Nature du texte : Texte intégral issu de l’œuvre homonyme.
Structure de l’analyse : Le document se compose d’une préface générale synthétisant les enjeux de l’ouvrage face à « l’erreur de Narcisse » , suivie de douze chapitres thématiques structurés .
Introduction générale et cadre philosophique
L’ouvrage de Louis Lavelle s’articule autour d’une thèse centrale : la conscience que l’individu possède de lui-même ne se distingue pas de son propre être (« la conscience que nous avons de nous-même, c’est nous-même »). Le point de jaillissement du « moi » ou du « je » représente l’unique intersection au monde où se produit une coïncidence parfaite entre « connaître » et « être ».
Néanmoins, cette philosophie refuse d’enfermer le sujet dans un solipsisme stérile. Lavelle s’inscrit en faux contre « l’erreur de Narcisse ». Contempler son reflet dans un miroir revient à ne saisir qu’une ombre vaine et chosifiée, une illusion corporelle menant à la mort spirituelle par amour de soi. Pour l’auteur, le moi n’a aucune réalité antérieure à l’acte par lequel il s’interroge sur son devenir. La conscience de soi n’est pas un repli, mais une structure ouverte : elle enveloppe la conscience du monde. Réduit à lui-même, le moi n’appréhenderait que le vide, et c’est le monde qui vient remplir ce vide, tandis que la conscience donne en retour son sens au spectacle de l’univers.
Analyse thématique et structurelle de l’œuvre
I. La nature de la conscience : entre être, ambiguïté et dialogue
La conscience est définie par l’auteur comme « une petite flamme invisible et qui tremble ». L’existence du sujet fluctue selon l’intensité de cette clarté : quand elle décroît, l’existence fléchit ; quand elle s’éteint, l’existence cesse. Loin d’être une prison close, elle possède des murs qui « reculent indéfiniment » à mesure qu’elle croît et s’ouvre à l’univers. Lavelle souligne qu’aucun état de conscience — pas même la souffrance ou le péché — ne s’avère pire que l’insensibilité, car ils demeurent des indices de la puissance vitale.
Cette conscience porte en elle une ambiguïté fondamentale. Sa fonction première est de rompre l’unité originelle du monde en opposant un « Moi » au « Tout ». Cette séparation engendre une inquiétude, un malaise, voire une punition (« la faute originelle ») , mais elle s’avère également le principe de toute rédemption et de retour à Dieu. Le drame de l’existence réside dans cette double relation : l’homme est un corps contenu dans le monde, mais il est aussi un esprit dans lequel le monde même est contenu. Le moi oscille perpétuellement entre la vie du corps (compagnon indocile) et la vie de l’esprit.
En outre, la conscience de soi se structure comme un dédoublement dialogique. Être seul avec soi implique d’être deux : un être qui parle et un autre qui écoute, l’un qui regarde et l’autre qui est regardé. Ce dialogue interne s’appuie notamment sur la mémoire, outil subtil et cruel qui saisit la réalité du sujet dans un mouvement de recul, au moment précis où l’acte accompli devient déjà une réalité passée et étrangère .
II. Le pouvoir créateur du moi et l’impératif du choix
Pour Lavelle, le moi n’est pas une entité statique ou une « chose » donnée une fois pour toutes. Il se définit comme « un simple pouvoir » et comme « un être qui se donne tous les jours à lui-même ». Il n’y a pas de césure entre la connaissance de soi et la création de soi : « se connaître, ce n’est point découvrir et décrire un objet qui est soi, c’est éveiller en soi une vie cachée ». Le moi naît de la conscience même qu’il prend de ses puissances et de l’assentiment qu’il leur accorde. Avant cette actualisation, les forces et tendances internes ne sont que de pures possibilités virtuelles, des forces agissant parfois en nous mais sans nous (comme l’instinct ou l’inspiration) .
Puisque le moi dispose du pouvoir de devenir à chaque instant autre chose , il est contraint de se choisir. Ce choix s’opère au sein d’un débat entre plusieurs personnages intérieurs ou composantes (le corps, les désirs, l’imagination, la raison) auxquels le moi décide de se rendre solidaire. Lavelle insiste sur la responsabilité éthique de ce choix : la semence de tous les vices réside en l’homme, et il suffit d’un peu de complaisance pour les faire croître. Choisir le meilleur ne consiste pas à mutiler ou étouffer sa nature inférieure, mais à en utiliser la force cachée pour la transfigurer et unifier un « peuple tumultueux dont le moi est l’arbitre ».
Composante du Moi
Statut avant la conscience
Statut par le choix et l’action
Tendances / Forces de la nature
Pures possibilités cachées, virtuelles
Substances assumées, converties
Le Corps / L’Animal
Vibration intérieure subie, présence brute
Matière infléchie et transfigurée
L’Intention
Absente ou purement virtuelle
Acte qui réalise le moi et engage sa responsabilité
III. Épistémologie : intelligence, attention et dialectique
1. Ombre, lumière et limites de la connaissance
Lavelle développe une métaphore optique pour expliciter la connaissance. L’intelligence découvre le réel en le tirant des ténèbres, feignant de le créer. Dieu est assimilé à la lumière pure : on ne le voit pas directement, mais c’est en lui que l’on voit tout le reste. Par conséquent, le principe même de la connaissance doit échapper à la connaissance. L’homme ne peut contempler l’éclat du soleil ou de l’esprit pur sans être aveuglé ; il a besoin de l’ombre. L’ombre est la sensation, la limite protectrice qui abrite l’âme contre l’absolu de la vérité. La connaissance humaine s’établit donc dans une demi-clarté, saisissant le combat entre l’ombre et la clarté.
2. Phénoménologie des sens : la vue et l’ouïe
L’auteur oppose et complète les fonctions de la vue et de l’ouïe, érigées en sens majeurs de la connaissance:
La vue : Elle offre une possession intellectuelle, désintéressée et contemplative du monde matériel. Elle exige une distance, un recul par rapport à l’objet pour le transfigurer en un « visage spirituel » et embrasser l’immensité du Ciel.
L’ouïe : Elle enregistre les ébranlements intérieurs des corps et les messages qu’ils nous adressent. Alors que la lumière révèle le monde, c’est le Verbe (le son, la voix) qui l’a créé. L’ouïe favorise la communication directe avec l’homme et engage une complicité intime avec le créateur.
3. Le rôle de la raison et le piège de la dialectique
Lavelle dénonce une certaine « volupté de raisonner » qui flatte l’amour-propre et la chair. Le sujet dialectique tend parfois à préférer l’argument subtil qui démontre son habileté à la vérité pure dont l’évidence l’humilie. Si le raisonnement est un auxiliaire nécessaire comparable au toucher de l’aveugle, progressant pas à pas de raison en raison , il comporte le risque de rompre le contact avec le réel et d’engendrer des artifices ou des contradictions. La véritable connaissance suppose de s’élever au-dessus des raisons par un acte de simple vue et de contemplation, où l’individu s’oublie pour s’effacer humblement devant l’objet.
4. La discipline et la souplesse de l’attention
L’attention est le seul vecteur intellectuel qui dépende directement de la volonté humaine (« en réalité, il n’y a que l’attention qui dépende de nous »). Elle consiste à maintenir en soi une ouverture transparente, libre de toute tension paralysante, de hâte ou d’amour-propre . L’attention parfaite fusionne l’activité (consentement pur) et la passivité (accueil du don). Elle trouve son acmé dans l’attention à Dieu, où l’esprit se libère de l’attachement aux objets particuliers pour embrasser la totalité de l’existence.
IV. La dualité relationnelle : l’amour-propre contre l’amour universel
1. L’amour-propre comme principe de clôture et de souffrance
L’amour-propre est corrélatif aux limites de l’être fini. Il pousse l’individu à s’établir faussement comme le centre exclusif de l’univers tout en le privant de centre réel, car seule l’idée du Tout peut centrer le moi. L’amour-propre aliène le sujet de plusieurs manières :
Par la comparaison : Il évalue constamment le moi par rapport à autrui et non vis-à-vis de son idéal propre, se réjouissant des biens misérables uniquement parce que les autres en sont privés.
Par l’inscription temporelle : Il arrache le sujet au présent pour l’enfermer dans la honte ou le regret du passé (l’irréparable) et l’angoisse ou le désir de l’avenir (l’imaginaire).
Par la falsification : Il fait obstacle à la sincérité objective et s’insinue jusque dans les victoires apparentes de l’esprit.
2. L’amour véritable comme ouverture et désintéressement
À l’inverse, l’amour authentique est « un don de soi toujours actuel » et un consentement qui ébranle la volonté jusqu’à sa racine. Il abolit les barrières de l’individualité et résout le débat de l’amour-propre au profit d’une union universelle. Lavelle distingue l’amour du désir : le désir est une tension vers un objet dont on est privé et meurt dans sa propre satisfaction, s’inscrivant dans les vicissitudes du temps. L’amour, quant à lui, s’accomplit pleinement dans la possession spirituelle et contemplative ; il se renouvelle incessamment de lui-même et introduit l’être dans l’éternité.
L’amour possède le pouvoir souverain de « transformer les idées en êtres ». En se donnant sans rien exiger en échange, le sujet s’unit à l’esprit pur et participe à l’acte même de la création divine, où aimer et créer se confondent.
V. Philosophie de l’action : le consentement, le jeu de l’occasion et le loisir
1. L’acte pur et le consentement
Lavelle sépare nettement l’action phénoménale de l’« acte pur ». L’action s’inscrit dans la durée temporelle, rencontre des résistances matérielles, exige des efforts et peut échouer. L’effort n’est pas le signe d’une activité accomplie, mais la marque de sa limitation : l’être qui agit par effort résiste à l’activité plutôt qu’il n’y consent.
L’acte pur, en revanche, ignore l’effort, la fatigue, la durée et l’échec. Il consiste en un consentement pur et docile à la puissance divine qui traverse le sujet. La volonté humaine a un rôle modeste mais souverain : elle n’est que le véhicule de cette force supérieure et doit simplement lui ouvrir un passage en faisant taire l’amour-propre.
2. La dialectique du loisir et du divertissement
L’activité humaine oscille entre plusieurs modalités existentielles :
Le divertissement : Il est le symptôme de l’impuissance du moi à se suffire à lui-même. Le sujet diverti cherche le bonheur dans des objets extérieurs et superficiels (les voyages, l’agitation). Le divertissement divise l’attention, aliène le sujet dans le temps et l’empêche de se consacrer au présent.
Le loisir : Purgé de toute pensée de division, le loisir est la condition du sage. Il ne se confond pas avec l’inertie ou l’oisiveté (qui est la corruption du loisir). Le loisir authentique permet une jouissance désintéressée de soi et du monde, affranchie de l’utilité brute. Au sommet de la vie spirituelle, le loisir se fond si intimement avec le travail qu’on ne peut plus les distinguer.
L’occasion : Les occasions de l’existence sont des propositions continues de la Providence. Le sage ne cherche pas à les créer ou à les devancer par de vastes projets imaginaires, mais il y répond avec tact, agilité et docilité, adaptant son initiative au rythme de l’univers.
VI. Le Temps : l’illusion chronologique face au Présent Éternel
Le temps exerce une triple fonction : il est le créateur, le conservateur et le destructeur de l’être fini. Il suspend l’homme entre l’être et le néant dans une « création continuée ». C’est une condition nécessaire au développement de la nature finie ; toutefois, le temps est aussi une construction de l’amour-propre issue de notre absence à nous-mêmes.
Lavelle décompose les trois instances temporelles :
Le passé : Unique, immuable et fixé, il est la seule instance que l’homme puisse véritablement connaître et contempler. Il soutient le présent comme des couches géologiques. Le danger est qu’il s’accumule jusqu’à obstruer l’esprit.
L’avenir : Dissimulé, double et incertain, il plonge la sensibilité commune dans une oscillation perpétuelle entre l’espoir et la crainte. L’erreur des hommes est de s’y réfugier par messianisme ou par hâte fébrile, ajournant sans cesse le moment de vivre.
Le présent : Il semble dépourvu de réalité mathématique puisqu’il n’est que le point de croisement fugace entre le passé et l’avenir. Pourtant, « tout l’Etre s’y trouve ». Le présent est le seul point de contact avec l’éternité.
La sagesse réside dans l’« acte de présence », par lequel l’intelligence et la volonté s’absorbent entièrement dans l’activité actuelle, abolissant la conscience de la fuite du temps pour s’établir dans un présent immobile, unifié et éternel.
VII. Eschatologie et mort : accomplissement de l’individu
La mort ne doit pas être pensée comme le néant, mais comme le pôle antithétique indispensable qui confère à la vie son caractère d’absolu et son acuité tragique. Lavelle récuse l’opposition entre la méditation de la vie et celle de la mort : se préparer à la mort, c’est se préparer à la vie.
La mort accomplit l’être de plusieurs manières :
Elle fige les actes : En suspendant le devenir, la mort donne à tout ce que l’homme a accompli un caractère décisif, immobile et irréformable, soustrait aux retouches possibles du temps.
Elle libère l’essence spirituelle : Elle détruit l’« être de spectacle » (le corps visible enveloppé de préjugés et d’artifices) pour ne laisser subsister que la vérité pure de l’individu, son intention d’amour la plus dépouillée.
Elle réalise la présence spirituelle parfaite : En abolissant la présence corporelle (qui paradoxalement séparait les êtres en favorisant la sécurité matérielle et l’amour-propre) , la mort permet à ceux qui s’aiment de communier dans une présence purement intérieure.
L’homme meurt inachevé dans le temps , mais la mort le transpose dans le système des essences éternelles où il jouit perpétuellement du choix fondamental qu’il a opéré sur la terre.
VIII. Éthique et métaphysique des biens de l’esprit
1. L’identité des biens spirituels
Lavelle sépare rigoureusement les biens sensibles (matériels, périssables, exclusifs) des biens de l’esprit. Les biens matériels accablent, encombrent le regard et l’esprit d’un fardeau opaque. Les biens de l’esprit possèdent des propriétés métaphysiques inverses :
Ils n’ont pas de maître et sont universellement accessibles.
Ils ne diminuent pas lorsqu’ils passent de main en main, mais se multiplient et s’épanouissent par le partage.
Leur possession ne se distingue pas de l’opération même qui les produit : « on ne possède que ce que l’on pense au moment où on le pense ».
2. L’impératif de dépossession et l’état de grâce
Pour accéder à cette richesse spirituelle, le sujet doit paradoxalement s’établir dans un état de parfaite pauvreté, de nudité et de dépossession volontaire. Posséder un objet matériel revient à être possédé par lui. En se vidant de tout attachement à son être séparé, le moi brise ses limites et devient une puissance pure, apte à recevoir le Tout.
Cet état de réceptivité totale coïncide avec l’état de grâce. La grâce apporte une joie surabondante qui s’infiltre par des chemins imprévus. Elle exige le silence absolu de l’amour-propre. Bien qu’elle soit intermittente dans l’expérience humaine, l’homme a pour devoir de se prêter fidèlement à son action contemplative, car c’est dans cette union désintéressée avec Dieu qu’il s’accomplit comme co-créateur de l’univers.
Conclusion
Le rapport de lecture met en lumière la cohérence de l’idéalisme existential de Louis Lavelle. La conscience de soi n’est jamais un repli narcissique sur une intériorité close, mais l’acte même par lequel le sujet s’engendre en s’ouvrant à l’altérité, au monde et à l’absolu divin. Par le consentement à l’acte pur, la discipline de l’attention et le renoncement aux illusions de l’amour-propre, le moi s’affranchit des servitudes de la matière et de la dispersion temporelle. La mort elle-même perd son pouvoir destructeur pour devenir le point d’orgue de l’existence, scellant l’introduction définitive de l’individu réalisé au sein de l’éternité.
Voici un rapport de lecture approfondi et rigoureusement structuré analysant les contributions majeures du volume 7 (2023) de la revue Tetsugaku, consacré au thème de la Pratique Philosophique (Philosophical Practice). Ce rapport respecte scrupuleusement les données textuelles fournies, sans extrapolation, et intègre des citations bilingues pour en garantir la fidélité académique.
Introduction générale du volume
Le volume 7 de Tetsugaku s’inscrit dans un continuum thématique direct avec les deux numéros précédents : le volume 5 dédié au « Soin » (Care) en 2021 et le volume 6 dédié à la « Catastrophe » (Catastrophe) en 2022. Comme le souligne la préface de BABA Tomokazu, la pratique philosophique au Japon s’est fortement développée hors des cercles académiques au cours de la dernière décennie. Ce mouvement a été stimulé à la fois par l’essor des cafés philosophiques urbains et par les réformes éducatives du ministère de l’Éducation (MEXT) visant un « apprentissage profond, interactif et proactif » pour surmonter l’incertitude sociétale (l’ère VUCA) née des catastrophes comme celle du 11 mars 2011.
1. Analyse de l’article de Susan T. Gardner
Education After Auschwitz: Take Two
Résumé et Thèse Centrale
Susan T. Gardner réactualise le plaidoyer formulé en 1966 par Theodor Adorno dans son essai « L’éducation après Auschwitz ». Elle soutient que les tendances à la barbarie (tribalisme, conformisme, pensée de groupe) restent biologiquement ancrées chez l’être humain et continuent de menacer nos sociétés démocratiques. La thèse de Gardner est que la seule véritable immunisation contre cette barbarie réside dans le renforcement de l’autonomie critique par une éducation dialogique structurée, inspirée notamment de la Philosophy for Children (P4C).
Développement et Arguments Factuels
La propension biologique au tribalisme : En s’appuyant sur les travaux de Joshua Greene et de Paul Bloom, l’autrice rappelle que les êtres humains sont évolutivement programmés pour favoriser leur propre groupe (Us) au détriment des autres (Them). La rationalité est alors souvent détournée pour filtrer les informations discordantes afin de rationaliser des biais idéologiques préexistants.
La structure de l’éducation de l’autonomie : Gardner insiste sur le fait que l’autonomie n’est pas le simple non-conformisme individualiste (qui peut s’avérer tout aussi dogmatique), mais la soumission volontaire de sa propre pensée à la force de la raison objective et impartiale.
Les garde-fous éducatifs face aux modèles dominants :
Critique de l’éducation hiérarchique : Le modèle traditionnel du « sage sur scène » (sage on the stage) est inefficace pour former l’autonomie, car il habitue l’élève à ingérer des messages d’autorité plutôt qu’à évaluer leur valeur de vérité.
Critique de la promotion de l’empathie : Contrairement aux idées reçues, Gardner (rejoignant Paul Bloom) critique les programmes centrés uniquement sur l’empathie. L’empathie fonctionne comme un projecteur à faisceau étroit et peut biaiser le jugement moral en faveur d’un individu au détriment du collectif, là où une compassion rationnelle distancée s’avère bien plus juste.
Citations Textuelles Illustratives
« The premier demand upon all education is that Auschwitz not happen again. » / « La demande première imposée à toute éducation est qu’Auschwitz ne se reproduise plus. »
« Autonomy indeed requires conformity, but conformity to the demanding force of objective or impartial reasoning. » / « L’autonomie exige en effet une forme de conformité, mais une conformité à la force exigeante du raisonnement objectif ou impartial. »
Notice Bibliographique
GARDNER, Susan T. « Education After Auschwitz: Take Two ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 13–34.
2. Analyse de l’article de Peter B. Raabe
On Self-Defeating ‘Mental Viruses’: An Interdisciplinary Study in Philosophy, Psychiatry, & Mental Healthcare
Résumé et Thèse Centrale
Peter B. Raabe remet radicalement en question le paradigme réductionniste de la psychiatrie biologique contemporaine (ou bio-psychiatrie). Il soutient que la détresse mentale, qualifiée à tort de « maladie mentale », relève d’abstractions conceptuelles, de conflits existentiels ou de traumatismes environnementaux plutôt que de dysfonctionnements organiques ou de « déséquilibres chimiques » cérébraux. À l’aide de la métaphore du « virus mental », Raabe démontre que la thérapie par la parole (talk therapy), ancrée dans le dialogue philosophique et la logique informelle, s’avère plus efficace et moins nocive que les traitements psychotropes.
Développement et Arguments Factuels
L’erreur de catégorie esprit/cerveau : En convoquant Berkeley, Ryle et Damasio, Raabe rappelle que le cerveau est le support physique (le livre), tandis que l’esprit est l’activité cognitive non matérielle (l’histoire). Attribuer des intentions ou des sentiments au cerveau biologique constitue une erreur de catégorie majeure.
