théorique : Ce travail enrichit la philosophie du Fearism en articulant les neurosciences cognitives (le principe d’énergie libre de Friston, le traitement prédictif de Clark) avec la psychologie de la motivation (la théorie de l’écart d’information de Loewenstein, l’effet Zeigarnik) et l’esthétique aristotélicienne.
Thèse Centrale : La peur et la curiosité ne sont pas des opposés antinomiques, mais deux expressions contextuelles d’un même mécanisme d’origine : la tendance irrépressible du cerveau à résoudre des schémas ou motifs incomplets (incomplete patterns). L’incertitude (le fossé cognitif) est perçue par le système prédictif comme une anomalie exigeant une réduction.
Modèle à Deux Facteurs : L’auteure propose un curseur d’incertitude modulé par la sécurité environnementale évaluée :
Si l’incertitude est modérée et le contexte sécurisé, le vecteur se traduit par la curiosité spécifique et l’approche exploratoire (renforcée par la dopamine lors de la résolution du motif).
Si l’incertitude est élevée ou le contexte menaçant, la pulsion mute en peur clinique et en comportement d’évitement.
Le Compromis Cathartique : Gezalova réinterprète la catharsis aristotélicienne et le transfert d’excitation de Zillmann comme une recherche volontaire d’une peur encadrée (ex. : le cinéma d’horreur) où le sujet accepte les signaux de stress biologiques car la résolution finale garantit une décharge dopaminergique gratifiante.
Partie 3 : Guérir les Femmes en les Masculinisant – Le Projet Caché de la Psychologie Moderne ?
Auteur : Mustafa Çevik (Université des Sciences Sociales d’Ankara, Turquie).
Critique de la Rationalité Normative : À travers une relecture déconstructiviste de l’ouvrage de Carol Gilligan (In a Different Voice), Çevik démontre que la psychologie développementale du XXe siècle (Piaget, Kohlberg, Erikson, Freud) a universalisé un modèle de développement humain qui est, en réalité, calqué exclusivement sur l’expérience masculine occidentale.
Le Biais Universalisant : Dans le paradigme du développement moral de Kohlberg, la maturité suprême (Stade 6) est définie par l’autonomie kantienne, l’abstraction et le détachement relationnel au nom de principes universels de justice. À l’inverse, l’éthique de la sollicitude (ethics of care), la pensée contextuelle et le maintien des réseaux relationnels — prépondérants chez les femmes — ont été structurellement codés comme des retards de développement ou des carences cognitives.
Implications Épistémologiques et Cliniques : En s’appuyant sur l’épistémologie féministe (Harding, Haraway) et la psychologie morale contemporaine (Haidt), l’auteur met en garde contre les dérives de la psychothérapie classique qui cherche à « guérir » les femmes en leur imposant une assimilation normative (séparation, individualisation absolue). Le conseil philosophique doit suspendre ce modèle téléologique pour reconnaître une pluralité d’orientations rationnelles où la maturité réside dans la capacité à maintenir la tension dialectique entre attachement relationnel et autonomie.
Partie 4 : Crises Ontologiques de l’Ère Néolibérale et Conseil Philosophique selon al-Kindi
Auteur : Hüseyin Sar?o?lu (Université des Sciences Sociales d’Ankara, Turquie).
Diagnostic de la Modernité Retardée : L’auteur dresse un constat sévère de l’éthos néolibéral qui réduit l’individu à un « entrepreneur de soi », soumis à l’injonction de la performance instantanée, de la vitesse numérique et de la quête de validation spectaculaire (les réseaux sociaux), générant une érosion du caractère et une insécurité ontologique profonde.
La Méthodologie Kindienne : Face à ces pathologies de l’esprit, Sar?o?lu réactive le traité du philosophe islamique du IXe siècle al-Kindi, Sur les moyens de dissiper les chagrins (Risala fi al-Hila li-Daf al-Ahzan). Al-Kindi y définit le chagrin comme une perturbation psychologique issue de la perte de ce qui est aimé ou de l’échec des désirs.
Restructuration Cognitive (Les 10 Stratégies) : L’article transpose les préceptes péripatéticiens d’al-Kindi dans le cadre moderne du conseil philosophique (en dialogue avec la logothérapie de Frankl et l’approche de Marinoff). Al-Kindi invite le sujet à opérer une distinction stricte entre les biens contingents, extérieurs et instables (considérés comme de simples « dépôts » temporaires), et la substance intellectuelle éternelle de l’âme humaine. La guérison s’articule autour des quatre vertus cardinales (sagesse, courage, chasteté/modération, justice) pour détacher l’esprit des impératifs du marché et reconstruire l’intégrité axiologique individuelle.
Partie 5 : Le Rôle de l’Argumentation dans le Conseil Philosophique – Analyse d’un Cas Fictif
Modélisation Dialectique : L’étude examine comment la théorie de l’argumentation contemporaine (le modèle structurel de Stephen Toulmin et l’approche pragmatique-dialogique de Douglas Walton) sert d’outil analytique rigoureux au sein de la consultation philosophique. Les souffrances existentielles des clients s’énoncent souvent sous forme de sophismes logiques ou de prémisses enthymématiques implicites (ex. : « Personne ne m’estime »).
L’Apport de Toulmin et Walton : Le modèle de Toulmin permet d’isoler la thèse (claim), les données (grounds), les garanties (warrants) et les conditions de réfutation (rebuttal) au sein du discours ordinaire du patient, mettant en lumière les sauts logiques. La typologie des dialogues de Walton (dialogue de persuasion, d’enquête, de négociation) et les questions critiques associées aux schémas argumentatifs permettent au conseiller de redistribuer la charge de la preuve sans basculer dans la confrontation clinique. L’auteure applique cette méthode à une étude de cas fictive (« Succès et Valorisation »), démontrant la transition réussie d’une inférence causale erronée vers un jugement restructuré et cohérent.
Partie 6 : Démocratie et Éducation – Un Exemple d’Étude sous Forme d’Atelier
Cadre Praxéologique : S’appuyant sur la philosophie de John Dewey qui conçoit la démocratie non pas comme un simple dispositif gouvernemental mais comme une forme de vie partagée indissociable de l’éducation, les chercheuses décrivent une recherche-action menée en août 2023.
Expérimentation : L’atelier a réuni 62 enfants (âgés de 9 à 12 ans) issus de familles de travailleurs agricoles saisonniers dans les vergers de noisettes d’Ordu. Ces enfants, structurellement marginalisés et subissant des vulnérabilités socio-économiques majeures, ont suivi un programme intensif de quatre semaines axé sur les valeurs démocratiques et les droits de l’enfant (justice, égalité, participation, non-exploitation).
Analyse Métonymique : À travers l’analyse de contenu d’expressions métaphoriques récoltées en pré-test et post-test (ex. : « La justice est comme… parce que… »), l’étude documente l’évolution cognitive des enfants : d’une incompréhension initiale des concepts systémiques, ils sont parvenus à conceptualiser l’exploitation de leur propre force de travail, l’arbitraire de l’autorité, et la légitimité de leur droit à la parole au sein de la cellule familiale et scolaire.
Synthèse Critique Épistémologique
L’ensemble de ce volume de la revue Logos témoigne de la vitalité théorique du champ de la pratique philosophique en 2026. La cohérence interne du numéro réside dans son effort constant pour arracher la philosophie à l’abstraction spéculative afin d’en faire une trousse à outils clinique et sociopolitique.
D’un point de vue critique, on notera l’émergence d’une tension constructive entre les approches de la cognition : d’un côté, le Fearism (Fisher, Gezalova) tend à ancrer la motivation humaine dans des mécanismes biologiques d’incertitude et de traitement de la peur universels ; de l’autre, les contributions de Çevik, Sar?o?lu et Sünney rappellent l’irréductibilité du tissu historique, du genre et des structures de domination socio-économiques (néolibéralisme, patriarcat, travail saisonnier) dans la construction des désordres de l’esprit et du sens. C’est précisément dans l’articulation de cette double polarité — entre universalité biologique des affects et plasticité des cadres axiologiques et culturels — que le conseil philosophique contemporain affirme sa singularité face à la psychiatrisation de la souffrance existentielle.