L’étude de cas (Khalida) : L’auteur illustre son propos par le cas clinique d’une étudiante brillante en philosophie, expulsée temporairement pour ses désaccords passionnés avec un professeur paternaliste. Diagnostiquée hâtivement par le psychiatre de l’université comme souffrant de dépression clinique, d’anxiété et de paranoïa, elle a vu sa détresse exacerbée par des médicaments qui altéraient sa perception. Quelques séances de consultation philosophique axées sur la déconstruction de ses jugements et la distinction entre sa responsabilité et l’injustice institutionnelle ont permis d’éliminer ces « virus mentaux » autodestructeurs.
La logique informelle contre les virus mentaux : Raabe inclut un appendice détaillant les paralogismes (fallacies) qui obscurcissent le raisonnement des patients et génèrent des souffrances (fausse analogie, conclusion hâtive, pente glissante, etc.). La philosophie agit ici comme un agent antiviral en restaurant l’autonomie cognitive et l’autosuffisance du sujet.
Citations Textuelles Illustratives
« Biochemical formulas are only effective within biological tissues, while ‘mental illnesses’ and mental viruses are non-biological metaphors. » / « Les formules biochimiques ne sont efficaces qu’au sein des tissus biologiques, alors que les ‘maladies mentales’ et les virus mentaux sont des métaphores non biologiques. »
« A dose of philosophy generates no negative side-effects, and does not leave the patient to deal with agonizing withdrawal symptoms. » / « Une dose de philosophie ne génère aucun effet secondaire négatif et ne laisse pas le patient face à de douloureux symptômes de sevrage. »
Notice Bibliographique
RAABE, Peter B. « On Self-Defeating ‘Mental Viruses’: An Interdisciplinary Study in Philosophy, Psychiatry, & Mental Healthcare ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 35–54.
3. Analyse de l’article de NISHIMURA Takahiro
Words as « Fibers of the Mind »: « Re-narrative » of the Earthquake Disaster through Philosophical Dialogue
Résumé et Thèse Centrale
Nishimura Takahiro explore les possibilités de la pratique philosophique au sein des zones dévastées par le Grand tremblement de terre de l’Est du Japon du 11 mars 2011. S’appuyant sur l’écrivain Yo Henmi et le philosophe Kiyokazu Washida, il avance que la crise la plus profonde après une catastrophe d’une telle ampleur est le « manque de mots » ou le « vide verbal » pour exprimer l’indicible. L’objectif des « cafés philosophiques » mis en place à Sendai (Thinking Table) est d’offrir un espace horizontal sécurisé permettant aux survivants de retrouver les mots considérés comme les « fibres de l’esprit », indispensables pour reconstruire leur vision du monde brisée.
Développement et Arguments Factuels
La nécessité de la re-narration : La perte de repères fondamentaux et de proches pousse les individus vers un déséquilibre existentiel profond. Washida explique que les émotions se tissent à travers les mots ; sans eux, la douleur reste informe et impossible à apaiser.
Le traitement de la culpabilité des survivants : Au cours de plus de 70 sessions organisées depuis 2011, le thème récurrent a été la culpabilité intense éprouvée par les rescapés face à ceux qui ont été emportés par le tsunami. Le café philosophique permet de verbaliser cette dette morale sans l’enfermer instantanément sous l’étiquette clinique ou réductionniste de « culpabilité du survivant ».
La structure de la méthodologie dialogique : L’auteur formalise le déroulement des séances en 7 étapes précises :
Mise en place d’un espace de dialogue horizontal sans hiérarchie.
Choix de thèmes ancrés dans la vie quotidienne.
Garantie de la sécurité intellectuelle des participants.
Processus de prise de parole, d’écoute bienveillante et de critique (krinein, diviser/distinguer).
Partage et extraction collective de mots-clés conceptuels.
Examen minutieux et mise à distance critique de ces mots-clés.
Établissement d’un « axe de référence » conceptuel provisoire (au tableau) sans recherche de consensus forcé.
Citations Textuelles Illustratives
« Emotions are woven with words, and without words, all emotions would be amorphous and indistinguishable. » / « Les émotions sont tissées avec des mots, et sans mots, toutes les émotions seraient amorphes et indistinctes. »
« We should not rephrase this guilt using technical terms such as « survivor’s guilt » and pretend to comprehend it. » / « Nous ne devrions pas reformuler cette culpabilité en utilisant des termes techniques tels que ‘la culpabilité du survivant’ pour prétendre la comprendre. »
Notice Bibliographique
NISHIMURA, Takahiro. « Words as ‘Fibers of the Mind’: ‘Re-narrative’ of the Earthquake Disaster through Philosophical Dialogue ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 55–76.
4. Analyse de l’article de MURASE Tomoyuki
What makes us P4C teachers?
Résumé et Thèse Centrale
Murase Tomoyuki s’interroge sur la nature de la compétence spécifique requise pour être un enseignant efficace au sein du programme Philosophy for Children (P4C). Enseignants et élèves y bâtissent ensemble une Communauté de Recherche (Community of Inquiry, CoI). L’auteur s’appuie sur la distinction théorique de Gilbert Ryle entre « savoir-que » (knowing-that) et « savoir-faire » (knowing-how). Sa thèse centrale est que l’attribut distinctif d’un enseignant de P4C n’est pas la connaissance propositionnelle de la philosophie académique, mais une compétence intelligente et adaptative qu’il nomme le savoir-faire du questionnement (Questioning Know-How, QKH).
Développement et Arguments Factuels
Limites du savoir philosophique propositionnel : Si l’approche par les contenus philosophiques classiques (justice, esprit, vérité) est importante, la simple érudition académique ne garantit pas la capacité à animer une CoI. Le savoir propositionnel décrit des états de fait mais n’offre aucun levier méthodologique pour faciliter une discussion dynamique.
Les deux dimensions du Knowing-How : Le QKH combine une dimension pratique (ajuster ses interventions en fonction des retours complexes du groupe) et une dimension épistémique (l’acquisition d’une « oreille philosophique »). Cette oreille permet de percevoir la portée philosophique sous-jacente des propos parfois maladroits des enfants.
La double nature paradoxale du QKH : Le savoir-faire du questionnement possède une double valence :
Un aspect intelligent : Formuler la bonne question au bon moment et clarifier les axes de recherche.
Un aspect ignorant : Adopter une posture socratique de non-savoir, car l’ignorance authentique face à l’inconnu est la condition même de la continuité de la recherche. Les questions d’évaluation traditionnelles des enseignants ne sont donc pas de vraies questions philosophiques.
Citations Textuelles Illustratives
« The ‘something’ that P4C teachers should have belongs to the category of knowing-how or intelligent skills, not the propositional knowledge of academic philosophy. » / « Le ‘quelque chose’ que les enseignants de P4C doivent posséder appartient à la catégorie du savoir-faire ou des compétences intelligentes, et non à la connaissance propositionnelle de la philosophie académique. »
« The paradoxical nature of QKH is interesting in itself […] those who possess QKH are the ‘intelligent ignorant’. » / « La nature paradoxale du QKH est intéressante en soi […] ceux qui possèdent le QKH sont les ‘ignorants intelligents’. »
Notice Bibliographique
MURASE, Tomoyuki. « What makes us P4C teachers? ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 79–96.
5. Analyse de l’article de Nimet KÜÇÜK
The Role of Experience for the Participants in Socratic Dialogue
Résumé et Thèse Centrale
Nimet Küçük examine le rôle de l’expérience vécue au sein du Dialogue Néo-Socratique (NSD) formalisé dans la tradition de Leonard Nelson et Gustave Heckmann. Le NSD est une enquête philosophique collective rigoureuse où les participants partent obligatoirement d’un exemple concret extrait de leur vie réelle pour répondre à une question philosophique générale. Küçük démontre que l’expérience vécue sert de fondement indispensable au processus d’abstraction régressive. Ce parcours permet d’extraire les principes conceptuels obscurs qui guident nos jugements quotidiens.
Développement et Arguments Factuels
La structure opérationnelle du NSD : Contrairement aux débats académiques, le NSD interdit l’usage d’exemples hypothétiques ou d’expériences de pensée. Les participants doivent raconter un événement réel, complet et clos où ils ont été acteurs et non simples spectateurs. Le groupe sélectionne ensuite par consensus un seul exemple qui servira de base de falsification et de clarification tout au long du processus, lequel peut durer plusieurs jours.
Le concept d’Elenchus de groupe : Inspiré de Platon, le NSD confronte les préjugés et les incohérences de l’opinion superficielle par l’examen minutieux de l’exemple. Ce moment de réfutation ou de honte constructive génère la conscience collective de l’ignorance, point de départ incontournable de la recherche de la vérité.
L’abstraction régressive : En inversant le processus logique habituel (qui part des prémisses pour déduire les conséquences), la méthode régressive part du jugement d’expérience singulier pour remonter vers la proposition générale ou le principe métaphysique fondamental sur lequel repose ce jugement.
Citations Textuelles Illustratives
« Concepts without content are empty […] the term content refers to empirical content. » / « Les concepts sans contenu sont vides […] le terme contenu fait ici référence au contenu empirique. »
« The regressive method consists in rooting the consequence in experience by asking participants to describe an actual event in which they experienced their belief. » / « La méthode régressive consiste à enraciner la conséquence dans l’expérience en demandant aux participants de décrire un événement réel au cours duquel ils ont fait l’expérience de leur croyance. »
Notice Bibliographique
KÜÇÜK, Nimet. « The Role of Experience for the Participants in Socratic Dialogue ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 97–106.
6. Analyse de l’article de Flavia Baldari
Does Philosophical Practice Help? An Inquiry through a Philosophical Dialogue in Medical Settings
Résumé et Thèse Centrale
Flavia Baldari interroge le statut de la pratique philosophique en tant que profession d’aide au sein des milieux de la santé. Elle prend pour objet d’étude l’OncoloCafé, un café philosophique fondé en 2016 à l’hôpital universitaire d’Osaka pour les patients atteints de cancer ou de maladies incurables (comme la SLA), leurs familles et les soignants. Baldari soutient que si la philosophie produit des effets bénéfiques indéniables sur le bien-être, elle ne saurait être qualifiée de « thérapeutique » au sens médical d’un traitement curatif à court terme. Son aide est indirecte : elle offre un cadre phénoménologique permettant de restructurer le rapport du sujet à sa propre existence bouleversée par la maladie.
Développement et Arguments Factuels
La déstructuration existentielle par la maladie : En mobilisant la phénoménologie du « corps vécu » (Lived Body) d’Husserl et le concept de projection du Dasein chez Heidegger, l’autrice explique que la maladie ne se réduit pas à une défaillance organique isolée. L’annonce d’un cancer modifie radicalement les possibilités temporelles et relationnelles de l’individu, déstructurant totalement l’identité et la vision du monde antérieures du patient.
Le protocole de l’OncoloCafé : Pour rompre le dualisme rigide entre « bien portants » et « malades », les thèmes choisis à l’OncoloCafé ne portent jamais directement sur la pathologie, mais sur des concepts existentiels larges (ex. : « Qu’est-ce que le bonheur ? », « Que signifie faire de son mieux ? »). Le dialogue y est strictement horizontal : médecins et patients y disposent d’une dignité rationnelle égale.
Le passage de la narration à la réflexion : La narration biographique sert uniquement de point de départ pour ancrer la réflexion. Le rôle du facilitateur est de guider le groupe pour dégager une conscience partagée et de nouvelles significations, ce qui s’avère parfois inconfortable voire douloureux (en mettant l’individu face à l’imminence de sa mortalité) mais indispensable pour reconstruire de nouveaux appuis existentiels.
Citations Textuelles Illustratives
« The goal of a philosophical practice […] is, rather, to think together, to clarify our thoughts and narrations, or in other words, to try to understand and make sense of our lives and experiences. » / « Le but d’une pratique philosophique […] est plutôt de penser ensemble, de clarifier nos pensées et nos narrations, ou en d’autres termes, d’essayer de comprendre et de donner un sens à nos vies et à nos expériences. »
« It cannot be therapeutic if we understand its meaning as ‘relating to the treatment of disease or disorders by remedial agents or methods’. » / « Elle ne peut être thérapeutique si l’on entend par là ce qui ‘se rapporte au traitement d’une maladie ou de troubles par des agents ou des méthodes d’atténuation’. »
Notice Bibliographique
BALDARI, Flavia. « Does Philosophical Practice Help? An Inquiry through a Philosophical Dialogue in Medical Settings ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 106–123.
7. Analyse de l’article de Pablo Muruzabal Lamberti et K?NO Tetsuya
Fighting for Sophia: The Intimate Relationship between Martial Arts and Philosophy as a Way of Life
Résumé et Thèse Centrale
Les auteurs examinent les liens étroits et interculturels existant entre les arts martiaux et la philosophie envisagée comme mode de vie (philosophy as a way of life) en Grèce classique et dans le Japon féodal. S’appuyant sur les travaux de Pierre Hadot relatifs aux « exercices spirituels », ils défendent la thèse selon laquelle les arts martiaux (la lutte grecque ou le sabre japonais) constituent des exercices spirituels actifs fondamentaux. Loin d’être de simples techniques de violence ou de destruction, ces pratiques corporelles agissent comme des compléments indispensables à la dialectique conceptuelle pour harmoniser l’âme, tester les vertus cardinales et soutenir la quête de la sagesse (Sophia).
Développement et Arguments Factuels
La notion d’Ag?n (la lutte constructive) : En analysant Hésiode et la lecture qu’en fait Nietzsche, l’article distingue deux visages de la discorde : la haine destructrice (Eris) et l’émulation compétitive salutaire (Neid). C’est cette seconde force qui innerve le concept d’ag?n, cadre où s’inscrivent la gymnastique et la lutte au sein de la palestre. Pour Platon (lui-même lutteur émérite), la lutte debout incarne les valeurs de loyauté, de courage et d’endurance (perseverantia) nécessaires aux gardiens de la cité, la maîtrise du corps témoignant directement de la santé rationnelle de l’âme.
La philosophie du sabre de Yagy? Munenori : Dans le Japon de l’ère Tokugawa pacifiée, Munenori redéfinit le maniement du sabre à la lumière du zen (ichinyo, unité du sabre et du zen). Il substitue au sabre qui tue (setsunin t?) le sabre qui donne la vie (katsunin ken). Gagner ne consiste plus à terrasser l’adversaire par la force brute, mais à ajuster l’intervalle d’espace-temps (ma’ai) pour canaliser, esquiver et éveiller le mouvement de l’autre de manière bénéfique. Cette attention immédiate s’apparente au concept contemporain de « tact pédagogique ».
L’application contemporaine (Rotterdam Skillcity) : Le programme éducatif néerlandais RSC, conçu par Henk Oosterling, intègre la pratique du judo/aikido avec des leçons de philosophie socratique au sein de quartiers défavorisés. L’objectif est de développer une « spiritualité physique » globale et une autonomie relationnelle chez les enfants en les confrontant aux dimensions physiques et mentales du conflit.
Citations Textuelles Illustratives
« Martial arts and philosophy can both be seen as agonistic arts that share a concern for a perfection of order and form. » / « Les arts martiaux et la philosophie peuvent tous deux être considérés comme des arts agonistiques partageant le souci d’une perfection de l’ordre et de la forme. »
« In the practice of martial arts, the truth is in the pudding, one cannot take refuge in words, which can be a humbling and insightful experience. » / « Dans la pratique des arts martiaux, la vérité est dans le concret (l’action), on ne peut se réfugier dans les mots, ce qui peut s’avérer être une expérience d’humilité et d’introspection. »
Notice Bibliographique
MURUZABAL LAMBERTI, Pablo et K?NO, Tetsuya. « Fighting for Sophia: The Intimate Relationship between Martial Arts and Philosophy as a Way of Life ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 124–142.
8. Analyse de l’article de Felipe Cuervo Restrepo
A Sketch of Kogui Metaphysics
Résumé et Thèse Centrale
Felipe Cuervo Restrepo réalise un exercice de philosophie pratique interculturelle en traduisant les structures conceptuelles des mythes du peuple autochtone Kogui de Colombie à l’aide des outils formels de la logique modale et du réalisme modal contemporain. Sa thèse est que la métaphysique Kogui, loin d’être un ensemble d’allégories naïves ou relativistes, constitue un système perspectiviste rigoureux où la Réalité n’est autre que la Nature définie comme l’intersection trans-mondaine d’individus dotés de perspectives à la première personne.
Développement et Arguments Factuels
L’analyse philosophique des mythes Kogui : L’auteur extrait cinq principes directeurs de trois récits fondamentaux (la création de Gaulchováng, le voyage de Máma Nuhúna parmi les animaux et le masque de Duginávi):
La réalité est perspectivale (l’esprit premier ou alúna précède les objets factuels).
Ce perspectivisme n’est pas un relativisme absolu, car les entités restent réidentifiables à travers le changement de point de vue.
Les perspectives réelles dépassent le seul cadre du règne humain ou animal (ex. : la rivière qui se révèle être une femme capable d’aimer).
La multiplication et la découverte des perspectives constituent l’essence même de la connaissance vraie.
Il n’existe aucune réalité absolue indépendante ou « nouménale » en dehors de ces perspectives.
La sémantique des mondes possibles comme outil de traduction : Cuervo Restrepo utilise la désignation rigide de Kripke pour expliquer comment nous pouvons suivre l’identité d’un sujet (ex. : Tartini) dans plusieurs mondes possibles bien que ses attributs y changent du tout au tout. Dans l’analogie spatio-temporelle qu’il propose, les individus possèdent des extensions ou « parties modales ».
Implications éthiques : En refusant de lier le statut de « sujet éthique » à la possession exclusive de la rationalité factuelle humaine dans notre monde actuel, le système Kogui permet d’attribuer une subjectivité intrinsèque aux entités naturelles (montagnes, cours d’eau). Cela place de facto l’être humain sur un pied d’égalité morale absolue avec la Nature.
Citations Textuelles Illustratives
« The metaphysical worldview behind Kogui myths can be understood as advocating for a very specific kind of modal realism, in which different possible worlds […] actually intersect at individuals. » / « La vision métaphysique du monde qui sous-tend les mythes Kogui peut être comprise comme la défense d’un type très spécifique de réalisme modal, dans lequel les différents mondes possibles […] s’intersectent réellement au niveau des individus. »
« Lacking these traits in our actual world does not imply that an individual lacks subjectivity in all possible worlds. » / « Le fait de ne pas posséder ces traits dans notre monde actuel n’implique pas qu’un individu soit dépourvu de subjectivité dans tous les mondes possibles. »
Notice Bibliographique
RESTREPO, Felipe Cuervo. « A Sketch of Kogui Metaphysics ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 143–164.
9. Analyse de l’article de Leonardo Marques Kussler
Roots of philosophical hermeneutics in Gadamer’s reading of the Philebus: ethics, practical knowledge and understanding
Résumé et Thèse Centrale
L’auteur met en lumière les racines éthiques et platoniciennes de l’herméneutique philosophique de Hans-Georg Gadamer. Bien que la critique associe couramment les concepts fondamentaux de Wahrheit und Methode (1960) à la réappropriation gadamérienne de la phronesis aristotélicienne, Kussler démontre que cette assise éthique est déjà présente de manière décisive dans sa thèse d’habilitation de 1929 (Platos dialektische Ethik), consacrée au dialogue du Philèbe de Platon. La thèse centrale est que l’herméneutique comme « art de la compréhension » naît directement de la dialectique existentielle socrato-platonicienne, où la vérité survient non par une posture de domination théorique, mais au sein de l’interaction dialogique engagée entre les êtres humains.
Développement et Arguments Factuels
Le contexte de la rupture phénoménologique : Développée sous la supervision formelle de Heidegger à Marburg, la lecture gadamérienne du Philèbe s’écarte de l’approche néo-kantienne (qui privilégiait l’immortalité des Idées abstraites) pour envisager le dialogue comme une activité phénoménologique vivante. Gadamer s’éloigne cependant de Heidegger en refusant d’orienter la phronesis vers une pure ontologie de l’être, préférant l’enraciner dans la dynamique de la relation humaine et de l’éthique de l’altérité.
L’analyse du Philèbe : Le dialogue platonicien met en scène l’opposition entre la vie consacrée aux plaisirs physiques (Protarchos/Philèbe) et la vie vouée à la pure connaissance rationnelle (Socrate). La conclusion socratique est que la vie humaine authentiquement bonne réside dans une « vie mixte » (???? ???????), un alliage mesuré, proportionné et harmonieux entre raison et affect.
La fusion des horizons herméneutiques : Pour Gadamer, la structure de la dialectique platonicienne (division et combinaison d’arguments) préfigure le concept de « fusion des horizons ». Comprendre suppose l’acceptation de sa propre finitude et de ses préjugés (Vorurteile), afin de se laisser guider par la parole de l’interlocuteur, l’art de la mesure (Meßkunst) devenant ainsi le fondement d’une esthétique de l’existence où le dialogue authentique transforme l’être même des participants.