Titre de l’article : Logotherapy as philosophical practice
Nom de la revue :Philosophical Practice (Journal of the APPA)
Volume & Numéro : Volume 11, Numéro 1
Plage de pages : p. 122–153
Introduction
Dans cet article académique, le philosophe et logothérapeute Stephen J. Costello démontre que la logothérapie et l’analyse existentielle (LTEA) de Viktor Frankl gagnent à être appréhendées non pas uniquement comme une branche de la psychothérapie moderne, mais fondamentalement comme une forme de pratique philosophique. En rattachant les thèses de Frankl aux traditions platonicienne et stoïcienne, l’auteur met en lumière la manière dont la logothérapie réactive l’idéal antique de la philosophie comme therapeia — un soin et une guérison de l’âme par la raison et la quête de sens.
I. L’héritage platonicien : La philosophie comme Therapeia
Costello commence par situer la logothérapie dans le sillage de la pensée de Platon, pour qui la philosophie est un mode de vie et une thérapie des troubles de l’âme (therapeia).
Santé mentale et harmonie intérieure : Pour Platon, la santé de l’esprit est assimilée à une harmonie musicale résultant de l’intégration des différentes parties de la personnalité. Chez Frankl, cette quête d’unité se traduit par l’intégration des dimensions somatique, psychique et noétique (spirituelle) de l’être humain.
La conversion (metanoia) vers le Bien : Le passage des ombres de la caverne à la lumière du Bien (Agathon) s’apparente à une conversion de l’âme vers le sens et le mystère de l’Être.
La maïeutique socratique : Socrate est décrit comme le premier « logothérapeute » occidental. Sa méthode maïeutique, visant à faire accoucher ses interlocuteurs de leur propre vérité, constitue l’essence même du dialogue socratique employé en logothérapie.
« We can therefore surely say that Socrates was the first logotherapist in the West and Plato its preeminent philosophical practitioner… »
(« Nous pouvons donc assurément affirmer que Socrate fut le premier logothérapeute de l’Occident et Platon son praticien philosophique prééminent… »)
II. L’écoute du Logos et la quête d’un bonheur véritable (Eudaimonia)
L’article explore la richesse sémantique du terme Logos, qui dépasse largement la simple rationalité instrumentale moderne.
Les visages du Logos : À travers l’histoire, le Logos a été défini comme source de l’ordre cosmique (Héraclite) , discours rationnel (Aristote) , principe divin animant l’univers (Stoïciens) et Verbe incarné (Évangile de Jean). Costello rappelle que le Logos inclut indissociablement la raison et l’amour comme piliers de la réalité.
L’Eudaimonia contre le bonheur hédoniste : Contrairement aux conceptions contemporaines qui réduisent le bonheur à un sentiment subjectif de plaisir , l’épanouissement spirituel (eudaimonia) grec s’obtient par l’harmonisation de l’âme avec le Logos.
Le « credo psychiatrique » de Frankl : Costello souligne un principe clinique fondamental de Frankl : la dimension noétique (l’esprit humain) peut être entravée, mais elle ne peut jamais être malade en soi. Il y a toujours une personne entière et saine derrière chaque pathologie.
III. De la psychopathologie à la pneumapathologie
Costello introduit une distinction conceptuelle rigoureuse entre la psychopathologie (l’étude des troubles mentaux) et la pneumapathologie (le trouble ou la maladie de l’esprit).
1. La Pneumapathologie selon Voegelin et Frankl
Le terme, conceptualisé par Schelling puis repris par Eric Voegelin, désigne une fermeture ou une révolte de la conscience contre le Fondement divin de l’existence. Toutefois, Costello précise que Frankl est plus rigoureux à cet égard : puisque l’esprit ne peut pas être malade , la frustration de la quête de sens produit une névrose noogène (une maladie issue de l’esprit blessé dans ses aspirations, et non une maladie dans l’esprit).
2. Le refus de la confusion religieuse (Hagiothérapie vs Logothérapie)
L’auteur insiste sur la nécessité de préserver le caractère laïque et autonome de la logothérapie face aux dérives théologiques :
Rejet de la « thérapie chrétienne » : Costello s’oppose à l’appellation de « logothérapie chrétienne » (Donald Tweedie). La logothérapie est une science séculaire. Ses praticiens peuvent être théistes, athées ou agnostiques.
Distinction d’avec l’Hagiothérapie : Contrairement à l’hagiothérapie (Tomislav Ivan?i?) qui implique l’Esprit Saint et la prière dans la cure , la logothérapie s’occupe de la santé de l’âme (guérison par le sens), tandis que la religion s’occupe du salut de l’âme.
IV. La logothérapie face aux exigences institutionnelles de la psychothérapie
Un point saillant de l’analyse de Costello réside dans la confrontation entre la logothérapie et la réglementation bureaucratique moderne de la psychothérapie en Europe (notamment les critères de l’Association Européenne de Psychothérapie).
Ces normes imposent des critères quantitatifs stricts (heures de formation, thérapie personnelle obligatoire de type psychanalytique).
Or, Frankl s’opposait à l’obligation d’une thérapie personnelle imposée pour les praticiens. De plus, la logothérapie part de l’esprit humain , utilise la bibliothérapie et des exercices comme l’autobiographie dirigée.
La logothérapie s’efforce de purger la psychothérapie de son « psychologisme » réductionniste. C’est pourquoi l’auteur plaide pour qu’elle soit officiellement reconnue et pratiquée sous la bannière de la conseil philosophique (philosophical counselling) plutôt que de la psychologie clinique standardisée.
V. Stoïcisme et Logothérapie : Parallèles conceptuels et pratiques
Costello consacre une partie majeure de son travail à démontrer l’affinité profonde entre l’éthique stoïcienne et la logothérapie de Frankl. Bien qu’il n’y ait pas de lien de causalité direct, les points de convergence structurels sont saisissants.
Tableau comparatif des principes fondamentaux
Sur la base des analyses de Costello, les correspondances s’articulent ainsi :
Stoïcisme
Logothérapie
Cosmopolis : Le monde est une communauté unique où tous les hommes sont frères.
Monanthropisme : L’humanité est une et universelle.
Logos cosmique : L’univers est régi par une providence ou raison suprême.
Conscience : Elle est l’organe du sens, perçue comme un « message du Ciel ».
Dichotomie du contrôle : Certaines choses dépendent de nous, d’autres non (Épictète). Ce ne sont pas les choses qui nous troublent, mais l’opinion que nous en avons.
Liberté d’attitude : Face à un destin inchangeable, l’homme conserve la liberté ultime de choisir son attitude.
Ascèse des passions : La raison doit guider et réguler les instincts.
Autotranscendance : Le noyau noétique transcende le biologique et le psychique.
Le bonheur comme sous-produit : L’ataraxie et la joie découlent de la vertu, elles ne doivent pas être recherchées pour elles-mêmes.
Intention paradoxale : Le bonheur fuit à mesure qu’on le recherche ; il doit demeurer l’effet collatéral d’une vie pleine de sens.
Les techniques clés de la logothérapie — telles que la déreflection (détourner l’attention de soi), la modification des attitudes et l’intention paradoxale — trouvent ainsi leurs précurseurs directs dans les exercices spirituels des Stoïciens (comme l’examen de conscience du soir ou la « vue d’en haut »).
VI. Le Sens Ultime et l’Inconscient Spirituel
En conclusion, Costello aborde la métaphysique de la logothérapie. Frankl a découvert l’existence d’un inconscient spirituel et, en son sein, d’une relation inconsciente à la transcendance qu’il nomme « l’Inconscient divin » (the unconscious God).
Le Dieu intime : Pour Frankl, Dieu n’est pas un archétype impersonnel (comme chez Jung) , mais le destinataire de nos dialogues intérieurs les plus secrets:
« God is the partner of our most intimate soliloquies. »
(« Dieu est le partenaire de nos soliloques les plus intimes. »)
Le mystère de la souffrance : Face aux pires tragédies humaines (les camps de concentration), la foi dans un sens inconditionnel de la vie postule que ce qui semble impossible dans une dimension inférieure devient parfaitement intelligible dans une dimension supérieure.
Conclusion du rapport
L’article de Stephen J. Costello démontre avec rigueur que la logothérapie de Viktor Frankl ne se limite pas à un ensemble de protocoles cliniques pour traiter les névroses. Elle s’inscrit pleinement dans la grande tradition de la philosophie thérapeutique occidentale, reliant Platon et les Stoïciens à la phénoménologie contemporaine. En rappelant que « l’amour est notre salut » et que l’esprit humain est doté d’un pouvoir de résistance inaliénable face au destin , Costello redonne à la logothérapie son statut de philosophie pratique majeure pour le XXIe siècle.