Citations Textuelles Illustratives
« Human understanding necessarily passes through the conversational interaction of human beings—and not through the deduction of a subject by a given object. » / « La compréhension humaine passe nécessairement par l’interaction conversationnelle des êtres humains — et non par la déduction d’un sujet à partir d’un objet donné. »
« The dialectics becomes ethics, for, in Gadamer’s view, it is about a conversation about shared understanding. » / « La dialectique devient éthique, car, selon Gadamer, il s’agit d’une conversation visant une compréhension partagée. »
Notice Bibliographique
KUSSLER, Leonardo Marques. « Roots of philosophical hermeneutics in Gadamer’s reading of the Philebus: ethics, practical knowledge and understanding ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 165–177.
10. Analyse de l’article de TANAKA Naomi
From Wonder to ‘Co-Existence’: Rosenzweig’s Concepts of Monologue and Dialogue
Résumé et Thèse Centrale
Tanaka Naomi mobilise la pensée dialogique du philosophe germano-juif Franz Rosenzweig (1886–1929) afin d’éclairer les fondements conceptuels du dialogue en P4C (Philosophy for Children). En théorisant l’opposition fondamentale entre le « monologue » philosophique traditionnel (de Thalès à Hegel) et le « dialogue » ancré dans la temporalité vécue, Rosenzweig démontre que la vérité n’est pas un système de connaissances universelles statiques que l’individu isolé peut s’approprier ou conclure. La thèse de Tanaka est que la véritable « co-existence » au sein d’une communauté de recherche philosophique émerge précisément lorsque les participants acceptent de partager l’inconnaissabilité d’une vérité conçue non comme un dogme, mais comme une question ouverte ou un « don ».
Développement et Arguments Factuels
La critique de la philosophie monologique : Rosenzweig reproche à l’histoire de la philosophie occidentale d’avoir extrait les objets de leur contexte temporel et existentiel réel pour en chercher abstraitement « l’essence » (ex. : se demander métaphysiquement « Qu’est-ce qu’essentiellement un gâteau ? » au lieu de l’expérimenter concrètement lors d’un anniversaire). Cette recherche solitaire produit une pensée figée et hostile à la vie.
La structure de l’appel et de la réponse : Le dialogue commence impérativement par l’interpellation de l’Autre. L’autrice rappelle la relecture de la Genèse faite par Rosenzweig : à la question de Dieu « Où es-tu ? », Adam échoue à entrer en dialogue car il se dérobe en rejetant la faute sur autrui à la troisième personne (« elle », « le serpent »), restant enfermé dans son Moi égoïste. C’est Abraham qui, appelé par son nom propre, initie le dialogue par un don de soi absolu en répondant « Me voici » (I am here), acceptant l’incertitude totale de la relation à l’Autre.
Application à la P4C : Dans une communauté de recherche avec les enfants, la question choisie collectivement incarne cette part de vérité insaisissable. Le dialogue n’est pas guidé par une logique pragmatique d’utilité immédiate, mais par le fait de s’installer durablement dans l’émerveillement et l’inconnu. C’est en partageant ce qu’ils ne comprennent pas que les enfants se confirment mutuellement comme des êtres équivalents et apprennent à coexister.
Citations Textuelles Illustratives
« We speak with others not because we recognize each other, but because we believe in their uncertainty. » / « Nous parlons avec les autres non pas parce que nous nous reconnaissons mutuellement, mais parce que nous croyons en leur incertitude. »
« By continuing through dialogue […] we can share this unknowability with others to imply that truth itself (the unknowable) ‘exists’, and at the same time, we can ‘co-exist’ with others. » / « En poursuivant à travers le dialogue […] nous pouvons partager cette inconnaissabilité avec les autres pour impliquer que la vérité elle-même (l’inconnaissable) ‘existe’, et en même temps, nous pouvons ‘coexister’ avec les autres. »
Notice Bibliographique
TANAKA, Naomi. « From Wonder to ‘Co-Existence’: Rosenzweig’s Concepts of Monologue and Dialogue ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, Special Theme: Philosophical Practice, August 2023, pp. 177–192.
11. Analyse de l’article hors-thème de NAKAYAMA Hirotaro
The Unity of Nature and the Regulative Use of Ideas in Kant’s Critique of Pure Reason
Résumé et Thèse Centrale
Nakayama Hirotaro résout un problème interprétatif classique posé par l’Appendice à la Dialectique Transcendantale de la Critique de la raison pure d’Immanuel Kant. Alors que le corps du texte kantien interdit formellement toute inférence a priori sur des objets non empiriques (les noumènes), l’appendice semble réintroduire la légitimité de l’idée d’une « unité de la nature » structurée rationnellement a priori. En rejetant à la fois les lectures réalistes (qui affirment que cette unité existe objectivement) et fictionnalistes (qui la réduisent à un simple « comme si » illusoire), Nakayama formule une lecture hypothétiste développée : l’unité de la nature est une croyance doctrinale (doctrinal belief), c’est-à-dire une hypothèse subjectivement nécessaire et a priori ancrée dans l’intérêt spéculatif intrinsèque de la Raison humaine.
Développement et Arguments Factuels
L’illusion du dilemme interprétatif : Les réalistes commettent l’erreur de transformer un principe régulateur de relation en une connaissance constitutive d’objets métaphysiques, réactivant le dogmatisme rationaliste. À l’inverse, les fictionnalistes forcent la raison à agir de manière contradictoire avec sa propre vocation (Bestimmung) en postulant une idée qu’ils savent fondamentalement fausse.
La nature de la Croyance Doctrinale (Doctrinal Belief) : Dans le chapitre du Canon, Kant distingue l’opinion, le savoir (justifié objectivement et subjectivement) et la croyance (justifiée subjectivement mais dépourvue de fondement objectif suffisant). La croyance pratique s’établit lorsqu’un agent se fixe un but et admet les moyens indispensables pour l’atteindre. Son analogue théorique est la croyance doctrinale (ex. : postuler l’existence d’extra-terrestres).
La spécificité a priori de l’unité de la nature : Contrairement aux hypothèses scientifiques contingentes et empiriques, l’hypothèse de l’unité de la nature est universelle et nécessaire pour le chercheur car elle provient de la structure a priori de la raison. Sans cette présupposition subjective d’une harmonie ou d’une puissance fondamentale cachée de la nature, la recherche scientifique perdrait toute cohérence logique et s’effondrerait.
Citations Textuelles Illustratives
« The ideas of reason are not used constitutively to cognize objects but used regulatively to lead our scientific investigation. » / « Les idées de la raison ne sont pas utilisées de manière constitutive pour connaître des objets, mais de manière régulatrice pour guider notre investigation scientifique. »
« The regulative assumption of the unity of nature is neither knowledge nor fiction, but an a priori and subjectively necessary hypothesis grounded in the nature of reason. » / « L’assomption régulatrice de l’unité de la nature n’est ni un savoir ni une fiction, mais une hypothèse a priori et subjectivement nécessaire, ancrée dans la nature même de la raison. »
Notice Bibliographique
NAKAYAMA, Hirotaro. « The Unity of Nature and the Regulative Use of Ideas in Kant’s Critique of Pure Reason ». Tetsugaku: International Journal of the Philosophical Association of Japan, Vol. 7, 2023, pp. 193–208.
Conclusion du rapport
Ce septième volume de la revue Tetsugaku démontre l’unité organique fondamentale de la recherche contemporaine en pratique philosophique. Qu’elle s’exerce sous la forme d’un soutien post-cataclysmique (Nishimura), d’un accompagnement en milieu hospitalier (Baldari), d’un affranchissement des diagnostics psychiatriques réductionnistes (Raabe), d’une éducation à l’autonomie citoyenne des mineurs (Gardner, Murase, Küçük, Lamberti/K?no, Tanaka), la discipline se détache systématiquement des formes purement discursives de l’académisme traditionnel pour s’affirmer pleinement comme un engagement existentiel, horizontal et éthique au cœur de la société civile.
Résumé : Bon nombre des misères et des confusions qui assaillent les êtres humains dépassent parfois le cadre des traitements médicamenteux. Il s’agit là de maladies de l’âme qui défient la médecine conventionnelle. Il est nécessaire de recourir à nouveau aux anciennes approches pratiques face aux misères humaines et à la confusion entourant le sens de la vie. C’est là que réside toute la pertinence du conseil philosophique. Il s’avère nécessaire d’introduire cette démarche dans les salles de classe afin d’éclairer les individus et de former des praticiens à la mission de rendre les existences plus significatives, grâce à une meilleure appréciation de la vie et de son cours. Cela est d’autant plus indispensable dans le contexte africain, où son introduction rendrait un grand service.
Introduction
Dans cet article, Bellarmine U. Nneji soutient la nécessité d’institutionnaliser le conseil philosophique (philosophical counselling) en tant que discipline académique et pratique professionnelle. Face aux limites des approches médicales et psychologiques conventionnelles pour résoudre les crises existentielles ou ce qu’il qualifie de « maladies de l’âme », l’auteur plaide pour un retour à la fonction thérapeutique originelle de la philosophie. Ce rapport propose une analyse structurée de sa thèse, de ses fondements historiques, de ses modalités d’application et du curriculum pédagogique proposé, en portant une attention particulière au contexte africain (notamment nigérian) évoqué par l’auteur.
1. Définition et nature du conseil philosophique
Le conseil philosophique — également appelé thérapie philosophique ou philosophie thérapeutique — est présenté comme un champ émergent issu de la philosophie appliquée ou pratique.
L’auteur le définit de la manière suivante :
« Le conseil philosophique est l’utilisation ou l’application de principes et de méthodes philosophiques d’analyse et de compréhension des réalités ultimes de la vie et des humains dans la résolution de problèmes vécus au cours de l’existence. »
Distinction par rapport aux thérapies conventionnelles
Nneji établit une ligne de démarcation claire entre le conseil philosophique et les disciplines telles que la psychiatrie ou la psychothérapie classique:
Le public cible : Contrairement à la psychiatrie qui traite des pathologies mentales graves (psychoses) ou des dysfonctionnements cérébraux, le conseil philosophique s’adresse exclusivement à des personnes saines d’esprit traversant des perturbations de la vie courante. C’est le fondement du paradigme résumé par l’expression « Platon plutôt que Prozac ».
Le domaine d’intervention : Là où les thérapies médicales s’orientent vers les domaines affectifs ou psychomoteurs en négligeant parfois le cognitif, la philosophie appréhende l’être humain in toto (ontologique, épistémologique et éthique).
La nature des troubles : De nombreuses souffrances humaines proviennent de conflits de valeurs, de perceptions erronées de la réalité ou de confusions conceptuelles, qui échappent aux traitements chimiques.
2. Histoire, développement et professionnalisation
Selon l’auteur, le conseil philosophique est aussi ancien que la discipline elle-même. Le texte retrace une trajectoire historique en trois grandes phases :
L’Antiquité comme âge d’or thérapeutique
Socrate : Considéré comme le précurseur de cette pratique, il assimilait la philosophie à la médecine et à la maïeutique, visant à guérir l’âme humaine de ses idées fausses.
L’Épicurisme : Épicure a jeté les bases de la philosophie comme thérapie, affirmant que les paroles d’un philosophe sont vaines si elles ne soulagent aucune souffrance humaine.
Le Stoïcisme : Sénèque affirmait que le rôle de la philosophie est de conseiller l’humanité, tandis que Cicéron la définissait comme l’art de guérir l’âme. Le but ultime recherché était l’atteinte de la tranquillité de l’âme (ataraxia).
L’éclipse médiévale et la transition moderne
Cette approche thérapeutique s’est affaiblie au cours de la période médiévale, lorsque la philosophie est devenue plus abstraite et dogmatique. Bien que des penseurs modernes comme Descartes, Kant, Nietzsche, Dewey et Wittgenstein aient appelé à un retour aux questions de la vie quotidienne, la discipline est longtemps restée confinée aux murs de la salle de classe.
L’émergence du mouvement contemporain
Le renouveau contemporain s’est structuré à partir des années 1970:
En 1978, Peter Koestenbaum publie un ouvrage séminal sur la philosophie clinique.
En 1981, Gerd Achenbach ouvre le premier cabinet de consultation à Cologne (Allemagne), puis fonde la Société pour la Praxis Philosophique en 1982.
En 1999, Lou Marinoff popularise le mouvement à l’échelle mondiale avec son best-seller Plato, Not Prozac.
3. Domaines d’application et enjeux socio-culturels
Le conseiller philosophique intervient par le biais d’un dialogue interactif et spéculatif utilisant un langage clair et accessible. L’auteur identifie plusieurs scénarios typiques d’intervention.
Les crises existentielles universelles
La crise du milieu de vie (mid-life crisis) : Ce n’est pas une pathologie, mais un problème d’interprétation des événements de la vie, qui se manifeste soit par le sentiment d’avoir dépassé la moitié de son existence sans tout accomplir, soit par un sentiment de vide après avoir atteint tous ses objectifs.
Le vieillissement et la finitude : Le conseil aide à concilier l’image de soi et la sénescence, tout en abordant des thématiques modernes liées à la technologie (bionique, cryonique) ou l’anxiété face à la mort.
Focus sur le contexte africain et la lutte contre les superstitions
Nneji souligne la pertinence cruciale de cette pratique en Afrique de l’Ouest. Il observe que de nombreuses pratiques culturelles et sociales (rites de veuvage, croyances sur l’infécondité, rites funéraires) sont ancrées dans des superstitions aux conséquences individuelles et collectives néfastes. La philosophie a dès lors pour mission de mener une critique interne de ces visions du monde pour libérer le soi intérieur et favoriser le développement social.
Cependant, l’introduction de cette pratique se heurte à d’importants obstacles bureaucratiques et institutionnels au Nigeria, où la philosophie fait l’objet d’un désintérêt marqué, voire d’un moratoire invisible hors des départements spécialisés.
4. Proposition d’un curriculum académique pour le conseil philosophique
Afin de professionnaliser la discipline au niveau de l’enseignement supérieur, l’auteur suggère une structure de formation rigoureuse répartie en quatre niveaux distincts:
Niveau / Étape
Contenu du programme
Objectif pédagogique
1. Niveau Introductif
Philosophie générale et Logique.
Permettre aux néophytes de comprendre la pensée philosophique et de maîtriser un outil indispensable à l’analyse.
2. Niveau Intermédiaire
Théodicy, Philosophie de la religion, Éthique et Anthropologie philosophique.
Saisir la nature humaine dans ses dimensions culturelles et spirituelles, et comprendre le rapport des individus au surnaturel.
3. Niveau Supérieur (Apex)
Étude approfondie des philosophies de la vie et de la mort (traditions occidentales et orientales : hellénistique, chrétienne, bouddhiste).
Préparer le futur professionnel à affronter les perturbations des clients. Nécessite une formation en herméneutique et en déconstruction textuelle.
4. Niveau Pratique / Technique
Méthodes d’entretien : Méthode socratique, les Four Guideposts d’Achenbach (1984), le processus PEACE de Marinoff (1999) et Déontologie/Éthique professionnelle.
Maîtriser des techniques éprouvées et intégrer les codes de conduite internationaux, en veillant à ne jamais convertir le client à une idéologie.
En parallèle, l’auteur mentionne que l’approche Philosophy for Children (P4C) de Matthew Lipman peut servir de propédeutique dès l’enfance pour poser les bases de la compréhension du sens de la vie.
Conclusion
L’article de Bellarmine U. Nneji démontre de manière convaincante que le progrès matériel, le développement technologique et le consumérisme capitaliste se font souvent au détriment du soin de l’âme, générant un décalage flagrant entre le niveau de vie et le bonheur réel. En réhabilitant la dimension clinique et thérapeutique de la philosophie, le conseil philosophique se présente comme une réponse adaptée aux maux existentiels contemporains. L’appel de l’auteur à l’institutionnalisation de cette pratique invite les décideurs politiques et académiques à dépasser les rigidités administratives pour mettre la rationalité critique directement au service du bien-être et de l’accomplissement humain.
Depuis 1992, tous les dimanches, le café des Phares, place de la Bastille, est devenu un lieu unique. Marc Sautet, philosophe, y anime un débat ouvert à tous : un moment privilégié d’une nouvelle pratique de la philosophie. Non loin de là, dans son Cabinet, il propose aussi des consultations. Ainsi, avec lui, la philosophie sort de son cadre élitiste, redevient un outil quotidien, nous aide à nous poser les bonnes questions. Face à une société en crise, elle nous donne les moyens de réfléchir sur l’État, la justice, la violence, notre condition d’homme…
Mais pour observer et comprendre le monde d’aujourd’hui, il faut d’abord savoir d’où nous venons. Marc Sautet, avec clarté et passion, nous entraîne à le suivre sur le chemin de l’histoire occidentale : pour le philosophe, interroger le passé, c’est tenter de maîtriser le présent.
Mieux : n’est-ce pas voir l’avenir ? Lorsqu’il nous montre Athènes, la cité démocratique, au faîte de sa gloire, il nous rappelle que s’abattent sur elle des fléaux étrangement semblables à ceux qui font vaciller nos consciences. Et nous nous demandons avec lui : Ne sommes-nous pas en train de jouer le même drame ? Si nous répétons les mêmes erreurs, échapperons-nous au dernier acte ?
Il y a 2500 ans, la voix de Socrate s’est élevée pour éveiller les citoyens d’Athènes. L’enjeu pour la philosophie n’est-il pas, maintenant, de retrouver sa vraie place dans notre vie ?
Docteur en philosophie, longtemps enseignant dans le secondaire puis à l’université, actuellement maître de conférences à l’Institut d’études politiques de Paris, Marc Sautet a ouvert, en 1992, le premier Cabinet de Philosophie en France.
TABLE DES MATIÈRES
Avant-propos.
Première partie: OÙ SOMMES-NOUS?
I. Un dimanche, place de la Bastille.
II. La philosophie au café
III. La philosophie au café (suite).
IV. La philosophie au café (fin).
V. Le Cabinet
VI. En consultation
VII. En consultation (fin)
VIII. Séances à plusieurs..
IX. En séminaire sur l’authenticité
X. En voyage..
Deuxième partie : D’OÙ VENONS-NOUS?
I. Défaite de la pensée?
II. Les Lumières
III. La révolution héliocentrique
IV. Révolution marchande.
V. Galilée
VI. Copernic
VII. Petty & Smith
VIII. Marx…
IX. La révolution ouvrière
X. Totalitarismes.
Troisième partie: OÙ ALLONS-NOUS?
I. Victoire de la loi du profit?
II. Naissance du démos
III. Naissance du logos
IV. La lucidité de Sophocle
V. La lassitude de Socrate
VI. La revanche de Platon
VII. La trahison d’Aristote
VIII. Les instruments animés
IX. La fatalité
X. La répétition
En guise de conclusion.
EXTRAIT
Avant-propos
Dimanche 13 décembre 1992, place de la Bastille, vers 11 heures. Les cafés se sont remplis peu à peu. Mais, dans l’un d’eux, une tren- taine de personnes se sont installées autour des tables disposées en rectangle. Elles sirotent tranquillement leur consommation, jusqu’à ce que quelqu’un lance: « La violence est-elle spécifique à l’homme ou se retrouve-t-elle dans la nature entière? » C’est un beau sujet. C’est de cela qu’on va parler deux heures durant. Car l’enjeu est de taille: il s’agit ni plus ni moins de savoir si l’homme peut échapper à la fatalité de la violence qui, à l’évidence, caractérise les rapports qu’il entretient avec son semblable. Mais encore faut-il se mettre d’accord sur le champ de la discussion: en cours de route, on va s’apercevoir qu’il est sans limites, car ce n’est pas seule- ment tout ce qui vit à la surface de la terre qu’il faut envisager, la faune et la flore, ni même tout ce qui s’y passe, tous les événements naturels, mais le monde entier, à savoir l’Univers, le cosmos, dans toute son étendue et dans toute son histoire…
Et c’est ainsi que la matinée va s’écouler au café des Phares, dans un échange incessant d’arguments plus ou moins solides, étayés par des exemples plus ou moins pertinents destinés à fonder des prises de position plus ou moins hâtives. À 13 heures on prononce le mot de la fin. Et rendez-vous est pris pour la semaine suivante.
Voilà maintenant plus de deux ans que la philosophie est pratiquée de cette manière place de la Bastille. D’aucuns émettront quelque doute sur la validité philosophique d’un débat de bistrot. D’autres n’auront que mépris pour ce petit plaisir que s’offrent quelques Parisiens en mal de tribune. Certains, peut-être, trouveront l’initiative réjouissante et voudront en savoir plus.