Dans cet article, le professeur Roham Sharaf examine l’intersection entre le conseil philosophique (philosophical counseling) et la logothérapie (thérapie par le sens). Bien que la logothérapie, fondée par Viktor Frankl, repose historiquement sur des influences philosophiques majeures (notamment l’existentialisme et la phénoménologie de Max Scheler, Nietzsche, Heidegger et Jaspers), l’auteur formule une hypothèse novatrice : les logothérapeutes ont un besoin structurel et continu de collaborer avec des conseillers philosophiques dans leur pratique clinique.
La problématique centrale de l’article repose sur le fait que la logothérapie adopte certaines propositions philosophiques comme des postulats de départ. Or, lorsque les consultants remettent en question la rationalité même de ces postulats (le libre arbitre, l’existence de Dieu, l’objectivité des valeurs), le psychothérapeute se retrouve démuni sur le plan technique et conceptuel. Sharaf cherche ainsi à démontrer l’importance fondamentale du conseil philosophique comme discipline interactive et indispensable à la mise en œuvre de la logothérapie.
2. Cartographie conceptuelle : Conseil philosophique vs Logothérapie
L’auteur commence par clarifier les distinctions et les points de contact entre ces deux approches de la relation d’aide :
Le Conseil Philosophique : Apparu sous sa forme contemporaine avec Gerd Achenbach dans les années 1980, il se concentre sur la vision du monde (worldview) et le réseau de croyances fondamentales du consultant. Contrairement aux thérapies cognitives qui corrigent des croyances pour apaiser une émotion négative, le conseil philosophique cherche d’abord à approfondir la perspective existentielle et à développer l’examen critique de soi (self-examination).
La Logothérapie : Fondée par Viktor Frankl, elle repose sur l’affirmation que la motivation première de l’homme est la « volonté de sens ». Elle postule que l’être humain possède une dimension spirituelle ou noétique (noetic dimension) distincte de ses dimensions physique et psychologique, lui permettant de s’élever au-dessus des déterminismes environnementaux ou biologiques.
3. La nécessité du conseil philosophique pour clarifier les fondements de la logothérapie
La contribution majeure de Sharaf est de mettre en lumière les failles épistémologiques de la logothérapie lorsque ses postulats de base sont contestés par le patient. Dans ces situations, seul le philosophe dispose des outils théoriques pour dialoguer de manière rigoureuse. L’auteur identifie trois grands axes de vulnérabilité conceptuelle :
A. Le postulat du libre arbitre et de la responsabilité
La logothérapie présuppose que l’être humain est fondamentalement libre de choisir son destin. Or, Frankl introduit ce principe comme un axiome, sans en fournir de démonstration métaphysique rigoureuse. Si un patient oppose à son thérapeute des arguments déterministes (qu’ils soient biologiques, sociologiques ou physiques), le clinicien ne dispose pas de la formation nécessaire pour arbitrer ce débat complexe qui agite l’histoire de la philosophie depuis l’Antiquité.
« Under circumstances where the client is looking for serious reasons to avoid self-centeredness, a professional philosophical counselor is needed to assist meaning therapist in counseling. »
(« Dans des circonstances où le client recherche des raisons sérieuses d’éviter l’égocentrisme, un conseiller philosophique professionnel est requis pour assister le thérapeute par le sens dans son accompagnement. »)
B. Le dualisme corps-esprit (La dimension noétique)
La logothérapie sépare l’esprit (mind/spirit) du corps. Ce dualisme s’oppose frontalement aux théories matérialistes et physicalistes contemporaines en philosophie de l’esprit, qui réduisent les états mentaux à des processus cérébraux. Lorsqu’un consultant éduqué conteste l’existence d’une « dimension noétique » indépendante, le conseiller philosophique est indispensable pour présenter et défendre la rationalité du dualisme ou de la phénoménologie de l’esprit.
C. L’objectivité des valeurs et l’existence de Dieu
Pour Frankl, le sens de la vie ne s’invente pas, il se découvre, ce qui implique que les valeurs sont objectives et garanties par un « sens ultime » (ultimate meaning) souvent assimilé à Dieu. Face à un patient nihiliste, sceptique ou relativiste, le logothérapeute doit faire appel à la philosophie de la religion (pour discuter de l’existence de Dieu ou du problème du mal soulevé par des auteurs comme J.L. Mackie) et à la méta-éthique (pour réfuter le relativisme moral).
4. L’impact du conseil philosophique sur les techniques logothérapeutiques
L’article démontre également que l’application concrète des techniques de Frankl requiert une médiation philosophique :
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? LOGOTHÉRAPIE (Clinique) ?
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[ Croyances du Patient ]
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? COLLABORATION INTERACTIVE (Sharaf) ?
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? CONSEIL PHILOSOPHIQUE (Analyse) ?
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? * Examen de la vision du monde ?
? * Clarification des concepts éthiques ?
? * Réfutation des sophismes et du relativisme ?
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L’intention paradoxale (Paradoxical Intention) : Cette technique demande au patient de faire face à ses peurs en adoptant une attitude de détachement et d’humour. Pour y parvenir, le patient doit opérer un changement radical de sa vision du monde, acceptant l’insignifiance de ses possessions matérielles à l’échelle du cosmos. Ce décentrement relève directement d’une conversion philosophique de type stoïcienne.
La déréflexion (Dereflection) : Elle incite le patient à détourner son attention de ses propres symptômes pour s’orienter vers les autres ou vers des valeurs transcendantes. Cette technique présuppose un arbitrage entre l’égoïsme rationnel (défendu par des philosophes comme Ayn Rand) et l’altruisme éthique. Le conseiller philosophique intervient ici pour aider le sujet à conceptualiser son rapport à autrui, notamment à travers des grilles de lecture comme la philosophie dialogique de Martin Buber.
5. Conclusion et Typologie de Sharaf
En conclusion, Roham Sharaf propose de structurer l’apport du conseil philosophique à deux niveaux distincts :
« At first level, philosophical counseling can be regarded as an independent counseling whose purpose is not to solve problems in life or personality disorders […] The second level is where the philosophical counselor has come to help the meaning therapist in personality problems… »
(« Au premier niveau, le conseil philosophique peut être considéré comme un accompagnement indépendant dont le but n’est pas de résoudre les problèmes de la vie ou les troubles de la personnalité […] Le second niveau est celui où le conseiller philosophique vient en aide au thérapeute par le sens pour traiter les problèmes de personnalité… »)
Par cette typologie, l’article démontre avec brio que la philosophie n’est pas seulement l’ancêtre théorique de la psychothérapie, mais qu’elle demeure un partenaire clinique interactif et indispensable à la réussite thérapeutique de la logothérapie.
Pollastri, N. (2004). Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche. Apogeo.
Neri Pollastri
Il pensiero e la vita. Introduzione alla consulenza e alle pratiche filosofiche
Présentation de l’ouvrage par l’auteur
Édition originale 2020
C’est mon premier livre sur le sujet, paru en 2004 chez l’éditeur Apogeo. Il s’agit d’une introduction encore actuelle à bien des égards, qui comprend une partie très importante dans laquelle j’illustre comment le travail philosophique auprès des personnes est entièrement conforme au sens que possédait la philosophie à ses origines, avant Socrate.
L’ouvrage est pour l’essentiel d’une lecture aisée ; il présente une histoire synthétique de la pratique jusqu’à cette date (les choses ont évolué quelque peu par la suite, la profession s’étant par exemple diffusée dans des pays qu’elle n’avait pas encore atteints à l’époque, mais cela n’a pas changé grand-chose), une explication de sa genèse ainsi qu’un premier inventaire illustré de ses pratiques connexes — ce que l’on nomme les « pratiques philosophiques ».
Une riche bibliographie y est également jointe, elle aussi nullement obsolète au vu du temps passé.
Épuisé depuis longtemps, Il pensiero e la vita [La pensée et la vie] redevient disponible plus de quinze ans après sa parution. Première monographie italienne consacrée à la consultation philosophique, cet ouvrage inaugura la collection « Pratiche Filosofiche » [Pratiques Philosophiques] dirigée par Umberto Galimberti pour les éditions Apogeo, au sein de laquelle parurent ensuite les livres de pionniers tels qu’Achenbach, Lahav ou Schuster.
Dès 2004, Il pensiero e la vita dotait la consultation d’un solide fondement épistémologique en la distinguant nettement du counseling philosophique et des professions d’aide. L’auteur y démontrait son isomorphisme structurel avec la pensée philosophique dans son acception traditionnelle, à l’égard de laquelle la pratique s’inscrit en pleine continuité, n’étant « rien d’autre que de la philosophie ».