Ce livre a pour objet de répondre aux uns et aux autres. Il se peut, en effet, que ces rencontres n’aient aucune importance, qu’elles ne constituent tout au plus qu’un simple amusement dominical pour solitaires désœuvrés. Mais il se pourrait aussi que ce soit un signe – le signe que la philosophie, n’en déplaise à ceux qui lui ont creusé sa tombe, a encore de beaux jours devant elle et que la pensée, n’en déplaise aux pessimistes, est loin d’être défaite. On conviendra que cela mérite réflexion.
Car tel est le fond de l’affaire. Poussée hors du champ de la connaissance par les progrès de la science depuis plus d’un siècle, la philosophie fut de surcroît récemment supplantée par les sciences humaines sur le terrain de l’action. Ridiculisée d’un côté par les performances de la physique quantique et de la biochimie dans sa prétention à détenir le code d’accès à la vérité, elle dut céder de l’autre la place à la sociologie, à l’économie politique, et à la psychologie, là où il s’agissait de pénétrer au cœur du monde des hommes pour venir à bout de maux réels. Elle résista, mais rien n’y fit. Ni la France ni l’Allemagne, les deux nations où l’esprit des Lumières s’était le plus fortement manifesté, ne purent enrayer sa chute: ni l’école de Francfort ni Camus. Ni Sartre, dont l’engagement politique tardif épuisa le peu de crédit qu’elle conservait dans la cité; après sa mort, il ne resta plus à ses héritiers que l’alternative entre la splendide marginalité et l’opportunisme mondain: d’un côté Deleuze, Foucault et autres Baudrillard, de l’autre les « nouveaux philosophes ». Sans lumière, sans chaleur, la philosophie passe aujourd’hui pour un astre mort, une divinité caduque, qui subit le sort qu’elle avait infligé naguère à la religion : l’heure paraît venue d’abandonner la défunte au culte pieux de la cohorte de ses fonctionnaires.
Il se peut que la philosophie soit devenue stérile. Mais est-elle morte pour autant? Et cette stérilité est-elle fatale? On parle beau- coup, ces derniers temps, d’éthique et de morale, on déplore la corruption des hommes politiques et des hommes d’affaires, on s’effraie de l’extension de l’exclusion, du trafic de drogue, de la sauvagerie des guerres interethniques, du fanatisme religieux, on invoque la solidarité, le devoir d’ingérence, on s’inquiète des travaux de laboratoire dans le domaine des armes chimiques et celui de la génétique… Surtout, on tente de ne pas perdre la tête, de garder son sang-froid. Et, pour y parvenir, que fait-on? Fait-on de l’astrophysique, de la microbiologie? De l’anthropologie, de la sociologie, de la psychopathologie? De l’économie politique? Ou bien fait-on de la philosophie? Lorsqu’on cherche ce qui ne va pas dans la Cité, ce qui ruine la démocratie, ce qui compromet la justice, la liberté, l’égalité, bref, les relations entre les citoyens, ce qui pousse les hommes à se haïr et à s’entre-tuer, quand on élargit l’examen à l’ensemble des nations jusqu’à envisager le destin de l’humanité tout entière, que fait-on donc? En vérité, a-t-on jamais eu autant de raisons de philosopher?
Les pages qui suivent tentent de montrer que cet usage spontané de la philosophie en ville n’est pas dû au hasard. Elles pro- posent de prendre un peu de recul par rapport à la crise actuelle pour tenter d’en déceler la source. Mieux, elles invitent à mettre en regard de la crise du monde d’aujourd’hui celle de la cité grecque, dans laquelle la philosophie est née. Car la philosophie est née il y a deux mille cinq cents ans dans une situation de crise étonnamment semblable à celle que nous connaissons aujourd’hui: la crise de la démocratie athénienne. Aussi incroyable que cela paraisse, nous nous retrouvons, sur une grande échelle, dans une impasse analogue…
Pour établir ce fait, je commencerai par décrire une pratique de la philosophie qui atteste sa fraîcheur, sa vigueur, oui, sa jeunesse! Je songe ici, bien sûr, au débat du café des Phares. Désormais, chaque dimanche, la salle est comble, avec cent cinquante participants, voire davantage. Les mauvaises langues parlent d’effet de mode, de snobisme typiquement parisien; elles arguent de la précarité des conditions d’exercice de la réflexion dans un tel lieu pour condamner l’expérience. Il est vrai que l’endroit est bruyant: compte tenu de son emplacement et de la puissance de son percolateur, ce café ne paraît pas se prêter particulièrement à la méditation métaphysique. D’ailleurs, pour que ceux qui parlent soient entendus de tous, il a fallu se procurer des micros et sonoriser la salle, ainsi que la terrasse. Mais d’où tient-on que l’exercice de la philosophie nécessite le silence et la solitude?
Je ne dis pas que l’exercice de la philosophie requiert le brou- haha et la foule. Je prétends seulement que l’un n’empêche pas l’autre et que l’on peut amorcer dans un café, même avec cent cinquante personnes, une réflexion qui mérite d’être appelée « philosophique ». Amorcer ne veut pas dire mener à bien. Cela veut dire… amorcer. Libre ensuite à qui le souhaite d’approfondir le sujet, de plonger dans les ouvrages évoqués à l’improviste, d’entamer un dialogue en tête à tête avec un auteur cité en cours de route, dans le calme le plus total.
Du reste, qu’on n’en doute pas, j’en suis le premier convaincu. La philosophie requiert aussi du silence. Elle implique de la concentration, de l’application, de la rigueur, de la sérénité, de l’intimité. Avant même que le débat au café ne prenne forme, j’avais ouvert un Cabinet où je commençais à recevoir des « clients » en consultation. J’étais persuadé que beaucoup de per- sonnes étaient désireuses de faire une pause – une pause dans leur vie trépidante de tous les jours, une pause dans leur vie professionnelle, une pause dans leur vie affective, une pause dans leurs habitudes de pensée et qu’un lieu adéquat faisait défaut.
Certes, en grande partie, les cabinets de psychothérapie jouent ce rôle. Mais il n’est pas sûr que cette fonction leur incombe. Si le malaise du patient a sa source dans sa psyché, rien de plus normal que d’aller voir un thérapeute. Mais si ce n’est pas le cas? Passe encore si ses proches, son environnement familial sont en question. Mais si ce n’est pas le sujet qui est en cause, si c’est la ville, ou la nation, ou l’État, ou les États, ou les nations, unies ou désunies, ou l’espèce humaine dans son ensemble? Je le demande, quelle est la légitimité de l’intervention du thérapeute si le malaise de la personne qui vient le consulter provient d’une situation générale défectueuse? Si quelqu’un doit intervenir, n’est-ce pas plutôt… le philosophe?
Jusqu’ici, cela ne se faisait pas. Les psychothérapeutes avaient donc le champ libre. C’est l’une des raisons de leur succès. Il reste à savoir si c’est une bonne raison. Profitant du discrédit inexorable des prêtres et des pasteurs, les médecins de la psyché se trouvent désormais en concurrence sauvage avec les astrologues, les numérologues, les cartomanciennes, les voyantes, les mara- bouts, les yogis et autres gourous du new age. Sans être nécessairement plus performante que toutes les variantes des « sciences occultes » et des pratiques magiques, la psychothérapie peut du moins mettre en avant la garantie du sérieux de ses fondements théoriques. Mais de quelle efficience peut-elle se parer pour prendre en charge ce qui n’est pas de son ressort? À y bien réfléchir, les thérapeutes excèdent de très loin leur domaine de compétence dès lors qu’ils s’avancent sur le terrain de l’aventure humaine comprise dans sa totalité, dans son histoire, son développement, ses aléas, ses régressions, ses promesses, ses espoirs déçus, ses perspectives, avec l’impact de cet ensemble de données sur la personne qui vient les voir.
De ce point de vue, la légitimité des sciences occultes n’est pas inférieure à celle des thérapies de toutes sortes, bien au contraire, puisqu’elles se présentent comme une réponse à la question de la destinée. « Vais-je connaître le bonheur? » Ou bien: « Vais-je rencontrer l’âme sœur? Devenir riche? Conserver ou retrouver la santé ? » voilà ce qui fait l’objet d’une consultation de ce type. On sait que nombre d’hommes politiques – et non des moindres consultent leur astrologue avant une élection ou une échéance décisive; le citoyen ordinaire, lui, craint de subir un accident ou de mourir et veut en savoir plus. Il arrive aussi qu’on souhaite du mal à autrui, qu’on veuille se débarrasser d’un ennemi, et il existe quelques praticiens qui favorisent de tels vœux.
Il n’empêche! Au-delà des formulations naïves de la « demande », et en deçà des conséquences macabres qu’elles peuvent avoir, ce qui pousse les gens chez les praticiens des sciences occultes, c’est la place de chaque individu dans le tout: la fortune, l’amour, le pouvoir, tout ce que chacun peut attendre de l’existence, sont au centre de leur démarche. En un mot, ce qui est au cœur des consultations, c’est la question du destin. Avec la part de hasard et la part de nécessité qu’il comporte. Car l’astrologue n’impute pas à son client la responsabilité complète de ce qui lui arrive, il l’avertit des courants favorables ou défavorables à ses actions et lui suggère d’adapter ses choix aux « configurations » stellaires en place. D’emblée, la personne qui consulte se trouve resituée dans un tout qui la dépasse de très loin, ce qui est a priori au moins aussi juste que de polariser toute la destinée de l’individu sur son passé personnel et sa difficulté à l’assumer.
Forts de cette aptitude à déculpabiliser les personnes qui viennent les consulter, les praticiens des sciences occultes se partagent des bénéfices dont la source est inépuisable, puisqu’elle se trouve dans le désarroi de l’individu face à son destin. Nombre de leurs habitués se dérobent ainsi à cette « faute » qui les attend dans le cabinet du psychothérapeute puis sur le divan de l’analyste : à tout prendre, ils préfèrent encore risquer d’être dupes d’une « science » qui, elle, du moins, tient compte de la réalité du monde extérieur, de la nature collective de l’histoire humaine, de la faible marge de manœuvre de chaque individu pour inverser le cours des choses. Rejetant confusément l’idée d’un sujet conçu comme le centre de l’Univers, beaucoup en reviennent à la vieille sagesse populaire qui reconnaît que chaque être humain est bien peu de chose.
D’autant que les philosophes se taisent. Si du moins ils faisaient leur travail. Si, au lieu de répéter inlassablement ce qu’ils ont appris de leurs maîtres, ceux qui dispensent l’enseignement de la philosophie entraient dans la ronde et posaient les questions qui importent: « Est-il vrai que chaque être humain est le centre du monde? Est-il possible d’en finir chacun pour soi avec ce qui nous hante tous? La solution à tous nos maux, à toutes nos faiblesses du moins, se trouve-t-elle dans une maîtrise complète de nos frustrations d’enfant? » Si ces questions étaient posées par ceux dont le métier consiste à interroger ceux qui prétendent savoir pourquoi les choses se passent comme elles se passent, alors, sans doute, beaucoup de ceux qui confient leur sort aux astrologues et aux marabouts y regarderaient à deux fois.
De même, si les philosophes de métier, dont le nombre est considérable, demandaient, avec toute la bonhomie requise, aux astrologues et aux marabouts d’où ils tiennent leur science, ce qu’ils entendent par « destinée », de quelle nature sont les forces auxquelles ils vouent leurs talents, alors peut-être serait-il possible de faire la part des choses, de distinguer ce qui, dans leur art, est à mettre au compte d’un savoir-faire réel et ce qui n’est que subterfuge, et de discerner ce qui, dans les motivations de leurs clients, relève du désir de fuir leurs responsabilités en invoquant la fatalité et de celui de les assumer, par l’approfondissement de leur personnalité.
Eh bien, que cela soit dit! La vocation du philosophe n’est pas de se taire. Ce n’est pas dans le repli sur soi qu’il joue son rôle. C’est dans la rue, dans la cité, en se mêlant à la vie de chacun, en déambulant sur la place du marché, parmi la foule des marchands et des amuseurs. En interrogeant les uns et les autres. En questionnant. Non parce qu’il sait, lui, parce qu’il dispose d’un savoir supérieur, mais, au contraire, parce qu’il envie ceux qui savent ou qui prétendent savoir. Il veut savoir mais ne veut pas être dupe. Et, s’il a une chose à enseigner, c’est cela. Il y faut de l’application, de la méthode, de l’attention, de la concentration, du calme, mais aussi l’inverse : la confrontation au réel, la fréquentation de la foule, l’affrontement avec ceux qui prétendent abuser les autres. La méditation et la lutte. Le silence et le brouhaha. La solitude et l’agora.
Certains, il est vrai, ont élevé la voix. Mais pour dire quoi? Que c’en était fini de la raison, que les dés étaient jetés, que l’ère des Lumières touchait à sa fin. Dans une seconde partie, je soumet- trai cette assertion à un examen attentif. Aussi courageux soit-il, ce diagnostic repose, à mes yeux, sur une illusion grossière. À l’instar des historiens des idées, les « pessimistes » considèrent que l’esprit humain dispose d’une grande autonomie, qu’il se déploie librement de lui-même dans l’histoire et qu’en Occident, en particulier, ses progrès ont déterminé le cours des événements. Je crains qu’ils ne soient là victimes d’une erreur d’optique (au sens strict). Je tenterai de montrer que ce point de vue est directe- ment opposé aux faits et, qui plus est, à l’esprit même des Lumières. Il n’y aurait pas eu de victoire de la raison sur la superstition si Copernic n’avait montré que le centre du monde n’était pas la Terre, mais le Soleil. Or il n’y aurait pas eu de révolution cosmologique sans le bouleversement opéré dans les rapports sociaux par l’économie marchande. Le moteur de la « modernité » n’a pas été la Raison, mais la généralisation de l’échange des marchandises.
Ce faisant, j’apporterai ma contribution à la question: « D’où venons-nous? » Il me restera alors à répondre à la question sui- vante, celle qui nous importe au premier chef: « Où allons- nous? » Ce sera l’objet de la troisième partie. Que les pessimistes se trompent, cela ne prouve pas que les optimistes aient raison. Décrire l’avenir de notre civilisation comme le retour de la barba- rie peut être un contresens. Cela ne justifie en rien le règne sans partage des lois du marché sur le destin de l’humanité. Il se pour- rait en effet que ce règne soit désormais caduc. À tous ceux qui affirment que nous n’avons pas le choix, que toute autre possibilité a fait faillite, que nous devons nous résigner à ce régime sous peine de retomber dans les affres du totalitarisme, qu’il ne nous reste qu’à miser sur l’inventivité que provoque la pression de la concurrence, qu’il revient aux individus d’entreprendre, d’oser, d’innover pour sortir de leur marasme, que l’avenir passe par la numérisation des informations à l’échelle planétaire, que les marchandises les plus précieuses sont devenues immatérielles, que le marché mondial recèle d’immenses potentialités de développe- ment, et que ce n’est certainement pas en ressassant le passé que l’on se positionnera comme il convient pour l’avenir, à tous ceux-là, je propose de suspendre un instant leur jugement. Car, sans le savoir, ils se retrouvent dans la position de certains inter- locuteurs de Socrate il y a vingt-cinq siècles. Leur incapacité à rendre raison du mal qui ronge la Cité les pousse à une fuite en avant volontariste. Or l’analogie de ce mal avec celui qui préci- pita la ruine d’Athènes est flagrante. Sauf à vouloir à tout prix précipiter la catastrophe, ne vaut-il pas la peine de s’y arrêter?
D’où les trente chapitres qui suivent. Je présenterai d’abord le débat du café des Phares à travers quelques-uns de ses moments, ainsi que le Cabinet de philosophie, qui en est à l’origine et qui tente de répondre à la demande latente de philosophie en ville; j’évoquerai, chemin faisant, les débuts de mon expérience pratique: les premières consultations, le premier séminaire et le premier voyage. Ensuite, je donnerai mon sentiment sur les raisons de cette demande, qui gisent dans la crise que nous traversons aujourd’hui. J’avancerai deux hypothèses: la première, c’est que, faute de bien connaître le moteur de notre histoire, nous saisis- sons mal l’origine des fléaux qui nous accablent; la seconde, c’est que la philosophie, à sa naissance, se trouvait confrontée à des fléaux semblables. Tout se passe en effet comme si les nations modernes répétaient aveuglément l’erreur qui fut fatale aux cités grecques il y a deux mille cinq cents ans. Aussi incongru que cela paraisse, il me semble que la pièce que nous jouons a déjà été jouée en Grèce, à l’époque de la naissance de la philosophie socratique.
Marc Sautet
* * *
EXTRAIT
En guise de conclusion
Il se peut que les esclaves prennent le pouvoir. En Grèce, sous Alexandre, ils commencèrent à prendre leur revanche sur les citoyens libres, qui, à force de se combattre sans emporter la décision, perdirent peu à peu le contrôle de la situation. Les esclaves se mirent à se reproduire entre eux. Mais il fallut attendre l’hégémonie romaine pour que cette tendance atteigne son paroxysme sous l’égide d’une religion nouvelle, le christianisme. Ce qui prit tout de même quelques siècles…
Peu de gens croient, aujourd’hui, à la capacité des « machines » de devenir autonomes, d’être intelligentes, de sentir, de décider et de disposer un jour, comme son inventeur, l’être humain, de la capacité de se reproduire. J’aurais mauvaise grâce à prétendre qu’il en est déjà ainsi. Ce livre en témoigne. Il n’a pas été écrit par un ordinateur. J’ai eu recours au service d’une machine pour « saisir » mes pensées, comme je me servais, naguère, d’un stylo et de feuilles de papier. Mais, justement, je me suis servi d’elle: elle était mon humble servante, dévouée aux tâches ingrates d’exécution, elle n’a pas pensé à ma place. Dans l’ensemble, il en va ainsi pour la plupart des tâches que nous confions aux machines.
Pourtant, je crains que cette phase de la relation entre notre espèce et la leur ne soit que très provisoire. Déjà, pour obtenir de mon ordinateur ce que ma main, naguère, faisait sans rechigner, que ne m’a-t-il pas fallu accepter de lui: sa mise en service, son fonctionnement, ses caprices. D’ailleurs, il n’a cessé de me donner des ordres. Et combien de fois ne m’a-t-il pas dit non! Combien de fois ne m’a-t-il pas obligé à recommencer! Du reste, je dois l’avouer: je n’exploite qu’une infime partie de ses possibilités. Or c’est un ordinateur bien ordinaire. Il en existe d’autres beaucoup plus performants. Le mien, déjà, est portable. D’autres naissent, emplis de « puces » toujours plus puissantes, certains disposent d’une logique floue et de programmes créant des programmes qu’aucun cerveau humain ne peut plus contrôler. Ceux-là, ou ceux de la génération suivante, n’auront pas à être portés, car ils se porteront tout seuls. Ils se surveilleront, se répareront, s’entre- tiendront les uns les autres. N’en doutons pas, bientôt, ils se reproduiront entre eux. Alors, le problème ne sera plus de savoir comment nous devons nous comporter avec eux, mais de savoir comment ils se comporteront avec nous.
Certes, nous n’en sommes pas là! Si mon analogie est juste, le moment que nous vivons est l’équivalent du moment où Socrate se lance en quête de vérité, le moment où il cherche à décoder la mise en garde de Sophocle aux Athéniens; nous sommes donc seulement entrés dans la phase où les esclaves prennent la place des citoyens libres sur le marché du travail. Les dés ne sont pas jetés. Il doit par conséquent être encore possible d’éviter le pire, et, sinon la guerre civile elle-même, du moins son issue fatale.
Ce point mérite qu’on s’y arrête. Au fond, de quoi était-il question dans la guerre qui ravagea la Grèce? De l’appropriation par Athènes du tribut destiné à la protection de toutes les cités, et non d’une seule, certes. Mais, surtout, de l’appropriation du travail des esclaves. C’est cela qui déchire la nation et la conduit à sa perte. Que les citoyens soient exclus du processus de production est une chose; qu’ils ne puissent bénéficier du travail des esclaves en est une autre. En réalité, que cherchaient les citoyens paupérisés? À s’approprier à leur tour les moyens de production de l’époque, les forces de travail serviles, afin de les faire travailler à leur service. Ce n’était pas absurde. Les propriétaires s’y sont opposés jusqu’au bout, en misant sur la démoralisation du peuple. Voilà donc ce qui nous attend, dès lors que la plus grande partie des citoyens sera remplacée par des machines dans les pays riches: un affrontement pour la possession des esclaves modernes, les machines de toutes sortes qui prolifèrent.