L’ouvrage inscrit également la discipline au sein du panorama plus vaste de ce que l’on nomme les « pratiques philosophiques », propose un bilan de ses vingt premières années d’existence à travers l’étude de certains de ses premiers protagonistes, et fixe les coordonnées de la pratique professionnelle.
Cette nouvelle édition, publiée par l’éditeur sicilien Algra, reprend l’intégralité du texte original en actualisant seulement quelques références bibliographiques et sitographiques, et s’enrichit d’une postface qui fait le point sur l’état de l’art actuel.
Outre le site de l’éditeur, le volume est disponible à l’achat sur les principales librairies en ligne (Mondadori, Hoepli, Amazon, Libreria Universitaria, etc.).
Extraits originaux et traductions — Neri Pollastri (2004)
1. Le refus du paradigme thérapeutique / Il rifiuto del paradigma terapeutico
« La consulenza filosofica non è terapeutica, può avere degli effetti terapeutici indiretti, ma non è compito del filosofo interessarsene. […] Il consulente deve muoversi con la sola intenzione di esaminare socraticamente il pensiero e la vita degli individui facendo chiarezza nelle loro concezioni del mondo, aumentandone la consapevolezza, fornendo ai consultanti nuove informazioni e nuove connessioni di senso. Deve escludere l’impiego sistematico di schemi o di teorie utilizzate come griglie interpretative, ogni forma di consiglio sapienziale e l’uso strumentale di esercizi e attività psicofisiche per mutare percezioni e stati d’animo. »
« La consultation philosophique n’est pas thérapeutique ; elle peut certes générer des effets thérapeutiques indirects, mais il n’appartient pas au philosophe de s’en préoccuper. […] Le consultant doit agir dans l’unique intention d’examiner socratiquement la pensée et la vie des individus, afin de clarifier leurs conceptions du monde, d’accroître leur lucidité, et de fournir aux consultants de nouvelles informations ainsi que de nouvelles connexions de sens. Il doit exclure l’usage systématique de schémas ou de théories employés comme grilles interprétatives, toute forme de conseil sapiential, ainsi que l’usage instrumental d’exercices et d’activités psycho-physiques destinés à modifier les perceptions et les états d’âme. »
2. Le concept de « Trans-formation » / Il concetto di « Tras-formazione »
« Sebbene il lavoro di razionalizzazione filosofica si svolga sul piano cognitivo il piano emotivo non ne rimane escluso. La scelta del modo in cui, concretamente, si opererà la razionalizzazione e ricostruzione della concezione del monde, spetta interamente al consultante. Il consulente è solo un accompagnatore, un esperto che fornisce strumenti e alternative e mette a disposizione il proprio esser filosofo per portare avanti l’esame. […] È un lavoro di « tras-formazione »: il sapere immediato del consultante viene messo in discussione, ricostruito e quindi « tras-formato » in visioni del mondo nuove e più coerenti. »
« Bien que le travail de rationalisation philosophique s’effectue sur le plan cognitif, la dimension émotive n’en demeure pas exclue. Le choix de la modalité selon laquelle s’opéreront, concrètement, la rationalisation et la reconstruction de la conception du monde appartient entièrement au consultant. Le consultant n’est qu’un accompagnateur, un expert qui fournit des outils et des alternatives, et qui met à disposition sa qualité de philosophe pour mener à bien l’examen. […] Il s’agit d’un travail de « trans-formation » : le savoir immédiat du consultant est mis en discussion, reconstruit, et se trouve ainsi « trans-formed » en des visions du monde nouvelles et plus cohérentes. »
Fiches de lecture : Neri Pollastri, La pensée et la vie. Guide de la consultation et des pratiques philosophiques, 2004 (sous la direction de Daria Filippi)
Neri Pollastri
Il se consacre à la consultation philosophique depuis 1998. Il a publié deux ouvrages sur le sujet, Il pensiero e la vita [La pensée et la vie] (Milan, Apogeo, 2004) et Consulente filosofico cercasi [Recherche consultant philosophique] (Milan, Apogeo, 2007), ainsi qu’une vingtaine d’articles. Il a été l’un des fondateurs de Phronesis – Association italienne pour la consultation philosophique, dont il est the président depuis 2005 et dont il codirige la revue éponyme. Depuis 2005, il enseigne la « Théorie et pratique de la consultation philosophique » à l’Université Ca’ Foscari de Venise. Il a également publié plusieurs études dans d’autres domaines de la philosophie, notamment le volume L’assoluto eternamente in sé cangiante. Interpretazione olistica del sistema hegeliano [L’absolu éternellement changeant en soi. Interprétation holistique du système hégélien] (Naples, La Città del Sole, 2001).
Le discours de Pollastri s’amorce par une analyse politique et socioculturelle de notre époque, laquelle le conduit à postuler que le besoin de philosophie s’avère aujourd’hui de plus en plus prégnant. L’être humain éprouve le besoin de comprendre et, par voie de conséquence, formule des interrogations philosophiques. C’est précisément dans ce contexte qu’a émergé un nouveau type de spécialiste : le consultant philosophique.
La philosophie entretient des rapports peu directs avec la pratique ; elle est amour du savoir pour lui-même et a toujours apporté des réponses non définitives. Pour autant, Platon lui-même soutient que la philosophie consiste dans le « savoir se servir de ce que l’on fait ». Elle se présente comme un mouvement perpétuel, un agir, un faire — un philosopher, précisément — qui n’exerce pas ses effets sur le monde environnant l’agent, mais sur l’agent lui-même. C’est en ce sens que la philosophie peut être légitimement considérée comme une pratique.
Pollastri estime néanmoins nécessaire que la philosophie aille à la rencontre des non-philosophes : dès lors, il devient possible de parler de « Pratiques Philosophiques ». Parmi celles-ci, l’auteur recense :
La littérature philosophique pratique : une lecture accessible qui, tout en n’exigeant pas de compétences notionnelles de la part du lecteur, aborde philosophiquement des thèmes en prise directe avec la vie quotidienne ;
La « Philosophy for Children » (Philosophie pour enfants) : créée par le philosophe américain Matthew Lipman, elle vise, à travers la lecture de récits et le dialogue communautaire qui en découle, le développement des habiletés de pensée chez l’enfant ;
Les « Cafés Philo » : initiés en France par le philosophe Marc Sautet, ils consistent en des discussions portant sur divers sujets, menées dans des espaces publics délibérément ouverts à tous et non traditionnels (cafés, pubs, librairies et bibliothèques). Le philosophe n’y est pas le protagoniste, mais y exerce la fonction d’expert non pas du sujet — lequel est déterminé par les autres participants —, mais des modalités selon lesquelles celui-ci est abordé ;
Les séminaires de groupe : proches des précédents mais caractérisés par un niveau d’engagement supérieur, ils ont pour but de favoriser la participation de non-spécialistes à des recherches et à des confrontations philosophiques ;
Les vacances et voyages philosophiques ;
La « Philosophy of Management » (Philosophie du management) ;
La consultation philosophique, qui constitue la pratique philosophique par antonomasase.
Cette dernière naît en Allemagne en 1981, sous l’impulsion du philosophe Gerd Achenbach, sous l’appellation de « Philosophische Praxis ». Il s’agit d’une activité professionnelle exempte de visée thérapeutique, dans laquelle le philosophe se met à la disposition de quiconque ressent le besoin d’affronter avec rigueur, esprit de recherche et confrontation dialogique les problèmes et les questions posés par sa propre existence. Cette démarche constitue une nouveauté car, si les philosophes ont souvent eu l’occasion d’exercer une fonction de conseil par le passé — notamment à travers le rôle de précepteur —, le philosophe en tant que professionnel est une figure historiquement inexistante : même lorsqu’une autorité lui est reconnue, il survit principalement à travers la profession d’enseignant. Sous ce vocable, Achenbach inscrit la philosophie dans l’activité professionnelle et la vie quotidienne, s’efforçant de l’extraire — ou du moins de la différencier — du ghetto de la philosophie académique, tout autant que des psychothérapies. Il juge ces dernières inadéquates pour traiter les difficultés quotidiennes, dans la mesure où elles sont porteuses de solutions générales et technicistes, transforment tout problème en pathologie, et appréhendent l’individu dans une perspective médicale et non existentielle.