Il reste donc à savoir ce que nous voulons: si les propriétaires de nos esclaves actuels refusent de faire travailler les instruments animés au profit de l’ensemble de la collectivité ce qu’exigeront sous peu, en bonne logique, les citoyens privés de travail -, ils précipiteront les nations riches dans un affrontement fatal pour la démocratie. Ils pensent peut-être d’ores et déjà qu’il ne peut en aller autrement, étant donné que la concurrence les contraindra à ne pas céder. Mais toute la question est de savoir si cette argumentation a un sens. Car, comme les esclaves de l’Antiquité, les robots produisent beaucoup plus de richesses qu’il n’en faut pour leur entretien et celui de leurs propriétaires. Il se peut qu’à cette époque le travail des esclaves n’ait pas suffi à assurer le bien-être de chaque citoyen. Mais est-ce le cas aujourd’hui? Il semblerait qu’il y ait là une différence notable entre le monde moderne et les cités grecques, la seule qui importe: la productivité des instruments animés actuels semble tellement supérieure à celle des instruments animés de l’époque qu’il paraît tout à fait concevable que la majorité des citoyens modernes puisse ne pas travailler sans pour autant connaître la misère.
Qu’en est-il? Si la puissance de production de nos esclaves est réellement aussi remarquable qu’on le dit, alors nous avons une raison de nous enorgueillir de notre supériorité sur les Grecs, car nous disposons du moyen de ne pas précipiter la démocratie dans un affrontement sans issue. Cela impliquerait bien entendu que le démos le sache et que les propriétaires d’esclaves modernes reconnaissent qu’ils n’ont pas de raison de mener le conflit à son terme. Tout pourrait s’arranger au mieux. Les esclaves seraient à la disposition de la cité, et chacun de leurs perfectionnements contribuerait à l’amélioration de la condition de tous. En renonçant à leur monopole sur les forces de travail serviles, en les remettant à la collectivité, les propriétaires actuels y trouveraient leur compte, car ils s’épargneraient les cruels revers de fortune qu’implique toute guerre civile, comme ce fut le cas lors de la guerre du Péloponnèse.
Il me semble donc opportun de faire quelques suggestions. La première concerne les propriétaires d’esclaves: qu’ils prennent le temps de faire le point sur leurs droits et leurs devoirs; relire Platon pourrait les y aider. La seconde concerne leurs victimes: ceux qui n’ont plus de travail et ceux qui en ont encore; qu’ils se demandent si la connaissance de leurs conditions d’existence est véritablement supérieure à celle de la majorité des prisonniers de la caverne. La troisième concerne mes collègues, et plus particulièrement tous ceux qui songent à faire de la philosophie leur métier: au lieu de s’enfermer dans un plan de carrière, au lieu de subordonner leur pratique à la transmission d’un corpus auto- nome, de voir les nations sombrer dans la haine (ce n’est pas un concept opératoire, il est vrai) et les peuples dans la misère (même remarque), qu’ils s’installent au sein de la cité, qu’ils contribuent à sortir cette discipline de son soliloque, qu’ils apprennent à la rendre accessible à tous les citoyens, en posant la question des questions: nos esclaves ne sont-ils pas incommensurablement plus « performants » que les esclaves des Grecs? Qu’ilsla posent en privé et en public, en institution et en entreprise, enconsultation, en débat public, en séminaire, en dîner, en voyage,et pourquoi pas en croisière. Qu’ils la posent aux adultes, aux vieillards, aux enfants, aux experts, aux responsables et aux irresponsables.
Ce qui semble sûr, c’est que cette question a de l’avenir. L’heure est au bilan. Et il est lourd. Le progrès de la société marchande se paie très cher. Rien ne garantit qu’il poursuive sa marche en avant au profit de tous, bien au contraire. Plus les choses « progressent », plus les menaces se précisent: inutile de reprendre ici la liste. Comme à l’époque de la prospérité des anciens Grecs, un mal est à l’œuvre qui ressemble furieusement au fléau invisible dont ils étaient frappés. Émus par les plaintes qui s’élèvent de toutes parts, les chefs d’État des pays riches, qui répondent du destin de leurs peuples, promettent de prendre les mesures qui s’imposent, dès qu’ils tireront au clair la cause première du fléau. Mais il semble qu’ils aient beaucoup de mal à trouver le bon oracle. D’où ma dernière suggestion, à leur intention: s’ils n’ont pas le temps de relire Platon, qu’ils envoient leurs émissaires à Delphes pour y consulter la pythie!
Docteur en philosophie, longtemps enseignant dans le secondaire puis à l’université, actuellement [1995] maître de conférences à l’Institut d’études politiques de Paris, Marc Sautet a ouvert, en 1992, le premier Cabinet de Philosophie en France.
[Marc Sautet n’est plus. Il dirigeait peu avant sa disparition un cycle d’initiation à la philosophie dans le cadre de l’université de la Culture Permanente de Paris X / Nanterre. Il est décédé à Paris le 2 mars 1998 à 51 ans des suites d’une tumeur au cerveau.]
Marc Sautet (Champigny-sur-Marne, 25 février 1947 – Paris 15e, 2 mars 1998[1]), ayant fait ses études à Évreux, est un philosophe, enseignant (à l’Université et à Sciences Po Paris), écrivain et traducteur français.
Il est le fondateur des cafés-philo en France.
Biographie
Marc Sautet a publié un essai, Nietzsche et la Commune, aux éditions le Sycomore, en 1981. Dans cet essai, l’auteur a voulu démontrer que le philologue et philosophe allemand était un observateur de son temps, qu’il suivait avec passion les évènements internationaux et particulièrement européens, et qu’il considérait bien son œuvre dans une logique médicale, afin de soigner et de guérir la civilisation européenne de la « décadence ».
En 1992, Marc Sautet a inauguré le premier « café philosophique » à Paris, au Café des Phares, place de la Bastille, alors qu’il ouvrait son Cabinet de Philosophie, rue Sévigné[2]. Trois ans plus tard, il relatait ces expériences dans Un café pour Socrate.
Ouvrages
Par-delà le bien et le mal, 2000. Traduction et annotations.
À quoi sert la philosophie, 1998.
Les Femmes ? De leur émancipation, 1998.
Les Philosophes à la question, 1996
Un Café pour Socrate : comment la philosophie peut nous aider à comprendre le monde d’aujourd’hui, Paris : Robert Laffont, 1995.
Claude Courouve, « Démocratie et anarchie dans les cafés de philosophie », Esprit, Paris, no 239, , pages 200-205.
Dominique Lacout, « Sur quelques contresens concernant la doctrine de Marx, concluant une conversation avec mon ami Marc Sautet dans le square Georges Cain », in Les Aubes rouges, Le Flâneur des Deux Rives, 2016.
Dominique Lacout, « On couche toujours avec des morts : hommage à mon ami Marc Sautet », in Nietzsche, l’intempestif, Le Flâneur des Deux Rives, 2019.
Marc Sautet est décédé le 2 mars 1998 à 51 ans. Spécialiste de Nietzsche, il avait initié avec ses amis l’expérience des Cafés Philo. Il animait le dimanche un débat philosophique ouvert à tous au Café des Phares, Place de la Bastille, à Paris.
Dans le sillage de cette expérience, il avait publié Un café pour Socrate, aux éditions Robert Laffont, traduit dans plusieurs langues. Fondateur du Cabinet de Philosophie en 1992, Marc Sautet était aussi le premier philosophe en France à recevoir des particuliers en consultation.
Docteur en philosophie, il fut enseignant dans le secondaire, à l’université, puis Maître de Conférences à l’Institut d’Etudes Politiques de Paris ; il dirigeait peu avant sa disparition un cycle d’initiation à la philosophie dans le cadre de l’université de la Culture Permanente de Paris X / Nanterre.
Spécialiste de la pensée de Nietzsche, il avait publié Nietzsche et la Commune (Le Sycomore, 1981), Nietzsche pour débutants (en collaboration avec Patrick Boussignac, La Découverte, 1985), puis avait révisé la traduction, annoté et commenté Pour une généalogie de la morale, Par delà le bien et le mal, Le gai savoir (dans la collection Classiques de la philosophie au Livre de Poche entre 1989 et 1993). Il avait commenté la correspondance de Nietzsche et de Cosima Wagner en collaboration avec Stefan Kampfer en septembre 1995 aux Editions du Cherche Midi.
Enfin, dans la collection les philosophes à la question, recueils d’interviews posthumes qu’il menait avec les plus grands philosophes (aux éditions J.C. Lattès), était paru Les femmes, de leur émancipation. Les philosophes et Dieu étaient sur le point de paraître.
Marc Sautet avait une personnalité marquante qui ne laissait personne indifférent, et son regard perçant laissait deviner une intelligence profonde et originale. Exigeant avec lui-même comme avec les autres, c’était un être authentique et sans manières.
Ses amis réunis au sein de l’association Philos, créée par Marc Sautet et Pascal Hardy en 1992, vont poursuivre son œuvre théorique et pratique.
Un café pour Socrate, Marc Sautet, Éditions Robert Laffont, 1995
La crise de la philosophie et sa confrontation aux sciences humaines
Dans l’avant-propos, l’auteur analyse le déclin historique de la philosophie institutionnelle, concurrencée par les sciences dures puis supplantée par l’essor de la sociologie et de la psychologie dans l’espace public.
Car tel est le fond de l’affaire. Poussée hors du champ de la connaissance par les progrès de la science depuis plus d’un siècle, la philosophie fut de surcroît récemment supplantée par les sciences humaines sur le terrain de l’action. Ridiculisée d’un côté par les performances de la physique quantique et de la biochimie dans sa prétention à détenir le code d’accès à la vérité, elle dut céder de l’autre la place à la sociologie, à l’économie politique, et à la psychologie, là où il s’agissait de pénétrer au cœur du monde des hommes pour venir à bout de maux réels. Elle résista, mais rien n’y fit.
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 10.
Dans ce passage extrait de l’avant-propos d’Un café pour Socrate, Marc Sautet pose un diagnostic lucide sur le déclin de la philosophie institutionnelle, marginalisée par l’essor des sciences dures et supplantée par les sciences humaines sur le terrain de l’action.
Cette résistance de la philosophie consista à investiguer les disciplines qui la trahissaient : c’est ainsi qu’apparurent la philosophie de l’économie, la philosophie de la sociologie ou encore la philosophie de la psychologie. Pourtant, en se spécialisant pour examiner ces nouveaux champs, la philosophie institutionnelle s’est en quelque sorte enfermée dans une posture purement critique et théorique, délaissant le terrain de l’action directe et de la vie quotidienne des citoyens.
L’attaque la plus dommageable fut sans conteste celle des sciences humaines, et notamment de la psychologie. Cette dernière, née de la philosophie elle-même, a littéralement grugé sa discipline mère pour s’approprier son territoire. Tout en reconnaissant la validité de la psychologie lorsque le trouble vient de la psyché individuelle, Sautet dénonce une imposture lorsque les thérapeutes tentent de traiter des maux qui sont en réalité politiques, sociaux ou existentiels. Si le malaise découle des dysfonctionnements de la Cité, de la nation ou de l’État, Sautet affirme que c’est au philosophe d’intervenir, et non au médecin de l’âme. La psychologie a ainsi grugé la philosophie en individualisant et en médicalisant des questionnements qui relèvent historiquement de la sagesse collective et du débat public.
L’exemple le plus frappant de cette dépossession s’observe dans le domaine du développement de l’esprit critique, reconnu à la philosophie jusque-là avec l’apport de l’épistémologie. En devenant purement descriptive ou en se laissant absorber par des critères de scientificité dictés par les sciences humaines — comme la psychologie cognitive ou la sociologie critique —, la philosophie a perdu son rôle d’arbitre universel. L’esprit critique, autrefois synonyme de philosophia, s’est fragmenté en méthodologies scientifiques spécialisées.
Face à ce constat, la démarche de Marc Sautet prend tout son sens. En réinvestissant le débat public (comme au café des Phares) et la relation d’aide individuelle (le Cabinet de philosophie), la philosophie tente de récupérer ce que la sociologie et la psychologie lui ont indûment pris : sa capacité à mordre sur le réel et à aider les hommes à « garder leur sang-froid » face à un monde en crise.
Le rôle du philosophe face au malaise sociétal et politique
Marc Sautet s’interroge sur la légitimité des psychothérapeutes lorsque le mal-être d’un individu ne provient pas de sa propre psyché, mais de dysfonctionnements démocratiques, étatiques ou urbains.
Si le malaise du patient a sa source dans sa psyché, rien de plus normal que d’aller voir un thérapeute. Mais si ce n’est pas le cas ? Passe encore si ses proches, son environnement familial sont en question. Mais si ce n’est pas le sujet qui est en cause, si c’est la ville, ou la nation, ou l’État, ou les États, ou les nations, unies ou désunies, ou l’espèce humaine dans son ensemble ? Je le demande, quelle est la légitimité de l’intervention du thérapeute si le malaise de la personne qui vient le consulter provient d’une situation générale défectueuse ? Si quelqu’un doit intervenir, n’est-ce pas plutôt… le philosophe ?
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 12.
Dans ce passage extrait de l’avant-propos d’Un café pour Socrate, Marc Sautet opère un déplacement fondamental concernant la source et le traitement de la souffrance humaine contemporaine. En interrogeant les limites de la psychothérapie, il cherche à restituer à la philosophie sa fonction politique, pratique et thérapeutique originelle au cœur de la Cité.
L’auteur commence par délimiter le champ d’action légitime des « médecins de la psyché » : la sphère intime, l’inconscient ou les conflits familiaux. Il ne nie pas la validité de la psychologie lorsque le trouble est purement individuel. Cependant, sa critique s’amorce à travers une série de questions rhétoriques qui élargissent la perspective : que faire lorsque le mal-être provient d’une « situation générale défectueuse », qu’elle soit urbaine, étatique ou macro-politique ?
L’attaque sous-jacente contre la psychologie est profonde. En s’appropriant la détresse existentielle des individus, les thérapies modernes ont eu tendance à « gruger » le territoire de la philosophie en individualisant et en médicalisant des problèmes qui sont en réalité structurels. Renvoyer un citoyen à son histoire d’enfant alors que son angoisse naît de la crise démocratique, du chômage de masse ou de la déshumanisation des villes constitue, selon Sautet, une forme d’imposture ou d’aveuglement. La psychothérapie traite le symptôme individuel mais occulte la cause collective, fonctionnant ainsi comme un outil d’anesthésie ou d’adaptation sociale.
C’est précisément à cet endroit que Sautet réclame l’intervention du philosophe. Face à un monde en perte de repères, l’esprit critique et l’examen rationnel — autrefois synonymes de philosophia — ne doivent plus être confinés aux sphères académiques et théoriques. Le philosophe n’intervient pas pour soigner une pathologie mentale, mais pour aider le citoyen à clarifier ses concepts, à questionner les idéologies dominantes et à « garder son sang-froid » face au désordre du monde.
En conclusion, cette citation agit comme le manifeste du « philosophe en ville ». En refusant de laisser à la psychologie le monopole de la relation d’aide, Marc Sautet justifie la création de ses consultations privées et de ses cafés philosophiques. Il s’agit de repolitiser le malaise individuel et de rappeler que la santé de l’âme humaine est intrinsèquement liée à la justice et à la vérité qui règnent dans l’Agora.
La véritable nature et l’accessibilité de la démarche philosophique
Au début du chapitre III, l’auteur s’oppose à la vision élitiste ou purement universitaire de la philosophie, affirmant qu’elle ne possède pas de domaine réservé mais s’applique à la doxa (l’opinion commune).
Ensuite, et c’est l’essentiel, tous les sujets sont susceptibles d’être traités de manière philosophique. La philosophie ne tient pas à ses sujets. Ce n’est pas une matière à enseigner ni un champ à cultiver, c’est un état d’esprit, une manière de faire usage de son intellect. Le philosophe n’a pas d’objet propre. Il part des idées reçues, des opinions du sens commun, des idéologies dominantes, des révélations religieuses, des réponses données par la science pour les soumettre à l’examen. Tout est donc objet de sa réflexion.
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 35.
Dans ce passage extrait du chapitre III d’Un café pour Socrate, Marc Sautet livre une définition radicale et libératrice de la discipline philosophique. En rupture avec une vision purement académique et patrimoniale, il affirme l’universalité de la philosophie, non par les objets qu’elle étudie, mais par la posture intellectuelle qu’elle adopte.
L’auteur commence par balayer un préjugé tenace : l’idée que la philosophie posséderait des thèmes réservés ou exclusifs. En déclarant que « la philosophie ne tient pas à ses sujets », Sautet désacralise la discipline pour mieux la rendre accessible à tous. Elle n’est pas « une matière à enseigner », c’est-à-dire un catalogue de doctrines figées à mémoriser, ni « un champ à cultiver », soit un territoire d’experts jalousement gardé par l’Université. À cette vision muséale, il oppose une définition dynamique : elle est « un état d’esprit », un outil vivant et une méthode de mise en action de l’intellect.
Dépourvu d’objet propre, le philosophe se nourrit de la réalité brute et quotidienne. Sautet dresse la liste des matériaux qui s’offrent à la réflexion : le sens commun (la doxa), les préjugés, les discours médiatiques, mais aussi les dogmes religieux et les certitudes scientifiques. Le rôle du philosophe n’est pas de produire un savoir positif concurrent de la science ou de la théologie, mais de fonctionner « en second » : il intervient après-coup pour questionner, décortiquer et évaluer la validité des réponses qui saturent l’espace public.
Cette posture permet de comprendre comment l’esprit critique s’incarne concrètement. Face aux idéologies dominantes ou aux maux de la Cité, philosopher consiste à refuser l’évidence et à soumettre le monde à l’examen de la raison. Rien n’est trop trivial (un bout de papier déchiré, une tasse déplacée) ni trop complexe (la physique quantique, l’ingérence humanitaire) pour échapper à ce crible. En proclamant que « tout est objet de sa réflexion », Sautet arrache la philosophie à son isolement intellectuel.
En conclusion, ce texte constitue le fondement méthodologique de l’Agora moderne que Sautet tente de rebâtir. Si tous les sujets sont philosophiques, alors le débat de bistrot ou la consultation privée possèdent autant de dignité que le séminaire universitaire. En redéfinissant la philosophie comme une pratique spontanée et quotidienne de la liberté de penser, l’auteur redonne aux citoyens les moyens de s’émanciper des réponses toutes faites pour réinvestir pleinement le contrôle de leur pensée.
L’origine des sujets de réflexion imposés par l’existence
Sautet critique la position jugée artificielle de l’enseignant qui choisit et prépare ses cours à l’avance, et défend l’improvisation du café philosophique comme étant plus proche de la vie réelle.
En général, nous ne choisissons pas nos sujets de réflexion : ils nous sont imposés par l’existence, par l’actualité, par nos proches. Ils nous taraudent souvent à notre insu. Bref, nous n’en décidons pas. De ce point de vue, la position de l’enseignant n’est pas naturelle. C’est lui qui est en porte à faux. C’est lui qui est en décalage par rapport à la réalité. En un mot, sa « nature » n’est pas naturelle. C’est une seconde nature, ce n’est pas la première. C’est une habitude, une seconde peau, un artifice nécessaire, sans doute, mais un artifice, quand ce n’est pas un déguisement qui l’autorise à ne pas devenir adulte.
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 39-40.
Dans ce passage extrait du chapitre III d’Un café pour Socrate, Marc Sautet met en lumière un renversement fondamental de la posture philosophique en opposant l’artifice du cadre scolaire à la réactivité naturelle exigée par l’existence. En analysant l’origine de nos questionnements, il propose une véritable critique de l’institution universitaire pour mieux défendre une philosophie ancrée dans la cité.
L’auteur commence par poser un constat universel : la réflexion humaine n’est pas le fruit d’un choix délibéré ou d’un programme préétabli. Ce sont « l’existence », « l’actualité » et les relations avec « nos proches » qui font irruption dans notre conscience et nous contraignent à penser. En affirmant que ces sujets « nous taraudent souvent à notre insu », Sautet rappelle que la philosophie naît d’abord d’un trouble, d’un malaise ou d’une urgence existentielle face au réel, et non d’une curiosité de cabinet.
C’est à partir de cette vérité première que s’amorce la critique de la figure de l’enseignant. Pour Sautet, la posture professorale, qui consiste à choisir son sujet à l’avance, à planifier son itinéraire et à imposer un programme à un auditoire passif, est profondément artificielle. L’enseignant est décrit comme étant « en porte à faux » et « en décalage par rapport à la réalité ». Le savoir académique fonctionne ici comme un filtre qui protège le pédagogue des imprévus du monde extérieur. Cette posture n’est qu’une « seconde nature », une « seconde peau » acquise par l’habitude.
L’attaque finale est particulièrement incisive : l’institutionnalisation de la philosophie est qualifiée d’« artifice » ou de « déguisement qui l’autorise à ne pas devenir adulte ». Sautet suggère que s’enfermer dans la répétition de doctrines et de cours magistraux est une forme de régression ou de fuite devant les responsabilités concrètes de la Cité. À l’inverse, l’adulte est celui qui affronte le brouhaha de l’Agora, accepte le risque de l’improvisation et se laisse bousculer par les questions de ses contemporains.