La consultation philosophique est donc, pour il son fondateur, essentiellement philosophie et non une profession d’aide. Elle s’offre comme un moyen de penser de façon productive, de réfléchir sur des problèmes concrets sans la prétention d’un résultat établi à l’avance et sans s’appuyer sur des formes déterminées de savoir. Il est par conséquent impossible d’en définir une méthode.
Achenbach a élevé la « sagesse » au rang de maître-mot de la discipline, créant un néologisme qui signifie « capacité de savoir-vivre ». Celle-ci ne relève pas de contenus sapientiaux, mais suppose comme condition préalable la vie authentique. L’homme ne connaissant jamais le tout, il ne peut affronter l’existence sur la base de règles ; il ne peut que « savoir qu’il ne sait pas ». Cela ne signifie pas que l’on ne puisse se fier à certains repères, mais ceux-ci conservent toujours un caractère provisoire.
À la suite de l’ouverture du cabinet d’Achenbach, des initiatives analogues ont vu le jour, initialement en Allemagne, puis progressivement au-delà de ses frontières. Pollastri en propose un panorama exhaustif et critique, décrivant la manière dont la discipline s’est développée au sein des différentes nations, selon quelles orientations, et quels en ont été les principaux promoteurs. Ce tour d’horizon s’achève sur la situation italienne, où la consultation philosophique est apparue avec un retard marqué (1998).
La posture radicale et originale d’Achenbach n’a pas été adoptée ni poursuivie par l’ensemble de ses épigones, en raison notamment de certains nœuds problématiques que le philosophe n’avait pas résolus : comment pallier les lacunes en matière de relations interpersonnelles, et comment déployer une pratique sans méthode ni objectif prédéfinis ? Dans le monde anglo-saxon, ces difficultés se sont traduites par un rapprochement de la consultation philosophique avec le Counseling, et donc par une assimilation aux professions d’aide. Un point nodal de la discipline réside en effet dans le rapport entre consultation philosophique et thérapie. L’efficacité de cette dernière ou l’existence de la maladie ne sont nullement niées ; toutefois, la consultation se désintéresse du paradigme thérapeutique pour appréhender les problèmes différemment, c’est-à-dire en faisant de la philosophie. Il existe une circularité entre les formes de la pensée et les processus psychologiques, mais l’agir philosophique doit faire un usage informatif et problématique des connaissances psychologiques, et non technique ou thérapeutique. Concernant la dimension du transfert et du contre-transfert, Pollastri rappelle que la discipline a fréquemment fait l’objet d’accusations quant au fait de négliger cet élément. Selon lui, le transfert se produit dans toute relation interpersonnelle : la consultation philosophique ne doit pas se focaliser sur cet aspect, sous peine de trahir sa propre posture et de basculer dans un registre psychologique instrumental.
Bien qu’avec des différences évidentes et nécessaires, Pollastri considère que le Counseling existentiel de Viktor Frankl (qui introduit la dimension noétique du sens) et le Counseling rogérien (avec le concept d’anti-modèle et la thérapie centrée sur le client) sont plus proches de la consultation philosophique que ne le sont la psychanalyse ou d’autres formes de thérapies.
L’auteur consacre une partie de son ouvrage à l’histoire de la philosophie, à ses origines et à ce qui l’a précédée, et donc influencée et guidée (le récit mythique, la tradition religieuse, certaines formes transmises de sagesse éthique et politique, ainsi que les écoles théâtrale et historique qui fleurissent en Grèce parallèlement à l’émergence de la philosophie). À travers cet excursus, il explicite l’identité de la philosophie, les éléments qui ont jalonné et caractérisé son développement au cours des siècles, ainsi que la spécificité de la jeune consultation philosophique.
Avec la naissance de la philosophie, l’énigme dépouille la signification d’obstacle qu’elle revêtait dans le récit mythique pour revêtir celle de formulation d’une recherche ; le logos rationnel continue néanmoins de graviter autour des mêmes interrogations, à savoir les aspects les plus complexes et inquiétants de l’existence humaine. Ce logos est qualifié de philo-sophia et l’homme de philo-sophos — jamais de sophos, car il ne pourra jamais s’approprier la sagesse-savoir, mais seulement la rechercher, cette recherche constituant en elle-même un mode de vie.
Socrate a souvent été érigé en modèle de la consultation philosophique, principalement en raison de son désaveu du savoir, c’est-à-dire le principe de l’ignorance consciente : le plus sage est celui qui sait qu’il ne sait pas. De surcroît, Socrate n’emploie jamais le terme de méthode et ne se soucie pas d’en définir le concept. Le philosopher est pour lui une mise en question de soi-même et une attitude à pratiquer dans toutes les circonstances du quotidien. La philosophie ne résout pas les problèmes : elle les contextualise et tente de leur conférer un sens. Le seul « outil » non strictement philosophique mobilisé par Socrate est l’ironie, laquelle vise à responsabiliser l’interlocuteur pour l’inciter à la recherche et à la réflexion personnelle. L’approche socratique, affirme Pollastri, semble ainsi poser les fondements de l’agir propre à la Consultation Philosophique et constituer un rempart contre toute hybridation possible avec les activités psychothérapeutiques. De l’avis de l’auteur, la philosophie de Hegel n’est pas éloignée de cet esprit : le mouvement du concept, la recherche de sens. Il en va de même pour la pensée philosophique orientale, caractérisée par le renoncement à la catégorie de Vérité, l’absence de fin, de moyens et de méthode, au profit de la seule voie (Tao) à suivre.
Dans la dernière partie de son traité, Pollastri s’attache à dessiner l’identité de la consultation philosophique en décrivant les rôles de ses protagonistes, ses moments fondamentaux et ses « visées ».
Celui qui conduit la consultation doit être un philosophe et non un simple expert en philosophie, dans la mesure où il s’agit de philosophie authentique, envisagée dans sa conception dynamique de recherche. Le consultant doit agir dans l’unique intention d’examiner socratiquement la pensée et la vie des individus, afin de clarifier leurs conceptions du monde, d’accroître leur lucidité, et de fournir aux consultants de nouvelles informations ainsi que de nouvelles connexions de sens. Il doit exclure l’usage systématique de schémas ou de théories employés comme grilles interprétatives, toute forme de conseil sapiential, ainsi que l’usage instrumental d’exercices et d’activités psycho-physiques destinés à modifier les perceptions et les états d’âme. Le consultant doit connaître les phénomènes de la sphère émotionnelle, mais ces connaissances doivent servir à objectiver la situation et à rendre le consultant conscient des dynamiques à l’œuvre au sein de la relation, et non à des fins thérapeutiques. Le consultant se doit d’écouter le récit de l’autre, de poser des questions pour comprendre et faire comprendre, et de veiller à la cohérence de la narration. Il s’agit de dialoguer en s’impliquant et en se remettant en question pour apprendre.
Les consultants sont généralement mus par des motivations très concrètes, relevant tendanciellement de la sphère relationnelle. Ils s’adressent à un consultant philosophique pour échanger avec une personne habituée à réfléchir sur des questions d’importance, pour évoquer leurs difficultés avec un tiers qui n’en médicalise pas le contexte, ou par déception à la suite d’expériences de psychothérapie. Leurs attentes s’avèrent également variables : certains aspirent à une résolution de leurs problèmes mais découvrent le caractère stimulant de leur problématisation, tandis que pour d’autres, cet aspect constitue un motif de rupture de la consultation.
La question de la santé du consultant n’intervient nullement dans le déroulement de la consultation philosophique, bien qu’une vigilance quant aux conditions de la personne en présence soit requise. La consultation philosophique n’est pas thérapeutique ; elle peut certes générer des effets thérapeutiques indirects, mais il n’appartient pas au philosophe de s’en préoccuper.
Le dialogue doit se déployer selon un standard de qualité élevé, exempt d’éléments faisant obstacle à l’écoute, à la compréhension et à l’interaction. Lorsque des limites de cette nature apparaissent, le consultant doit être prompt à interrompre son travail en actant son impossibilité, et à orienter le consultant vers d’autres professionnels.
L’initiation de la consultation philosophique procède d’un problème ; la première parole échoit au consultant, qui expose son expérience et ses difficultés. Le consultant écoute afin de comprendre. Cette narration se révélant souvent ambiguë, imprécise et porteuse d’implicites, le philosophe se doit d’introduire un ordre rationnel dans le discours du consultant en entrant en relation avec lui. Un rapport paritaire s’avère indispensable pour consentir un authentique dialogue philosophique. Le contrat est exclu de cette relation ; seuls doivent être signifiés le facteur économique, le fait que la philosophie ne vise pas de solutions préétablies, et le fait que le nombre de séances demeure limité. Il convient de ne pas fixer d’échéances, de fréquence ni de durée rigides pour les rencontres.
Au fil de la narration, les deux dialoguants dépassent le fait contingent : une réflexion progressive s’instaure, de nouvelles interrogations surgissent, et la conception du monde du consultant gagne en conscience pour s’élaborer progressivement en une philosophie.
Bien que le travail de rationalisation philosophique s’effectue sur le plan cognitif, la dimension émotive n’en demeure pas exclue. « Le choix de la modalité selon laquelle s’opéreront, concrètement, la rationalisation et la reconstruction de la conception du monde appartient entièrement au consultant. Le consultant n’est qu’un accompagnateur, un expert qui fournit des outils et des alternatives, et qui met à disposition sa qualité de philosophe pour mener à bien l’examen. » Manifestement, le philosophe possède lui aussi sa propre vision du monde, mais il se doit de ne pas la faire valoir comme une Vérité.
Il s’agit d’un travail de « trans-formation » : le savoir immédiat du consultant est mis en discussion, reconstruit, et se trouve ainsi « trans-formé » en des visions du monde nouvelles et plus cohérentes.
Pour Pollastri, la conclusion d’une consultation philosophique peut intervenir pour quatre motifs : le problème, à la faveur d’une conscience nouvelle, a perdu de sa pertinence ; d’autres voies s’avèrent requises pour sa résolution ; la poursuite du travail s’avère trop exigeante ; ou le consultant se sent en mesure de poursuivre le chemin seul, ayant assimilé l’importance de la philosophie.
Concernant la formation des consultants philosophiques, de nombreux problèmes subsistent, la discipline étant dépourvue de reconnaissance juridique. Pour la majeure partie des expériences étrangères, on constate des formations ad personam privées de programmes unifiés. En Italie, à l’inverse, divers cursus ont vu le jour, mais leur qualité n’est nullement garantie. Selon l’auteur, la formation devrait s’acquérir par l’étude, la recherche, la réflexion personnelle, la participation à des séminaires et à des confrontations de groupe, ainsi que par l’accomplissement d’un practicum.
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Voici la version révisée et minutieusement polie de la traduction du texte de Neri Pollastri.
Chaque phrase a été retravaillée pour garantir une précision conceptuelle absolue, en éliminant les calques de l’italien et en adoptant la terminologie consacrée par la philosophie pratique et l’épistémologie de la consultation en langue française.
ANNEXE I
RECENSION
Cahiers de la Comunicazione Filosofica 44 — www.sfi.it
par Augusto Cavadi
Neri Pollastri, Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche, Algra, Viagrande, 2020, 264 p.
Traduction de l’italien au français par google Gemini
Si quiconque, intrigué par des articles de presse ou des personnages littéraires (à l’instar de l’un des protagonistes du roman La méthode Schopenhauer d’Irvin D. Yalom), souhaitait en savoir plus sur la consultation philosophique, il a désormais la possibilité de s’informer en puisant directement à l’une des sources les plus autorisées. En effet, seize ans après sa première édition (chez Apogeo), l’ouvrage Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche (Algra, Viagrande, 2020) de Neri Pollastri vient d’être réédité, augmenté de quelques contributions significatives. Il s’agit de l’un des tout premiers volumes organiques sur le sujet, signé par le pionnier de la « philosophie en pratique » en Italie.
Le premier chapitre propose un panorama des principales « pratiques philosophiques » (de la Philosophy for children aux Cafés Philo, des séminaires de groupe aux vacances et voyages philosophiques, jusqu’aux initiatives dans le monde de l’entreprise) afin de contextualiser la « pratique » que l’auteur considère comme la plus révolutionnaire : la « consultation philosophique » telle qu’elle fut inventée en Allemagne en 1981 par Gerd Achenbach (qui, jouant sur une certaine ambivalence sémantique, l’avait baptisée Philosophische Praxis). Ce qui, selon l’auteur, s’avère le plus difficile à faire comprendre, c’est qu’elle ne constitue pas une « nouvelle profession de soin » (p. 45), mais une « authentique et pure philosophie » qui « ne doit pas s’hybrider avec d’autres formes d’agir et, par conséquent, ne doit pas se transformer en « philosophie appliquée » — c’est-à-dire en la mise en œuvre d’une philosophie déterminée, systématiquement théorisée et fondée — mais doit plutôt « penser les problèmes concrets de manière productive », sans jamais être intentionnellement orientée vers l’obtention de « résultats » ou la poursuite d’ »objectifs » ». Pas même celui du bonheur, du bien-être ou de l’harmonie de l’individu avec le monde, puisque, paradoxalement, « bien qu’elle constitue une aide, la philosophie ne sait pas ce que cela signifie, étant donné que « seule une conscience obtuse sait ce qu’est l’aide, seule la stupidité militante sait quand l’homme est aidé » » (p. 46). Ainsi comprise, la Philosophische Praxis (traduite en italien de façon peu heureuse par « consulenza filosofica », avant que la déferlante du counseling n’envahisse le… marché) a été importée en Italie en 1999, notamment grâce à la fondation de l’AICF (Association italienne de Counseling Philosophique). Après un bref parcours unitaire, celle-ci s’est scindée entre la SiCoF (Société italienne de Counseling Philosophique), dirigée par des psychologues et des philosophes orientés vers l’utilisation thérapeutique de la philosophie, et Phronesis (Association italienne pour la Consultation Philosophique, qui demeure l’association nationale la plus importante), résolue à sauvegarder la spécificité originelle de l’approche philosophique et son irréductibilité à un simple outil au service d’autre chose (pp. 84-86).
Le deuxième chapitre est précisément dédié à une confrontation serrée entre la philosophie (et donc, en particulier, la consultation philosophique) et la psychologie (et donc, en particulier, les approches psychothérapeutiques). Évidemment, cette comparaison s’opère avec la conscience que le monde du « phi » et le monde du « psi » sont, en leur sein, extrêmement diversifiés, et qu’il est par conséquent aisé de glisser vers des généralisations hâtives. D’où l’attention spécifique portée à des courants qui ressemblent le plus à la consultation philosophique, tels que la logothérapie de Viktor Frankl (pp. 110-115) ou le counseling psychologique de Carl Rogers (pp. 118-124). Neri Pollastri insiste, en raison même de ces points de contact, sur les divergences épistémologiques. Là où le psychothérapeute a développé « une certaine conception « scientifique » de la structure psychique de l’homme, suffisamment univoque et substantiellement stable », qu’il peut mobiliser pour « lire et interpréter les personnes » qui lui font face (« patients ») ainsi que leurs problématiques afin de « ramener ces difficultés dans le cadre « normal » censé caractériser les personnes « saines » », le philosophe en entretien avec le consultant (« l’invité »), au contraire, « tend à remettre en question une grande partie des connaissances consolidées, n’agit pas de manière finaliste et ne vise pas à « résoudre » les problèmes, mais plutôt à en élargir démesurément le nombre » (p. 124).
Cette posture de conscience de sa propre ignorance, qui « fonde la recherche inépuisable du savoir et conduit à la sagesse » (p. 128), le philosophe praticien ne l’invente certes pas : il l’hérite de toute la tradition de la pensée occidentale (pour ne pas élargir le regard aux traditions orientales, auxquelles l’auteur consacre pourtant les pages 188-194), de Socrate à nos jours. Mais là encore, il faut se garder de toute homologation schématique : l’histoire de la philosophie recèle des accentuations différentes. Dans le troisième chapitre, Pollastri s’arrête de manière critique sur certains exemples qui, dans le récit dominant, sont souvent racontés de façon emphatique, a-problématique, voire caricaturale : Socrate (pp. 151-168), Aristote et les écoles hellénistiques revisitées par Foucault, Hadot et Nussbaum (pp. 168-181), ou encore Hegel (pp. 182-188).
C’est seulement au terme de cette patiente exploration spatio-temporelle que l’auteur s’autorise — dans le quatrième chapitre — à exposer sa propre « conception de la consultation philosophique ». Il la définit comme une conversation au cours de laquelle le consultant expose une problématique spécifique (qui l’a poussé à solliciter un interlocuteur professionnellement qualifié) et où le consultant, réfléchissant sur la vision du monde de l’invité qui transparaît entre les lignes de sa narration, sollicite « sa re-compréhension, sa réélaboration, sa reconstruction » (p. 209). L’objectif tendanciel du dialogue serait ainsi de transformer progressivement la conception du monde, de la vie et de l’histoire du consultant, pour passer d’un « savoir immédiat et naïf » à une « « philosophie » explicite et consciente » (p. 209).