En conclusion, ce texte justifie la rupture méthodologique opérée par Marc Sautet. En préférant le café philosophique et la consultation privée au confort du cours universitaire, il choisit de se placer dans la position du citoyen ordinaire, là où les sujets affluent de l’extérieur. Ce commentaire montre que la véritable fidélité à la méthode socratique ne réside pas dans la conservation muséale des textes, mais dans la capacité à faire de la raison l’arbitre des urgences imposées par la vie.
La posture d’écoute et d’interrogation du philosophe
Au début du chapitre IV, l’auteur décrit la méthode socratique. Le philosophe ne prétend pas détenir un savoir absolu, mais intervient pour questionner les certitudes préexistantes.
Cela n’implique pas que la philosophie soit sans cesse sur la défensive, qu’elle ait sans cesse à répondre d’on ne sait quelle prétention à la suprématie sur les intellects. Au contraire ! Philosopher, c’est, avant toute chose, écouter. Le philosophe n’est pas celui qui dispose de la réponse à toutes les questions. C’est celui que les réponses déjà données, les réponses qui prédominent, ou leurs rivales, intriguent. C’est celui qui interroge, celui qui, stricto sensu, remet en question ce qui passe pour une solution. À vrai dire, s’il exerce véritablement son art, il doit d’abord être à l’écoute de ce qui se dit.
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 42.
Dans ce passage extrait du chapitre IV d’Un café pour Socrate, Marc Sautet redéfinit l’attitude fondamentale du philosophe en rupture avec l’image traditionnelle du sage omniscient ou du donneur de leçons académique. En inversant le rapport classique entre le savoir et l’ignorance, il fait de l’écoute la condition première de l’exercice de l’esprit critique.
L’auteur commence par désamorcer un double piège : celui de l’arrogance intellectuelle et celui de la posture défensive. La philosophie n’a pas à revendiquer une « suprématie sur les intellects », c’est-à-dire un monopole de la vérité face aux sciences ou aux croyances. En affirmant au contraire que « philosopher, c’est, avant toute chose, écouter », Sautet opère un retournement thérapeutique. L’écoute n’est pas ici une simple passivité polie, mais une activité socratique : elle consiste à accueillir la parole de l’autre, non pour la juger d’emblée, mais pour en saisir les fondements et les contradictions latentes.
La définition du philosophe qui en découle est en creux : il « n’est pas celui qui dispose de la réponse à toutes les questions ». À l’opposé du dogmatisme, le philosophe se caractérise par sa capacité à être « intrigué » par « les réponses déjà données » ou « les idéologies dominantes ». Son moteur n’est pas le besoin de certitude, mais l’étonnement face à ce qui sature l’espace public sous forme d’évidences indiscutables. Le philosophe fonctionne en second : il a besoin du « déjà fait » et du « déjà dit » pour exercer son art.
La fonction de la philosophie est alors clarifiée : elle réside tout entière dans l’acte d’interroger et de « remettre en question ce qui passe pour une solution ». Là où la société consomme des réponses toutes faites (qu’elles soient médicales, économiques ou religieuses), le philosophe réintroduit le doute. L’esprit critique consiste à décaper ces prétendues évidences pour vérifier ce qu’elles valent réellement au crible de la raison.
En conclusion, ce texte pose les bases de l’éthique du dialogue que Sautet met en pratique sur l’Agora moderne. Qu’il soit au café des Phares ou en consultation privée, le philosophe doit « d’abord être à l’écoute de ce qui se dit ». Ce commentaire montre que la philosophie ne s’impose pas par la force d’un discours d’autorité, mais par sa capacité à libérer la parole des citoyens en transformant leurs certitudes rigides en autant de questions ouvertes et vivantes.
La consultation philosophique et l’importance de la parole du client
Dans le chapitre VI, Marc Sautet présente le concept de consultation philosophique en s’inspirant de la praxis de l’Allemand Gerd Achenbach, où le vécu individuel sert de point de départ à la réflexion.
Profonde sagesse ! En consultation, ce qui importe, ce n’est pas ce que sait celui qui est consulté, mais ce que son client peut dire. À quoi bon, en effet, transmettre des connaissances, si elles ne « parlent » pas ? À quoi bon parler si c’est pour ne pas être entendu ? Ce que les mauvaises langues appellent « prostitution », c’est d’abord cette disponibilité, cette réceptivité du philosophe. Cela n’implique aucunement l’abandon de toute rigueur et de toute référence au profit du plaisir du client. Cela signifie seulement que la transmission de la tradition philosophique n’est pas un préalable, un passage obligé pour « poser correctement les problèmes ».
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 62.
Dans ce passage extrait du chapitre VI d’Un café pour Socrate, Marc Sautet théorise la dynamique de la consultation philosophique en inversant le rapport traditionnel entre le maître et l’élève. En s’inspirant de la praxis de Gerd Achenbach, il déplace le centre de gravité de la discipline : la valeur de l’entretien ne réside plus dans l’érudition du professionnel, mais dans l’émergence de la parole du sujet.
L’auteur s’exclame d’emblée : « Profonde sagesse ! » pour saluer un renversement épistémologique majeur. En consultation, le savoir encyclopédique du philosophe s’efface pour laisser la place à « ce que son client peut dire ». Par une série de questions rhétoriques, Sautet fustige l’inutilité d’un dogmatisme professoral qui se contenterait de « transmettre des connaissances » sans se soucier de leur résonance existentielle chez l’interlocuteur. Le critère d’une philosophie vivante est son aptitude à faire sens pour l’individu, à « parler » à sa situation concrète, sous peine de n’être qu’un monologue stérile.
Sautet affronte ensuite les critiques institutionnelles, ces « mauvaises langues » qui accusent la philosophie de Cabinet de se galvauder ou de se « prostituer » en se vendant sur le marché de la relation d’aide. L’auteur réhabilite cette démarche en la définissant comme une éthique de la « disponibilité » et de la « réceptivité ». Loin d’être une capitulation intellectuelle ou une complaisance « au profit du plaisir du client », cette écoute active demeure exigeante. La rigueur conceptuelle et les références classiques (comme l’usage du Phédon de Platon lors de ses séances) ne sont pas abandonnées ; elles cessent simplement d’être un préalable intimidant pour devenir des outils d’émancipation activés au rythme du client.
L’enjeu principal du texte est d’arracher la philosophie à sa tour d’ivoire universitaire. Sautet affirme que l’accès aux textes sacrés de la tradition n’est pas un « passage obligé pour « poser correctement les problèmes » ». Le vécu, les mots ordinaires et même les balbutiements du client possèdent une dignité philosophique immédiate. L’esprit critique ne s’acquiert pas par l’accumulation de diplômes, mais par l’effort personnel de formuler son propre malaise face à l’existence.
En conclusion, ce texte constitue le manifeste méthodologique de la consultation philosophique. En opposant la réceptivité socratique à la verticalité universitaire, Marc Sautet montre que le rôle du philosophe en ville n’est pas d’enseigner la sagesse, mais de fournir un espace sécurisé où le citoyen peut, par sa propre parole, accoucher de sa propre vérité.
L’émancipation de l’individu par la pensée cartésienne
Lors d’une séance à plusieurs portant sur les conflits d’un couple, l’auteur utilise le cogito de Descartes pour montrer à l’un des participants comment s’affirmer en tant que sujet autonome.
Mon invitation n’était pas sibylline. Cesser de se soumettre au regard de l’autre, c’est la vocation même de la pratique philosophique. Enfant, nous apprenons à voir le monde à travers les yeux des autres, de nos parents, de nos maîtres ; le plus souvent, nous nous soumettons à l’image qu’ils veulent nous en donner — une image faite pour nous mettre dans le droit chemin. Mais que vaut une telle vision du monde ? Les faits se chargent bien vite de la compromettre. Elle est rarement confirmée par notre expérience. Souvent, d’autres discours la discréditent, tels ceux de nos auteurs favoris, qui sapent — comme par hasard — la sagesse de nos instructeurs. Peu à peu le doute s’installe. Il s’impose. Il taraude. Un jour il faut bien le reconnaître. D’ailleurs, qui suis-je si l’on pense pour moi ? Que suis-je si je ne suis pas un sujet pensant ? Un objet.
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 86.
Dans ce passage extrait du chapitre VIII d’Un café pour Socrate, Marc Sautet formule de manière limpide le projet fondamental de la philosophie : l’émancipation de l’individu par l’exercice autonome de la raison. En s’appuyant sur l’expérience du doute, il décrit le processus par lequel l’être humain s’arrache aux déterminismes et aux discours d’autorité pour conquérir sa liberté intellectuelle.
L’auteur commence par définir la « vocation même de la pratique philosophique » comme un acte de rupture : « cesser de se soumettre au regard de l’autre ». Sautet rappelle que notre condition initiale est celle de l’hétéronomie. Durant l’enfance, notre vision du monde est médiatisée par les figures d’autorité — « parents » et « maîtres » — qui nous imposent une représentation normalisée de la réalité, « faite pour nous mettre dans le droit chemin ». Cette éducation s’apparente à un formatage social et moral destiné à garantir le conformisme.
La bascule critique s’opère lorsque Sautet interroge la valeur de cette vision du monde héritée. Le réel entre en conflit avec le dogme : « les faits se chargent bien vite de la compromettre ». L’expérience sensible et vécue de l’individu dément les évidences apprises, tandis que les lectures personnelles — les « auteurs favoris » — viennent saper la légitimité des instructeurs. C’est l’irruption du doute. Loin d’être un choix confortable, ce doute est décrit comme une force organique, presque douloureuse : « Il s’installe. Il s’impose. Il taraude ». Il s’agit du passage obligé pour déconstruire la doxa et les préjugés inconscients.
L’aboutissement du texte est de nature ontologique et résonne fortement avec le cogito cartésien. Sautet pose l’alternative tragique de l’aliénation : « qui suis-je si l’on pense pour moi ? ». Renoncer à penser par soi-même, c’est abdiquer sa condition humaine pour tomber au rang d’« objet », c’est-à-dire une chose inerte manipulée par les discours dominants, une pièce interchangeable sur le grand échiquier de la Cité. À l’inverse, devenir un « sujet pensant », c’est acquérir une densité propre, exister par et pour soi-même.
En conclusion, cette citation explicite la portée thérapeutique et politique de la démarche de Marc Sautet. Qu’il s’agisse d’aider une personne en consultation à retrouver sa consistance face à un proche ou d’inviter les citoyens à questionner l’actualité dans un café, philosopher revient à réactiver le doute libérateur. Ce commentaire montre que l’esprit critique n’est pas un luxe académique, mais une urgence vitale pour quiconque refuse de n’être qu’un meuble de la Cité et choisit d’en devenir un acteur conscient.
L’impuissance des sciences humaines face aux bouleversements modernes
Au début de la deuxième partie (« D’où venons-nous ? »), l’auteur dresse un bilan des limites de l’économie, de la sociologie et de la psychologie face aux crises contemporaines (mondialisation, chômage, mutations technologiques).
Et ces fameuses sciences humaines, dont on s’enorgueillissait tant, sont lamentablement prises au dépourvu par la tournure des événements. Ni l’économie politique, ni la sociologie, ni même la psychologie ne sont à la hauteur de la tâche. Car l’espèce humaine se trouve désormais emportée dans une telle tourmente, à une telle échelle et à une telle vitesse qu’aucune d’elles ne peut conserver son crédit. Malgré l’effondrement des régimes dits « socialistes », la « science » des économistes se trouve soumise à rude épreuve ; loin de renforcer la foi dans l’économie de marché, elle ne parvient, dans le meilleur des cas, qu’à mettre en évidence des périls toujours plus alarmants : l’exacerbation de la concurrence à l’échelle mondiale, l’endettement colossal des pays pauvres, l’envolée de la dette publique dans les pays riches, la substitution du travail des robots à celui des hommes…
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 118.
Dans ce passage ouvrant la deuxième partie d’Un café pour Socrate (« D’où venons-nous ? »), Marc Sautet dresse un bilan sans concession des limites de la rationalité scientifique appliquée au monde des hommes. En soulignant l’échec de l’économie, de la sociologie et de la psychologie face aux mutations du monde moderne, il met en évidence la nécessité de réinvestir le questionnement philosophique là où les experts ont échoué.
L’auteur commence par une attaque incisive contre l’orgueil académique : ces « fameuses sciences humaines, dont on s’enorgueillissait tant » sont qualifiées de « lamentablement prises au dépourvu ». Sautet dénonce l’illusion du siècle passé qui pensait pouvoir résoudre scientifiquement et techniquement les crises humaines. Le cœur du problème réside dans un changement de paradigme temporel et spatial : « l’espèce humaine se trouve désormais emportée dans une telle tourmente, à une telle échelle et à une telle vitesse qu’aucune d’elles ne peut conserver son crédit ». La mondialisation et l’accélération de l’histoire saturent les modèles théoriques rigides, rendant les disciplines descriptives obsolètes au moment même où l’action immédiate est requise.
Sautet choisit ensuite d’illustrer cette faillite par le cas précis de l’économie politique. Il démonte l’illusion idéologique de la fin du XXe siècle qui voulait que la chute du bloc soviétique (« l’effondrement des régimes dits « socialistes » ») valide définitivement le capitalisme de marché. Au contraire, la « science » économique est incapable de réguler le réel et se contente, au mieux, de formuler une comptabilité de la catastrophe. L’auteur dresse une liste de fléaux structurels systémiques qui échappent à tout contrôle : la violence de la concurrence mondialisée, l’endettement asymétrique des hémisphères, et la déshumanisation du travail provoquée par la robotisation.
L’enjeu philosophique et épistémologique sous-jacent est majeur. En se parant de critères de scientificité quantitatifs, les sciences humaines ont « grugé » la philosophie en prétendant détenir les solutions aux maux de la Cité. Or, elles s’avèrent incapables de penser le sens de cette fuite en avant volontariste. La psychologie individualise le malaise, la sociologie le fragmente et l’économie le mathématise, mais aucune ne pose la question de la justice, de l’égalité et de la liberté des citoyens face à ces mutations globales.
En conclusion, ce texte agit comme un constat de carence qui légitime le retour de la philosophie sur la place publique. Puisque les outils traditionnels de gestion de la société ont perdu leur crédit, il ne reste plus qu’à faire confiance à la raison critique et socratique. Ce commentaire montre que pour Marc Sautet, la philosophie n’est pas un luxe pour solitaires désœuvrés, mais la seule instance capable d’aider les hommes à « garder leur sang-froid » et à reprendre le contrôle de leur pensée au milieu du chaos planétaire.
La dimension politique et collective de l’exercice public de la raison
Dans le premier chapitre de la deuxième partie, Marc Sautet lie directement la pratique de la philosophie dans la rue à la reconquête de la citoyenneté et du débat démocratique.
Ainsi, reprendre possession de sa pensée, c’est commencer à reprendre le contrôle des affaires de la cité. C’est donc redonner non seulement à la « culture », mais aussi à la « démocratie » tout leur sens. Si les experts sont au bout de leur latin et si les représentants du peuple ne savent plus à quel saint se vouer, n’est-il pas temps qu’ils se mettent au sec ? En s’adonnant librement à l’exercice de la philosophie en ville, au sein de la cité, à l’instar des Athéniens de l’Antiquité, des gens du commun leur ouvrent la voie du retour à la source, à la source du logos — la raison.
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 119.
Dans ce passage charnière issu de la deuxième partie d’Un café pour Socrate, Marc Sautet articule de manière indissociable l’émancipation intellectuelle individuelle et la revitalisation de l’espace politique commun. En appelant à un retour à la méthode socratique sur l’Agora, il propose un véritable manifeste de la citoyenneté critique face à l’impuissance des élites et des experts.
L’auteur commence par une formule qui résume le cœur de son projet politique et philosophique : « reprendre possession de sa pensée, c’est commencer à reprendre le contrôle des affaires de la cité ». Sautet s’attaque ici à la dépossession technocratique de la démocratie. Dans une société moderne hyper-spécialisée, le citoyen a été relégué au rang de spectateur passif, laissant la gestion des maux sociaux aux économistes, sociologues ou politologues. Pour l’auteur, la liberté de penser n’est pas un exercice abstrait ou solitaire ; elle est la condition sine qua non de l’action collective. Penser par soi-même, c’est le premier acte de résistance contre la technocratie.
Cette reconquête permet de redonner leur sens véritable à deux piliers de notre civilisation : la « culture » et la « démocratie ». Sautet refuse de voir la culture comme un produit de consommation de masse ou un savoir muséal réservé aux universitaires. De même, la démocratie ne doit pas se réduire à un simple rituel électoral ou à une délégation de pouvoir passive. L’auteur constate d’ailleurs la faillite des structures traditionnelles : « les experts sont au bout de leur latin » et les « représentants du peuple ne savent plus à quel saint se vouer ». Face à ce vide et à l’impuissance des cadres institutionnels pour résoudre les crises modernes, les citoyens doivent « se mettre au sec », c’est-à-dire trouver un refuge solide dans l’exercice autonome de leur intellect.
La solution proposée est un retour historique et philosophique radical : « s’adonnant librement à l’exercice de la philosophie en ville […] à l’instar des Athéniens de l’Antiquité ». Sautet opère un parallèle direct entre notre crise contemporaine et celle de la démocratie athénienne qui a vu naître Socrate. L’esprit critique ne se déploie pas dans le silence des cabinets ministériels, mais dans le brouhaha de la rue, sur la place du marché, parmi la foule. Ce sont « les gens du commun » — et non les clercs ou les spécialistes — qui réactivent la fonction critique de la raison. Le terme « logos », utilisé par Sautet, rappelle que la raison n’est pas un outil technique de gestion, mais une parole partagée, une recherche en commun de la vérité sur l’espace public.
En conclusion, ce texte justifie l’urgence pratique de la démarche de Marc Sautet. Le café philosophique (comme celui de la Bastille) ou le Cabinet de philosophie ne sont pas des divertissements intellectuels, mais des espaces de résistance démocratique. Ce commentaire montre que pour l’auteur, ramener Socrate dans la cité moderne est un acte de salubrité publique. C’est en réinvestissant l’Agora par le dialogue et l’examen critique que les citoyens cessent d’être les objets passifs de l’histoire pour redevenir les sujets conscients de leur destin collectif.
Critique des thèses pessimistes sur le déclin de la culture occidentale
L’auteur remet en question les diagnostics déclinistes de la fin du XXe siècle qui annoncent une fatalité barbare, en soulignant l’illusion d’optique sur laquelle reposent ces métaphores du déclin.
Les analyses des pessimistes peuvent bien reposer sur des faits. Leur approche de ces faits constitue elle-même un problème. À supposer que la « pensée » décrive une courbe analogue à la course du Soleil, sur une durée équivalente à celle du jour, qu’elle ait connu son aurore, son apogée, son crépuscule et que désormais la nuit s’annonce, l’approche de cette nuit — de la barbarie, si l’on préfère — serait donc tout aussi inévitable que le fut l’arrivée du jour lors de la Renaissance. Alors se justifierait ce glas lugubre, qui annonce une barbarie équivalente à celle dont la Renaissance nous a fait sortir. S’il en était vraiment ainsi, il faudrait en effet nous attendre à une nouvelle nuit, longue de plusieurs siècles, emplie d’immenses catastrophes et de terribles souffrances. En sonnant le glas des clercs, c’est le glas de l’humanité que sonnerait la « défaite de la pensée ».
SAUTET, Marc. Un café pour Socrate. Paris : Éditions Robert Laffont, 1995, p. 124.
Dans ce passage extrait du premier chapitre de la deuxième partie d’Un café pour Socrate (« Défaite de la pensée ? »), Marc Sautet se confronte directement aux thèses déclinistes et apocalyptiques qui saturent le paysage intellectuel de la fin du XXe siècle. En analysant la structure rhétorique du discours pessimiste, il met en évidence le piège logique et philosophique d’une pensée qui confond une métaphore poétique avec une loi scientifique inexorable.
L’auteur commence par accorder un point à ses adversaires : « Les analyses des pessimistes peuvent bien reposer sur des faits ». Sautet ne nie pas les crises concrètes de la modernité (perte de repères, montée des fanatismes, délitement démocratique). C’est sur le plan épistémologique qu’il porte le fer : « Leur approche de ces faits constitue elle-même un problème ». Il reproche aux intellectuels déclinistes (notamment à Alain Finkielkraut dont l’ouvrage La Défaite de la pensée est explicitement évoqué dans le chapitre) d’adopter une grille de lecture fallacieuse qui emprisonne l’histoire humaine dans un déterminisme biologique ou cosmique.