Pollastri sait pertinemment que ceux qui abordent pour la première fois cette nouvelle profession ne se satisfont pas de lignes générales et sont curieux de savoir comment l’on opère concrètement. Dans le cinquième chapitre, intitulé La pratique en pratique, il prend acte de cette curiosité, mais essentiellement pour la décevoir : comme tout événement philosophique, les entretiens de consultation sont chaque fois inédits, chaque fois uniques. Quiconque souhaite embrasser cette profession, ou souhaite en bénéficier en tant que consultant-invité, ne peut que l’expérimenter et, au fil de l’expérience, y réfléchir rétrospectivement pour en évaluer les dynamiques et les issues. C’est trop simple et, partant, trop difficile : pour les mêmes raisons qui font que l’improvisation avec un instrument de musique est la chose la plus aisée pour un musicien, à la condition expresse que celui-ci soit extrêmement préparé. Comme l’énonce le très court sixième chapitre, Chaque conclusion est toujours un nouveau commencement : la consultation parfaite n’existe pas, il existe la bonne consultation, et on la reconnaît au fait qu’elle s’offre comme un tremplin pour s’élancer avec plus de confiance vers la suivante.
Il ressort de ces brefs éléments que la profession de consultant philosophique incarne la paradoxalité et l’inactualité de la philosophie tout court. Dès lors, on ne saurait s’étonner des pages de la Postface que l’auteur ajoute à cette seconde édition pour faire le point sur les nombreuses difficultés rencontrées jusqu’ici par la consultation philosophique — et pas seulement en Italie — pour s’affirmer comme une profession reconnue, non seulement sur le plan légal, mais surtout culturellement et socialement. À l’époque de la pensée stratégique, du paradigme de l’efficience productive et de l’hypertrophie du moi, il serait tout à fait singulier qu’une proposition reçût un accueil triomphal alors que son premier geste consiste précisément à remettre en question ce type de pensée instrumentale, ce paradigme pragmatique et cette concentration sur son propre nombril. Le pari est entièrement ouvert : la consultation philosophique réussira-t-elle — sans se travestir en autre chose (psychothérapie, formation professionnelle, counseling, guidance religieuse, coaching, embrigadement idéologique, magistère charismatique de chef d’école philosophique…) — à se faire reconnaître publiquement par une société qui en a un besoin réel inversement proportionnel à son besoin perçu ? Ou peut-être n’est-ce pas un hasard si les philosophes ont, d’ordinaire, été persécutés lorsqu’ils étaient en avance, et exaltés lorsqu’ils étaient en parfaite synchronie avec l’esprit du temps ?
Augusto Cavadi
ANNEXE II
Présente et avenir de la consultation philosophique
Traduction de l’italien au français par Google Gemini
Le terme de « consultation philosophique » (Consulenza Filosofica) a été introduit en Italie pour désigner la « Philosophische Praxis », une activité au sein de laquelle un praticien reçoit des personnes afin d’aborder avec elles leurs difficultés, sur le seul fondement de sa qualité de « philosophe ». Initiée en Allemagne en 1981 par Gerd Achenbach, cette activité s’est progressivement diffusée à travers le monde avant d’implanter ses premières expérimentations en Italie vers l’an 2000. En un laps de temps relativement court, elle y a suscité un intérêt croissant, d’abord confiné aux médias, puis étendu plus récemment aux sphères de la culture et de la recherche.
Le dépassement des perplexités initiales — par ailleurs légitimes — tient à plusieurs facteurs, au premier rang desquels figure la remarquable qualité de la recherche scientifique italienne dans ce domaine. Celle-ci a atteint en peu de temps un niveau supérieur à la moyenne des travaux menés à l’étranger, permettant ainsi de combler le retard accumulé dans la pratique professionnelle, tout en bénéficiant du crédit accordé par certaines institutions et par les universitaires qui y sont rattachés.
S’agissant du premier aspect, il convient de rappeler que l’Italie est le premier pays à avoir traduit (chez l’éditeur milanais Apogeo) les œuvres du fondateur Gerd Achenbach ainsi que celles de théoriciens et de praticiens majeurs de la discipline tels que Ran Lahav, Peter Raabe et Shlomit Schuster. Ce mouvement éditorial s’est accompagné de la création de revues entièrement consacrées à la matière, parallèlement à la publication de numéros monographiques par d’autres revues existantes. Concernant le second aspect, il importe de mentionner diverses initiatives de recherche menées au sein des universités italiennes : citons les journées d’étude de l’Université de Catane en 2003 et 2005, celle de l’Université d’Arezzo en 2005, ou encore les colloques organisés la même année par les Universités de Venise et de Cagliari. De surcroît, ces deux dernières institutions académiques ont formalisé des Masters dédiés à la consultation philosophique, tandis qu’un cursus similaire est en passe d’être inauguré à l’Université de Bari.
Parallèlement, certaines administrations publiques ont officiellement ouvert des espaces à cette pratique professionnelle en créant des guichets de consultation (à la municipalité de Florence et à l’hôpital Le Molinette en 2003, à l’Université de Cagliari en 2006, ainsi que dans plusieurs lycées à travers le pays) et en organisant des séminaires de pratique philosophique ouverts au grand public (notamment à Florence en 2003 et 2006, ou à Monfalcone en 2005). Bien que plus difficiles à quantifier, les nombreuses initiatives privées de formation professionnelle apparues dans diverses régions d’Italie — parfois adossées à des associations de praticiens ou d’aspirants praticiens — témoignent également de cet engouement.
Toutefois, ce succès théorique manifeste — qui a agréablement surpris les figures historiques étrangères invitées aux conférences et séminaires en Italie, à l’instar de Gerd Achenbach, Eckart Ruschmann, Ran Lahav ou Lydia Amir — ne se traduit pas encore par une réussite homologue sur le plan professionnel. En effet, il n’existe pas à ce jour en Italie de philosophes exerçant la consultation comme « activité principale », même si leur volume d’activité tend à s’étoffer et à se consolider de manière graduelle. Cet état de fait n’a rien de surprenant pour deux raisons fondamentales : d’une part, la profession est récente et sa délicatesse exige légitimement du temps pour dissiper les réticences des consultants potentiels ; d’autre part, même dans les pays où elle est implantée de longue date, comme l’Allemagne ou les Pays-Bas, la consultation philosophique n’a pas encore accédé à un statut professionnel pleinement reconnu. Une enquête journalistique allemande menée il y a environ quatre ans révélait ainsi qu’en Allemagne, seuls trois ou quatre praticiens parvenaient à vivre exclusivement de la consultation philosophique.
Cette dernière donnée, paradoxale de prime abord, s’explique rationnellement par le fait qu’à l’étranger, la consultation philosophique est demeurée globalement coupée de l’institution académique, ce qui a engendré de multiples dérives. En premier lieu, la démarche s’est souvent fragmentée en une nébuleuse d’approches individualisées, au détriment de la cohérence d’ensemble. C’est ainsi que dans le monde anglo-saxon, on a parfois assimilé sans recul critique la philosophie à certaines modalités psychothérapeutiques, qu’il s’agisse du counseling rogérien (auquel a été emprunté de manière ambiguë le terme de counseling philosophique), de la consultation existentielle de Frankl, de la thérapie rationnelle-émotive-comportementale, ou même de l’approche systémique-relationnelle. En second lieu, le temps et les compétences intellectuelles ont manqué pour asseoir les fondements épistémologiques de la discipline. Rappelons à cet égard qu’Eckart Ruschmann, auteur de l’une des études les plus stimulantes publiées à l’étranger (Philosophische Beratung), explicitait qu’il n’avait pu mener à bien son travail que grâce à une bourse de recherche octroyée par l’Université de Constance. Enfin, l’absence de légitimation institutionnelle par l’Université a ralenti l’émergence de la profession, laquelle requiert une image publique investie d’une autorité minimale.
Sous cet angle, le modèle d’intégration observé en Italie constitue un signal particulièrement favorable à une reconnaissance professionnelle plus rapide : les universités y assument déjà une partie de la formation — la soustrayant aux dérives d’un secteur privé dont les compétences et la qualité échappent souvent à tout contrôle — et y impulsent une authentique recherche théorique. Cette dynamique est activement soutenue par le succès éditorial continu des publications scientifiques dans ce domaine, fait notable s’agissant d’essais philosophiques.