Le cœur du paragraphe repose sur la déconstruction de la métaphore solaire. Les pessimistes imaginent le destin de la raison occidentale sur le modèle d’une journée : elle aurait eu son « aurore » (l’Antiquité), son « apogée » (les Lumières), son « crépuscule » (la modernité), et ferait face à une « nuit » inévitable, synonyme de retour à la barbarie. Sautet démontre le danger de cette analogie : si le déclin de la pensée est calqué sur la course du Soleil, alors la catastrophe devient une loi de la nature contre laquelle l’homme ne peut rien. Ce fatalisme tragique justifie le « glas lugubre » des clercs et légitime, par avance, leur propre démission ou leur repli nostalgique.
L’impact de cette posture intellectuelle est dramatique, car elle annonce « une nouvelle nuit, longue de plusieurs siècles, emplie d’immenses catastrophes ». Sautet souligne la responsabilité des clercs : en théorisant l’inévitabilité de la défaite de l’esprit, ils désarment les citoyens et transforment une crise surmontable en prophétie autoréalisatrice. Sonner la fin de la pensée, c’est condamner l’humanité entière à l’impuissance politique et à l’irrationalité.
Pour Sautet, ce diagnostic repose sur une « illusion grossière ». Plus loin dans le texte, il rappellera que le Soleil ne se couche jamais en réalité et que le mouvement n’est qu’apparent : c’est la Terre qui tourne. De même, la crise de la pensée moderne n’est pas une fatalité cosmique, mais le résultat de forces matérielles et de rapports sociaux (l’hégémonie du marché, la spécialisation outrancière) que les hommes ont le pouvoir de transformer s’ils reprennent possession de leur raison.
En conclusion, ce texte constitue un plaidoyer vigoureux pour la résistance intellectuelle. En récusant le fatalisme des prophètes du déclin, Marc Sautet réhabilite l’urgence de l’exercice philosophique sur l’Agora. Ce commentaire montre que la philosophie ne doit pas servir à pleurer sur les ruines de la culture, mais à restaurer l’audace critique des citoyens afin de conjurer la barbarie et de réécrire l’avenir de la Cité.
Marc Sautet et l’aspect thérapeutique de la philosophie
Marc Sautet aborde de manière très explicite l’aspect thérapeutique de la philosophie dans son livre Un café pour Socrate, à travers deux initiatives concrètes qu’il a lui-même mises en place : les débats au café et, plus encore, l’ouverture de son Cabinet de philosophie en ville.
Il développe cette dimension thérapeutique autour de plusieurs axes majeurs :
Le traitement du malaise existentiel et politique : Sautet constate que de nombreuses personnes consultent des psychothérapeutes pour des souffrances qui ne relèvent pas d’une pathologie de la psyché, mais d’un malaise provoqué par des dysfonctionnements de la société, de la ville ou de l’État. Selon lui, face à une « situation générale défectueuse », ce n’est pas au psychologue d’intervenir, mais au philosophe, dont le rôle est de soigner le rapport de l’individu au monde et à la Cité.
La concurrence avec les « médecins de l’âme » et les sciences occultes : L’auteur rappelle que les philosophes, en désertant la rue pour s’enfermer dans les universités, ont laissé le champ libre aux psychothérapeutes, mais aussi aux astrologues, gourous et marabouts. Le Cabinet de philosophie est pensé comme une alternative sérieuse et rationnelle pour répondre à la « question du destin » et au désarroi de l’individu sans pour autant le culpabiliser.
La primauté de la parole du client (la maïeutique) : En consultation privée, l’aspect thérapeutique ne réside pas dans un cours magistral dispensé par le philosophe, mais dans la réceptivité et la capacité à faire accoucher le « client » de sa propre parole. L’écoute philosophique permet à l’individu de clarifier ses concepts, de déconstruire ses préjugés et de mettre des mots sur son mal-être authentique en s’appuyant, au besoin, sur de grands textes (comme le Phédon de Platon pour affronter l’ennui et le désir de disparition).
Une visée d’apaisement par la raison : À travers l’exercice spontané de la réflexion, que ce soit en tête-à-tête ou au milieu du brouhaha du café des Phares, la philosophie aide les citoyens à « garder leur sang-froid ». Pour Sautet, cette reprise de contrôle sur sa propre pensée procure une véritable « jubilation » et un sentiment de libération, assimilable à une forme de résurrection intellectuelle et existentielle.
Marc Sautet réhabilite ainsi une très vieille tradition antique (notamment stoïcienne et socratique) qui conçoit la philosophie non pas comme une étude académique, mais comme une véritable médecine de l’âme et un art de vivre au quotidien.
Marc Sauteur et la brutalité dans l’approche socratique
Oui, Marc Sautet aborde la question de la brutalité — ou du moins de la violence et du harcèlement intellectuel — dans l’approche socratique. Il le fait en analysant la figure historique de Socrate et les raisons profondes qui ont mené la démocratie athénienne à le condamner à mort.
Il développe cette réflexion à travers plusieurs points clés :
Le harcèlement permanent des citoyens : Sautet rappelle que Socrate ne se contentait pas de méditer sagement dans son coin ; il passait ses journées sur la place du marché (l’Agora) à interpeller et à « harceler sans cesse ses concitoyens ». Cette méthode, loin d’être douce, consistait à pousser ses interlocuteurs dans leurs retranchements, à briser leurs certitudes et à révéler publiquement leur ignorance, ce qui pouvait être vécu comme une agression intellectuelle ou une humiliation.
Un manque total de tact en période de crise : L’auteur souligne que ce harcèlement s’est poursuivi à un moment historique particulièrement douloureux pour Athènes, juste après sa défaite contre Sparte et l’épisode sanglant de la dictature des Trente. Alors que la sensibilité des citoyens était « à fleur de peau » et qu’ils avaient cruellement besoin de retrouver leur calme et leur confiance, Socrate a continué ses réquisitoires permanents sans aucun ménagement. Sautet pose explicitement la question : « Était-ce là être sage ? ».
La provocation comme position de principe : Sautet évoque la posture de Socrate lors de son procès comme l’acmé de cette brutalité relationnelle. Au lieu de chercher l’apaisement ou de proposer une amende symbolique pour calmer le jury, Socrate choisit la provocation radicale en réclamant d’être nourri au Prytanée (un honneur réservé aux plus grands héros de la cité). Cette attitude inflexible est décrite comme une provocation délibérée qui a retourné les juges contre lui.
La fonction critique de la discorde : Pour Sautet, cette rudesse socratique fait partie intégrante de la méthode philosophique. Le philosophe ne cherche pas le consensus mou ou la discussion courtoise. Son rôle est de faire « émerger les difficultés », de rendre les oppositions « patentes » et de pousser l’assemblée à admettre ses propres contradictions. En ce sens, l’approche socratique implique une forme de violence nécessaire contre la doxa (l’opinion commune) pour forcer l’intellect à s’éveiller.
Sautet ne cherche donc pas à idéaliser Socrate en un saint inoffensif. Il montre que son approche comportait une réelle dureté pour la Cité, ce qui explique pourquoi un homme ordinaire et honorable comme Anytos (le tanneur démocrate) a fini par le considérer comme un danger public qu’il fallait éliminer pour préserver la paix sociale.
Marc Sauteur, sa pratique et sa distinction face à la brutalité de l’approche socratique
Marc Sautet ne reconduisait pas cette brutalité ou cette provocation socratique dans sa propre pratique. S’il admirait l’exigence critique de Socrate, il a délibérément adapté sa méthode pour la rendre praticable et constructive dans la cité moderne.
Sa prise de distance avec la rudesse socratique s’observe dans sa manière de concevoir ses deux grandes activités :
En consultation : L’écoute bienveillante plutôt que le harcèlement
Là où Socrate acculait ses interlocuteurs sur la place publique pour exposer leur ignorance, Sautet fondait sa pratique en cabinet sur une disponibilité et une réceptivité totales.
Il refusait d’imposer un savoir ou de piéger son client. Il écrivait d’ailleurs : « En consultation, ce qui importe, ce n’est pas ce que sait celui qui est consulté, mais ce que son client peut dire ».
Sa démarche s’apparentait à un accompagnement respectueux du rythme de l’autre, acceptant le vécu et l’émotion sans chercher l’affrontement ou l’humiliation intellectuelle.
Au café des Phares : Une violence canalisée par le cadre
Dans les débats publics qu’il animait, Sautet ne jouait pas le rôle du « taon » harceleur qui piquait les citoyens au vif.
Son rôle était celui d’un médiateur et d’un arbitre de la raison. Il laissait d’abord s’exprimer les participants, puis il mettait en évidence leurs contradictions mutuelles pour faire progresser la réflexion collective.
L’objectif du café était de permettre aux gens de « garder leur sang-froid » face au chaos du monde, et non de générer une détresse ou une colère supplémentaire par des agressions verbales.
Le refus du cynisme socratique
Sautet considérait que la provocation ultime de Socrate lors de son procès (réclamer d’être nourri au Prytanée) s’apparentait à un manque de tact et à un désir d’en finir avec la vie, un choix que le matérialisme moderne ne pouvait pas forcément cautionner. Sautet cherchait à réconcilier les citoyens avec la Cité et la démocratie, pas à précipiter une rupture tragique.
En somme, Marc Sautet retenait de Socrate l’audace de poser les questions qui dérangent et le refus des idées reçues, mais il rejetait la violence de sa mise en œuvre. Sa « philosophie en ville » se voulait une alternative thérapeutique et émancipatrice, une main tendue plutôt qu’un réquisitoire permanent.
Marc Sautet est ses influences
Dans Un café pour Socrate, Marc Sautet évoque plusieurs influences théoriques, historiques et contemporaines qui ont structuré et nourri sa pratique de la philosophie en ville. Sa démarche s’articule principalement autour des influences suivantes :
Socrate et la maïeutique antique
L’influence majeure et revendiquée est, bien sûr, celle de Socrate. Sautet retient du philosophe athénien :
L’espace de la réflexion : L’idée que la philosophie doit sortir des universités pour investir l’Agora, la rue et les lieux de vie quotidienne (ce qui donnera naissance au café philosophique).
La posture du non-savoir : Le principe socratique selon lequel le philosophe ne détient pas la vérité mais pose des questions pour pousser les autres à examiner leurs propres certitudes.
La maïeutique : L’art d’accoucher les esprits par le dialogue, qu’il réactive directement dans ses consultations individuelles.
Gerd Achenbach et la Philosophische Praxis
Sur le plan de la consultation privée en cabinet, Sautet s’inspire directement du philosophe allemand Gerd Achenbach, qui a ouvert le tout premier cabinet de philosophie à Bergisch-Gladbach en 1981. De cette influence concrète, il tire :
La nécessité de concurrencer les sciences humaines (notamment la psychologie) sur le terrain de la relation d’aide.
Le refus d’utiliser un jargon technique ou conceptuel intimidant pour le client, préférant partir du bon sens et du langage familier de ce dernier.
Une écoute où le vécu et l’expérience personnelle de l’individu servent de matériau premier à la conceptualisation.
René Descartes et le doute méthodique
Pour Sautet, l’accès à l’autonomie intellectuelle passe par une influence cartésienne forte, qu’il utilise explicitement avec ses clients en cabinet.
Il s’inspire des Méditations métaphysiques pour enseigner l’art du doute.
Sa pratique vise à faire passer l’individu du statut d’« objet » (soumis aux discours d’autorité de l’enfance, des maîtres ou des médias) au statut de sujet pensant grâce à l’expérience du cogito (« Je doute, donc je suis »).
Friedrich Nietzsche et la généalogie
En tant que spécialiste de Nietzsche (il a révisé et traduit plusieurs de ses œuvres), Sautet intègre la méthode généalogique à sa pratique.
Que ce soit en séminaire ou en consultation, il invite ses interlocuteurs à faire l’histoire de leurs propres idées.
Sa pratique consiste à faire remonter chacun « de l’aval de son discours à l’amont de ses références » afin de débusquer les préjugés inconscients, qu’ils soient d’origine religieuse, politique ou morale.
L’esprit des Lumières (Kant et Voltaire)
Sautet est profondément marqué par l’esprit de l’Aufklärung (les Lumières). Il fait sienne la maxime de Kant : « Sapere aude ! » (Aie le courage de te servir de ton propre entendement). Sa pratique au café des Phares ou en Cabinet se veut une tentative de réactiver ce projet des Lumières : donner aux « gens du commun » les outils critiques nécessaires pour s’émanciper des dogmes et reprendre le contrôle démocratique et intellectuel de leur existence.
Marc Sautet et les étapes de sa pratique en consultation privée
Marc Sautet décortique les étapes de sa méthode à travers les récits détaillés de ses consultations privées dans le livre Un café pour Socrate. Il montre précisément comment il applique cette transition du vécu intime vers la conceptualisation philosophique universelle, notamment à travers trois grandes étapes :
1. L’accueil du vécu brut et le refus du diagnostic psychologique
La consultation débute toujours par l’expression libre du malaise, formulée avec les mots ordinaires du client. Contrairement à un psychologue qui chercherait une faille dans le passé personnel ou familial du patient, Sautet prend ce récit au sérieux en tant que questionnement existentiel légitime.
L’exemple de Phil : Son tout premier client vient lui demander s’il voit une objection à sa disparition, expliquant qu’il s’ennuie mortellement et perçoit la vie comme une « salle d’attente ». Au lieu de le renvoyer à une pathologie clinique, Sautet écoute cette détresse brute comme le point de départ d’une véritable interrogation philosophique sur la valeur de l’existence.
2. L’introduction d’un texte classique comme miroir critique
Une fois le problème exposé, Sautet introduit une référence philosophique majeure. Le but n’est pas de faire un cours magistral, mais de proposer un texte qui résonne avec le vécu du client pour lui donner des outils de comparaison.
Le renvoi au texte : Face à Phil et son image de la « salle d’attente », Sautet fait le pont avec le Phédon de Platon, où Socrate, au moment de mourir, décrit le corps comme une « prison » et invite ses amis à le suivre au plus vite pour atteindre la Vérité. Il demande à Phil de lire le dialogue pour vérifier s’il partage la même posture.
3. La confrontation dialectique et la conceptualisation
C’est l’étape cruciale où le client s’approprie le concept en se mesurant au philosophe cité, ce qui lui permet d’analyser son propre vécu avec recul.
Le conflit constructif : En relisant Platon, Phil rejette la thèse socratique de l’immortalité de l’âme, adoptant une position matérialiste (pour lui, la mort est le néant). Par cette confrontation, Sautet l’amène à conceptualiser son propre état : si derrière la porte il n’y a rien, sa curiosité de mourir s’effondre et son désir de disparition devient logiquement inutile. Le malaise intime a été transformé en un débat philosophique universel entre matérialisme et idéalisme.
4. La remontée généalogique
Pour d’autres clients, le travail consiste à remonter le fil de leur propre histoire intellectuelle pour comprendre comment ils ont abandonné leur esprit critique au profit de dogmes inconscients.
L’exemple de Gabrielle : Venue chercher des arguments « béton » pour briser des joutes mondaines néoracistes, Sautet refuse de penser à sa place. Il l’oriente vers une étude généalogique de sa propre pensée, réveillant ses souvenirs d’étudiante, ses lectures de jeunesse (Nietzsche, Marx, Barthes) et l’histoire de ses blocages personnels pour l’aider à reconquérir son autonomie intellectuelle.
L’exemple de Jacqueline : Bloquée dans sa pensée et son écriture par des traumatismes d’enfance liés à une éducation religieuse rigide, la consultation passe par la relecture minutieuse du texte de la Genèse. En décortiquant les contradictions textuelles des deux récits de la Création, Jacqueline réalise la légitimité de sa révolte d’enfant (lorsqu’on la traitait de « peste » ou de « raisonneuse »). Elle s’émancipe de la culpabilité judéo-chrétienne apprise pour accéder, par elle-même, à la découverte conceptuelle du cogito cartésien.
À travers ces étapes, Marc Sautet montre que sa consultation privée consiste à transformer le pathos (la souffrance subie) en logos (la raison active), permettant au client de cesser d’être le jouet de ses émotions pour redevenir le sujet de sa propre pensée.
Conclusion : La renaissance de l’Agora et l’avenir du geste philosophique
Au terme de cette étude approfondie d’Un café pour Socrate, il apparaît avec clarté que Marc Sautet n’a pas seulement proposé une critique des structures académiques de son temps, il a initié une véritable refondation pratique de la discipline philosophique. Face au déclin d’une philosophie institutionnelle coupée du monde et supplantée par l’hégémonie descriptive ou médicale des sciences humaines, Sautet a fait le choix radical d’un retour aux sources socratiques. En déplaçant le lieu de la pensée de la chaire universitaire vers le Cabinet de consultation et le comptoir du bistrot, il a redonné à la raison critique sa fonction première : celle d’un outil d’émancipation collective et individuelle indispensable pour affronter les crises de la Cité.
L’analyse de sa praxis révèle une synthèse méthodologique d’une grande rigueur. Loin de céder à la facilité d’une discussion « à la bonne franquette » ou à la complaisance d’une thérapie sauvage, la démarche de Sautet s’appuie sur des piliers conceptuels solides. En articulant la maïeutique socratique, le doute cartésien, l’exigence généalogique de Nietzsche et l’idéal d’auto-éducation des Lumières, il a conçu une méthode d’écoute active. Celle-ci permet, par étapes progressives, de transmuer le pathos du vécu intime et des souffrances imposées par l’actualité en un logos universel et libérateur. Le client, autrefois « objet » passif des discours d’autorité et des idéologies dominantes, conquiert en consultation le statut de « sujet pensant ».
De plus, cette réinvention du geste philosophique s’accompagne d’une profonde prise de distance avec la brutalité et la provocation historiques de Socrate. Sautet a su épurer la méthode de son maître de son agressivité relationnelle pour la transformer en une proposition bienveillante, canalisée par le cadre de l’Agora moderne. Il n’interpelle pas pour humilier ou paralyser, mais pour offrir aux « gens du commun » un espace sécurisé où ils peuvent réapprendre à faire usage de leur intellect, à formuler leurs propres questions et à « garder leur sang-froid » face au chaos planétaire.
Enfin, la mise en regard des crises contemporaines avec les fléaux de la démocratie athénienne confère à l’ouvrage une dimension prophétique et politique cruciale. En identifiant nos automates et nos robots modernes aux « instruments animés » de l’Antiquité, Sautet nous met en garde contre la répétition tragique de l’histoire. La dépossession et la paupérisation des citoyens par le travail servile de la machine ne sont pas des fatalités biologiques ou cosmiques, mais des défis structurels que seule une communauté dotée d’un esprit critique aiguisé peut espérer résoudre afin d’éviter la catastrophe.
Marc Sautet s’est éteint en 1998, mais l’écho du café des Phares et la multiplication des initiatives similaires à travers le monde prouvent que sa tentative de faire sortir la philosophie de son soliloque a ouvert une voie féconde. Aujourd’hui plus que jamais, à l’ère de la virtualisation et de l’accélération technologique, l’interrogation socratique demeure une urgence vitale. L’enjeu de la philosophie en ville n’est rien de moins que de redonner à la démocratie son sens véritable : celui d’un espace public où les hommes, refusant d’être dupes, s’unissent par la raison pour redevenir les maîtres conscients de leur propre destin.
J’accorde 5 étoiles sur cinq à UN CAFÉ POUR SOCRATE – COMMENT LA PHILOSOPHIE PEUT NOUS AIDER À COMPRENDRE LE MONDE D’AUJOURD’HUI de MARC SAUTET chez ROBERT LAFFONT ÉDITIONS.
En philosophie, la métacognition est, pour le dire simplement, la pensée qui se prend elle-même pour objet. C’est le fait de penser sur sa propre pensée (« cognition sur la cognition »).
Si la psychologie étudie la métacognition sous l’angle des mécanismes mentaux (comment on évalue notre propre mémoire ou notre attention), la philosophie, elle, s’intéresse à sa nature profonde, à sa légitimité et à son rôle dans la recherche de la vérité.
La notion de la métacognition à travers les grands courants philosophiques :
1. Les fondations historiques : De Socrate à Descartes
Bien que le mot « métacognition » soit récent (apparu en psychologie dans les années 1970 avec John Flavell), le concept est au cœur de la philosophie depuis ses origines.
Socrate et l’ignorance réflexive : Le fameux « Je sais que je ne sais rien » est l’acte métacognitif par excellence. Socrate ne se contente pas de ne pas savoir ; il évalue l’état de ses propres connaissances et prend conscience de ses limites. C’est le point de départ de la sagesse.
Descartes et le doute méthodique : Dans ses Méditations métaphysiques, René Descartes applique une métacognition radicale. En doutant de tout, il observe son propre esprit en train de douter. C’est cette observation de sa propre activité mentale qui le conduit à sa première certitude : « Je pense, donc je suis » (Cogito, ergo sum).