Dans ce paysage globalement encourageant — enrichi par des initiatives de diffusion culturelle de masse de plus en plus fréquentes (conférences sur la philosophie comme « soin » ou « style de vie », présence accrue des « pratiques philosophiques » dans la presse, à la radio et à la télévision) —, il demeure nécessaire de formuler certaines réserves critiques dans l’intérêt futur de la consultation et de la philosophie elle-même.
Comme l’ont souligné Domenico Massaro et Walter Bernardi, les premières tentatives de conceptualisation de la consultation philosophique se sont heurtées à la difficulté de définir rigoureusement les contours de cette profession. Si ce flou a pu être initialement imputé aux postures singulières de certains théoriciens — notamment Achenbach, qui a toujours réfuté l’idée d’une « méthode » formalisée — ou à la jeunesse de la recherche, il a fallu admettre que cette indétermination constitue en réalité un trait intrinsèque de la discipline. Elle découle de son lien consubstantiel avec la philosophie elle-même, savoir qu’il est impossible de définir de manière univoque sans verser dans un réductionnisme inacceptable. Pour simplifier une problématique complexe (développée dans mon ouvrage Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche), comment pourrait-on définir une « méthode » unique susceptible d’unifier les pensées de Parménide et de Wittgenstein, d’Aristote et de Feyerabend, ou de Heidegger et de Carnap ?
Pour autant, si cette réalité nous contraint à acter l’impossibilité d’une unification méthodologique, elle exige un engagement accru de la recherche afin d’élaborer une solide intelligibilité philosophique de la discipline. Cette rigueur est indispensable pour prémunir la consultation d’un écueil relativiste ou d’un flou conceptuel, d’autant plus dangereux qu’il s’agit d’une activité professionnelle engageant des responsabilités déontologiques et sociales majeures.
Cette exigence se fait plus pressante dès lors que l’institution académique s’empare de la consultation. L’Université a beaucoup à y gagner, mais elle s’expose également à des dérives. Certes, l’émergence d’activités professionnelles ancrées dans la philosophie offre à cette dernière un surcroît de prestige social : la philosophie cesse d’être perçue comme une discipline purement spéculative et stérile sur le marché du travail ; elle gagne en attractivité auprès d’étudiants souvent découragés par l’absence de débouchés et peut légitimement prétendre à des soutiens institutionnels et financiers accrus. Néanmoins, pour éviter que ce prestige ne se retourne contre la discipline, l’Université ne doit pas appréhender la consultation comme une simple « application technique », mais l’accueillir comme un champ de recherche philosophique à part entière, en y allouant les ressources nécessaires à son développement doctrinal.
Bien que ces perspectives n’en soient qu’à leur phase de maturation, il convient d’en tracer dès à présent les contours et les lignes de force.
En Italie, la consultation philosophique est généralement rattachée au champ plus vaste des « pratiques philosophiques ». Cette catégorisation plurielle n’a pas d’équivalent exact à l’étranger où prédomine l’usage du singulier « philosophical practice », calqué sur l’allemand « Philosophische Praxis ». Comme j’ai pu le faire valoir lors du colloque de Cagliari, cette formulation au singulier met plus fidèlement en exergue le fait que ces démarches sont avant tout des modalités d’exercice de la philosophie : un philosopher principalement oral, ancré non pas dans des spéculations abstraites et hyperspécialisées, mais dans les questionnements concrets du quotidien. À l’inverse, l’usage du pluriel tend à réduire les « pratiques » à de simples applications instrumentales subordonnées à des finalités extrinsèques : une visée pédagogique pour la Philosophy for Children, une visée thérapeutique pour le counseling philosophique (qu’il convient de distinguer de la Philosophische Praxis), ou la recherche d’un consensus pour le dialogue socratique.
Ces finalités ne sont pas intrinsèquement philosophiques — l’unique horizon de la philosophie étant la quête de la connaissance. Dans ces démarches que j’ai qualifiées d’« hybrides » (en reprenant la typologie de Shlomit Schuster, sans intention dépréciative), l’agir philosophique se trouve subordonné à des méthodologies et des techniques importées de la pédagogie, de la thérapie ou de la psychologie. À l’opposé, la consultation philosophique selon Achenbach ou les Cafés Philo selon Sautet partagent la seule ambition d’opérer une élucidation plus profonde de la situation existentielle, du monde et de soi-même, y compris lorsque la démarche procède d’une souffrance personnelle. Elles n’intègrent que des finalités purement philosophiques. Le caractère « pratique » de la philosophie qui s’y déploie (le sens du terme Praxis) revêt une double dimension : d’une part, on y exerce effectivement la philosophie ; d’autre part, la restructuration cognitive et conceptuelle qui s’opère au fil du dialogue produit des effets tangibles sur l’existence. Comprendre les articulations profondes d’une difficulté implique nécessairement de la ressentir différemment.
Si la « pratique de la philosophie » est le noyau dur de ces démarches, elle requiert un ensemble de compétences qui dépassent la simple érudition scolaire : maîtrise des outils logiques du Critical Thinking, connaissance approfondie de l’histoire de la philosophie, aptitudes à l’abstraction, à la généralisation et à la conceptualisation transversale, ainsi qu’une posture critique et analogique. Or, l’accumulation de ces compétences ne suffit pas à faire un philosophe ; le philosopher relève d’un savoir-faire. Pour citer le Socrate platonicien, la philosophie est « une science de telle nature que le faire y coïncide avec la capacité de se servir de ce que l’on fait » (Euthydème, 289b). L’assimilation académique de contenus théoriques s’avère donc insuffisante si elle ne s’accompagne pas d’un apprentissage de la pratique.
S’il est vrai que l’Université offre déjà un espace d’initiation à la recherche à travers la rédaction du mémoire de fin d’études, l’introduction au sein des cursus universitaires et secondaires d’une pratique de la philosophie appliquée aux objets concrets de l’existence quotidienne recèle un potentiel pédagogique majeur. Elle permettrait aux étudiants d’opérationnaliser et de s’approprier les concepts abstraits dispensés dans les cours magistraux.
Plusieurs constats valident cette approche. Matthew Lipman a conçu la Philosophy for Children face à l’incapacité de ses étudiants d’université à manipuler les concepts logiques abstraits, attribuant cette lacune à un manque d’entraînement précoce à la conceptualisation. De même, mes interventions sous forme de séminaires de dialogue philosophique en milieu lycéen démontrent que les élèves, dès lors qu’ils se saisissent de thématiques quotidiennes investies d’un écho existentiel, déploient une remarquable aptitude à mobiliser leurs connaissances méthodologiques et littéraires.
Dans cette optique, l’inscription de cours de « Pratique Philosophique » au sein des maquettes ordinaires de la licence de philosophie répond à un triple enjeu :
Légitimation théorique : Inscrire durablement la recherche sur la consultation philosophique dans le giron universitaire afin d’en consolider l’assise doctrinale.
Régulation professionnelle : Offrir une garantie institutionnelle de qualité face aux dérives des formations privées, assurant ainsi la viabilité et la crédibilité des débouchés professionnels pour les diplômés.
Renouvellement didactique : Dynamiser l’enseignement de la philosophie en permettant aux étudiants de passer de la simple histoire des idées à l’exercice vivant de la pensée.
J’ajouterais enfin un ultime bénéfice, qui fait écho à ce qu’Achenbach nomme le « défi » de la philosophie pratique lancé à l’institution académique, et que Ran Lahav explore sous le concept de « philosophie contemplative ». En s’exerçant sur les dimensions ordinaires, émotives, relationnelles et politiques de l’existence, la philosophie pratique fournit à la recherche fondamentale de nouveaux objets d’étude, de nouvelles intuitions et des perspectives inédites sur le réel. Loin de s’opposer à la recherche spéculative la plus haute, elle contribue directement à la renouveler et à l’enrichir.
Pour que ces dynamiques s’accomplissent, il est impératif que la pratique de la philosophie et la consultation investissent des espaces officiels de plus en plus larges. L’enjeu dépasse le seul avenir de l’institution philosophique ; il concerne plus largement la capacité de l’être humain à s’orienter au sein d’une réalité en constante mutation, face à laquelle les grilles de lecture traditionnelles se révèlent désormais obsolètes, tout comme elles l’étaient dans la Grèce du VIIe siècle av. J.-C.