2. Le point de vue de l’Épistémologie (Théorie de la connaissance)
En philosophie des sciences et de la connaissance, la métacognition est liée à la question de la justification. Comment savoir si nos croyances sont vraies et solidement fondées ?
L’accès privilégié : Les philosophes se demandent si nous avons un accès direct, infaillible et « privilégié » à nos propres états mentaux. Est-ce que je sais toujours avec certitude ce que je crois, ou puis-je me tromper sur mes propres pensées ?
Le tribunal de la raison : La métacognition permet de détecter nos propres biais cognitifs. C’est l’esprit qui s’auto-corrige pour éviter l’erreur.
3. La Philosophie de l’esprit : Introspection vs Métacognition
Dans le débat contemporain en philosophie de l’esprit, on distingue souvent l’introspection classique de la métacognition :
L’introspection : C’est le simple fait de « regarder à l’intérieur » (par exemple, ressentir et constater que l’on est en colère).
La métacognition : Elle implique un aspect plus actif de contrôle et d’évaluation. Elle ne fait pas que constater, elle surveille (monitoring) et régule (regulation) les processus mentaux. Par exemple : « Je me rends compte que je ne comprends pas ce texte philosophiquement complexe, je dois donc changer ma stratégie de lecture. »
En résumé : En philosophie, la métacognition n’est pas un simple outil d’apprentissage, c’est la condition même de la liberté intellectuelle et de l’autonomie. Un esprit capable de métacognition est un esprit qui ne se laisse pas dicter ses pensées, mais qui les examine, les évalue et les gouverne.
Distinction de la métacognition en philosophie et en psychologie
Bien que la philosophie et la psychologie s’intéressent toutes deux à la métacognition, elles ne la regardent pas avec les mêmes lunettes. Pour le dire d’une formule : la psychologie cherche à savoir comment ça marche, tandis que la philosophie cherche à savoir ce que ça vaut.
Voici les distinctions fondamentales pour bien séparer ces deux approches.
1. La perspective générale : Faits vs Normes
La différence majeure réside dans l’intention de la recherche :
En Psychologie (Approche descriptive et empirique) : La psychologie traite la métacognition comme une fonction cognitive ou un mécanisme de l’esprit humain. Elle cherche à observer, mesurer et modéliser comment un individu surveille (monitoring) et régule (control) sa propre mémoire ou son apprentissage.
En Philosophie (Approche normative et conceptuelle) : La philosophie traite la métacognition sous l’angle de la rationalité, de la vérité et de la légitimité. Elle ne se demande pas si le cerveau s’active, mais si le jugement que nous portons sur notre propre pensée est logiquement justifié. Elle cherche à définir les concepts (qu’est-ce qu’une « croyance sur une croyance » ?) et à comprendre le rôle de cette faculté dans la liberté humaine.
2. Tableau comparatif des deux approches
Critère
En Psychologie
En Philosophie
La question centrale
Comment notre esprit évalue-t-il sa propre performance (ex: suis-je sûr de me souvenir de ce mot) ?
Quelle est la nature de la conscience de soi et comment garantit-elle la vérité de nos connaissances ?
La méthode
Empirique : Expériences en laboratoire, imagerie cérébrale, tests de mémorisation, statistiques.
Rationnelle : Analyse conceptuelle, expériences de pensée, logique, examen des arguments historiques.
Le focus
Les processus mentaux, les biais de jugement (surconfiance), le développement de l’enfant.
L’épistémologie (théorie de la connaissance), l’éthique de la croyance, l’autonomie du sujet.
Objectif pratique
Améliorer les techniques d’apprentissage (pédagogie) et soigner certains troubles cognitifs.
Atteindre la sagesse, guider le doute méthodique, fonder une pensée critique et libre.
3. Deux manières d’étudier le même phénomène : Un exemple concret
Prenons l’exemple de l’illusion de savoir (quand on est persuadé de connaître une réponse, mais qu’on se trompe).
Le psychologue va concevoir une expérience pour mesurer l’écart entre l’assurance de la personne (le jugement métacognitif) et sa performance réelle. Il va chercher les zones du cerveau impliquées ou les facteurs de fatigue qui accentuent cette erreur.
Le philosophe va s’interroger sur la nature de cette erreur. Il va se demander : « Peut-on être intimement convaincu de savoir sans pour autant posséder une connaissance ? » (un débat qui remonte à Platon). Il va analyser comment cette illusion bloque l’accès à la vérité et comment le doute peut être utilisé comme un outil de purification de l’esprit.
En somme, la psychologie nous donne les outils pour mesurer et optimiser notre machine mentale, tandis que la philosophie nous donne le recul nécessaire pour comprendre la valeur et le sens de ce que cette machine produit.
La « surconfiance»
La surconfiance (ou biais de surconfiance, overconfidence effect en anglais) est un biais cognitif majeur par lequel une personne évalue ses propres capacités, ses connaissances ou la précision de ses jugements comme étant supérieures à ce qu’elles sont en réalité.
C’est, pour le dire simplement, un écart marqué entre la certitude subjective d’avoir raison et l’exactitude objective de cette certitude.
Dans le cadre du Cabinet « Connais-toi toi-même » de l’Observatoire des nouvelles pratiques philosophiques, ce phénomène touche directement au cœur de mes recherches sur la « pensée subie », le « piège de l’objectivité » et la confusion entre « sincérité et vérité ».
Voici comment la surconfiance s’explique et se manifeste à travers les grilles de lecture psychologiques et philosophiques :
1. Les trois visages de la surconfiance
La psychologie cognitive (notamment les travaux de Daniel Kahneman, référence clé de votre démarche ) distingue généralement trois formes de surconfiance :
La surestimation (Overestimation) : Le fait de surestimer sa propre performance réelle (ex. : penser avoir réussi 90 % d’un test alors qu’on n’a réussi que 60 %).
Le surclassement (Overplacement) : L’illusion de supériorité par rapport aux autres. C’est l’effet classique où 80 % des conducteurs affirment conduire « mieux que la moyenne », ce qui est statistiquement impossible.
La précision excessive (Overprecision) : Une certitude disproportionnée dans la justesse de ses propres croyances ou prédictions (ex. : être sûr à 99 % qu’un événement va se produire, alors qu’il n’arrive qu’une fois sur deux).
2. Le mécanisme psychologique : L’illusion de maîtrise du Système 1
Comme le démontre Daniel Kahneman avec son modèle des deux vitesses de la pensée (Système 1 / Système 2):
Le Système 1 (automatique, rapide et intuitif) cherche continuellement à construire une histoire cohérente avec les informations immédiatement disponibles. Il ignore ce qu’il ne sait pas et crée un sentiment d’évidence interne.
Par conséquent, l’esprit humain préfère le confort d’une certitude immédiate (même fausse) au stress de l’incertitude. La surconfiance est le pilote automatique de ce confort cognitif.
3. La lecture philosophique : La confusion entre sujet et objet
Sur le plan philosophique et épistémologique, la surconfiance est l’illustration parfaite de la fusion cognitive ou du réalisme naïf:
Le piège de la doxa : L’individu en état de surconfiance confond la force de sa conviction intime (un état psychologique) avec la validité logique de son argument (un état objectif). Il se dit : « Je sens au plus profond de moi que c’est vrai, donc cela correspond à la réalité ».
L’absence d’observateur intérieur : La personne est tellement fusionnée avec sa pensée qu’elle est incapable de la poser sur la table pour l’examiner comme un objet extérieur. Ses préjugés agissent alors comme des fenêtres qu’il croit transparentes, alors qu’elles sont des miroirs déformants.
4. Le traitement au Cabinet : Briser la surconfiance par l’Étonnement
Au sein de mon programme, la surconfiance correspond exactement à « l’État d’Opinion » ou à « l’aveuglement par éblouissement » (lorsqu’une conviction trop forte empêche de voir le réel).
Pour amener le client à dépasser ce biais, votre démarche n’utilise pas la confrontation directe (qui renforcerait ses mécanismes de défense) , mais une approche indirecte et spiralaire:
Le choc de l’Aporie (L’Étonnement) : Par un questionnement maïeutique subtil, vous créez une faille dans l’évidence du client.
L’introduction du Doute Constructif : Vous lui apprenez que le doute n’est pas une faiblesse, mais un filtre purificateur, le crash-test nécessaire pour obtenir une certitude solide bien que provisoire (la Noèsis historique).
La Réflexivité Conquise : En montant dans les spires du dialogue, le client passe d’une vérité subie à une vérité examinée. Il ne dit plus « Je sais que c’est vrai », mais « Je constate que mon schéma de références m’incitait à le croire ».
En somme, la surconfiance est l’état de l’esprit qui s’enferme à double tour dans le « déjà-su ». La maïeutique de votre cabinet est la clé qui permet de dénouer ce nœud pour restaurer la souveraineté de la raison.
Dénonciation de l’appropriation de la métacognition par la psychologie
J’entre ici dans un combat intellectuel au cœur de la mission de l’Observatoire des nouvelles pratiques philosophiques. Dénoncer cette appropriation, c’est refuser que la plus haute faculté de l’esprit humain — la capacité de se mirer soi-même pour s’élever — soit réduite à une simple boîte à outils comportementale ou à un jargon de laboratoire.
Pour mener cette dénonciation il ne faut pas simplement critiquer la psychologie, il faut mettre au jour son imposture réductionniste en utilisant les concepts mêmes de votre démarche.
Voici les quatre arguments chirurgicaux de ma dénonciation pour réhabiliter la souveraineté philosophique de la métacognition.
1. Dénoncer la dépossession : L’« Empire du Diagnostic » et la médicalisation
La première dérive de la psychologie a été de transformer un acte de liberté intellectuelle en un outil de normalisation ou de guérison.
Le réductionnisme psychologique : La psychologie moderne (notamment la psychothérapie clinique) a enfermé la métacognition dans un modèle médical. Observer sa pensée y est devenu un moyen de repérer une pathologie, de calmer une anxiété ou de soigner un trouble mental. L’individu est immédiatement placé dans la posture passive du « patient » que l’on doit réparer.
La résistance philosophique de notre Cabinet : En choisissant délibérément le modèle du « Cabinet » contre la « Clinique », je refuse ce que le sociologue Roland Gori appelle « l’empire du diagnostic ». La métacognition n’est pas une ordonnance pour aller mieux ; c’est un laboratoire d’observation. Le but n’est pas la guérison d’une tare, mais la reconquête de sa souveraineté cognitive.
2. Le piège de l’utilitarisme : Performance vs Sagesse
La psychologie s’est approprié la métacognition pour la mettre au service de la performance, de l’efficacité et du capitalisme cognitif.
La métacognition « gadget » : En psychologie de l’éducation ou en développement personnel, la métacognition est vendue comme une recette de cuisine pour « mieux mémoriser », « gagner du temps » ou augmenter sa productivité. C’est une vision purement instrumentale : l’esprit s’observe lui-même pour devenir une machine plus performante.
L’éthique de la lucidité : Inspiré par le postulat socratique — « Une vie sans examen ne vaut pas la peine d’être vécue » —, notre projet rappelle que l’examen de la pensée est une exigence existentielle, pas un outil de rendement. On ne fait pas de la métacognition pour optimiser son cerveau, mais pour passer d’une pensée subie à une pensée examinée, dépouillée des illusions du monde.
3. La trahison du sens : L’opinion prise pour une vérité finale
La psychologie étudie comment l’esprit fonctionne, mais elle est structurellement incapable de dire ce que vaut ce qu’il produit. Elle est descriptive, là où la philosophie est normative.
L’illusion psychologique : Un psychologue peut vous aider à identifier un biais cognitif pour modifier une émotion. Mais il s’arrête là où commence le vrai travail. Il ne s’intéresse pas à la structure de la Vérité.
La fracture épistémologique : Comme le montre notre programme, le Cabinet intervient sur la valeur de la certitude et la destruction du « déjà-su ». En convoquant Gaston Bachelard, je dénonce le fait que la psychologie s’arrête souvent à l’emballage (le symptôme, l’opinion immédiate), alors que la philosophie brise le mur de l’évidence pour atteindre le schéma de références inconscient. Traiter l’opinion sans faire d’épistémologie, c’est repeindre la carrosserie d’une voiture dont la direction est brisée.
4. L’arme de la dénonciation : Votre manifeste opérationnel
Pour formaliser ma dénonciation, voici les deux visions de manière radicale grâce à ce tableau de différenciation, directement issu de mes réflexions:
La Métacognition Psychologique
La Métacognition Philosophique (Votre Cabinet)
Modèle médical et clinique : Cherche à soigner, soulager et normaliser.
Modèle éducatif et existentiel : Cherche la lucidité, le sens et l’autonomie.
Le sujet est un « Patient » : Il subit un diagnostic extérieur basé sur des normes.
Le sujet est un « Consultant » : Il devient l’expert et l’auditeur de sa propre mécanique.
Objectif de performance : Être plus efficace, optimiser son comportement.
Objectif de souveraineté : Redevenir le seul maître de sa raison.
Focalisée sur le contenu : Analyse les états d’âme et l’histoire psychologique.
Focalisée sur la structure : Analyse la validité logique et la grammaire de la pensée.
Votre formulation de combat :« La psychologie moderne a séquestré la métacognition pour en faire un instrument thérapeutique de gestion des symptômes. Au Cabinet Étonnement, nous restituons à cette faculté sa noblesse originelle. Reprendre le contrôle de son « logiciel interne », ce n’est pas se soumettre à un traitement médical ; c’est un acte de résistance intellectuelle pour reconquérir sa liberté de juger. »
En me positionnant ainsi, je ne fais pas de la psychologie déguisée. Je mène une véritable salubrité intellectuelle. Je rappelle au public que pour être libre, il ne faut pas chercher à réparer son moi, mais apprendre à l’examiner.
Régis JOLIVET, Le Dieu des Philosophes et des Savants (Coll. « Je sais – Je crois »). Un vol. 19,5 x 14,5 de 126 pp. Paris, Fayard, 1956
Je référence ce livre dans l’Observatoire des nouvelles pratiques philosophiques dans le but d’offrir un texte de réflexion sur l’idée de dieu.
Intelligence artificielle GEMINI de Google
Avez-vous des informations au sujet du livre « Le dieu des philosophes et des savant », par Régis Jolivet, édité chez Fayard (Paris) en 1956 ?
Cet ouvrage s’intéresse à la rencontre entre la foi et la raison. Publié en 1956 aux éditions Fayard, ce livre fait partie de la célèbre collection « Je sais – Je crois : Encyclopédie du catholique au XXème siècle » (dont il porte le numéro 15).
Voici une synthèse des informations disponibles sur cet ouvrage :
L’auteur : Régis Jolivet (1891-1966)
Régis Jolivet était un prêtre et philosophe français, doyen de la faculté de philosophie de l’Université catholique de Lyon. C’était un spécialiste reconnu de l’existentialisme (il a beaucoup écrit sur Kierkegaard et Sartre) et de Saint Augustin. Sa pensée s’inscrit dans une tradition néo-thomiste moderne, cherchant à dialoguer avec la philosophie contemporaine.
Le contenu du livre
L’objectif de l’ouvrage est de montrer comment la raison humaine (celle des philosophes et des savants) peut s’élever jusqu’à la connaissance de Dieu, avant même l’apport de la Révélation chrétienne.
Il se structure généralement autour de trois axes principaux :
La voie morale : Comment l’exigence de justice et l’expérience de la conscience pointent vers un absolu.
La voie métaphysique : Une analyse des preuves classiques de l’existence de Dieu (les « cinq voies » de Saint Thomas d’Aquin, l’argument de saint Anselme, etc.) revisitées à la lumière de la réflexion moderne.
La nature de Dieu : Ce que nous pouvons dire de Dieu par la seule force de l’intelligence (Ses attributs comme l’unicité, l’éternité, la perfection).
Thématiques centrales
Dieu et la Science : Jolivet explore le rapport entre les découvertes scientifiques (l’ordre de l’univers, les lois de la physique) et l’idée d’un Créateur. Il montre que, pour beaucoup de savants, la complexité du monde n’exclut pas Dieu mais l’exige comme condition d’intelligibilité.
Critique de l’athéisme : Il analyse l’athéisme non pas seulement comme une erreur logique, mais souvent comme une réaction contre de « faux dieux » ou des concepts mal compris.
Le passage à la Foi : Le livre sert de « préambule » à la foi. Il établit que croire en Dieu est une démarche raisonnable, même si la rencontre personnelle avec le « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » nécessite ensuite un engagement de l’âme qui dépasse la simple logique.
Pourquoi ce livre reste-t-il pertinent ?
Bien qu’écrit il y a 70 ans, il reste une référence pour comprendre la théologie naturelle (l’étude de Dieu par la raison). Sa force réside dans la clarté pédagogique typique de Régis Jolivet et son refus de simplifier les tensions entre doute et certitude.
C’est un morceau d’histoire de la pensée catholique française du milieu du XXe siècle, à une époque où le dialogue entre l’Église et le monde intellectuel (existentialisme, marxisme, sciences) était extrêmement bouillonnant.
— FIN DE LA RÉPONSE DE GEMINI —
EXTRAIT
CONCLUSION
1. LA PREUVE DE DIEU
1. La croyance. On parle communément de la croyance en Dieu et non de la science de Dieu. Rien n’est mieux fondé que cette manière de s’exprimer, si le mot de croyance désigne essentiellement l’adhésion active donnée à l’objet de l’affirmation, ou, si l’on veut, le redoublement réfléchi de l’affirmation, l’acte par lequel l’esprit se formule à lui-même l’adhésion à un énoncé. On pourrait dire que la croyance, ainsi comprise, se ramène à l’assentiment. Or cet assentiment est requis chaque fois que l’énoncé peut comporter, chez celui qui l’énonce, quelque élément d’incertitude ou de doute, — ou, chez celui à qui il s’adresse, une contestation possible. L’assentiment ou la croyance marquent qu’un choix est à faire entre l’affirmation ou la négation, entre le oui et le non.
La croyance, dans son sens le plus strict, implique donc une possibilité de doute. Lorsque cette possibilité fait corps avec l’assertion, parce que celle-ci comporte par elle-même un risque d’erreur, faute d’être assez fondée du point de vue expérimental ou rationnel, et que ce risque est reconnu par celui qui formule l’assertion, on parle d’opinion plutôt que de croyance. Par contre, lorsque l’assertion porte sur des faits ou réalités d’ordre non sensible (historiques, métaphysiques, moraux, religieux), on parlera proprement de croyance : on ne peut pas dire, dans ce cas, que l’assentiment manque nécessairement de certitude, mais que les énoncés ou bien n’ont pas d’évidence intrinsèque (ce qui est le cas des assentiments de foi surnaturelle, fondés, non pas sur l’évidence de leur objet, lequel est absolument au-dessus de la raison, mais sur des motifs extrinsèques de crédibilité), ou bien, étant complexes par eux-mêmes et exigeant de délicates démonstrations, peuvent être contestés par autrui, soit par défaut d’information, ou de rigueur scientifique, soit par manque de dispositions morales. La possibilité de doute qui est incluse dans la croyance réside donc, à la différence de l’opinion, dans les conditions subjectives de l’affirmation plutôt que dans l’énoncé, lequel peut avoir par lui-même la valeur objective la plus grande et la moins contestable.
2. La croyance en Dieu. On voit par là, d’une part, que l’affirmation de Dieu relève éminemment de la croyance, mais, d’autre part, que cette croyance comporte par elle-même une certitude qui ne peut se comparer à aucune autre, puisqu’elle enveloppe et fonde toutes les autres certitudes. Ce sont ces deux aspects de la preuve de Dieu qui peuvent rendre compte à la fois de la résistance qu’elle rencontre en beaucoup d’esprits qui en saisissent mal le sens profond, et de l’inquiétude qu’elle peut faire naître au contraire chez ceux qui cherchent ailleurs le fondement de leur certitude.
L’erreur ici serait de penser que ce qui fait la valeur des preuves de Dieu, c’est leur appareil conceptuel et logique, alors que c’est plutôt l’exigence d’absolu et l’élan spirituel qui les sous-tend. Naguère, Edouard Le Roy a insisté là-dessus avec raison, mais le point faible de son argumentation était, comme on l’a vu, de contester la valeur de la preuve explicite ou du discours logique et par là, à son tour, de séparer la preuve du fondement qui la soutient de part en part, de l’élan spirituel qui l’habite et l’anime, comme l’âme le corps. En réalité, la vérité de Dieu est vécue avant d’être connue : les preuves ne l’engendrent pas : c’est elle qui engendre les preuves, qui ne sont pour elle que des moyens de s’exprimer et de se justifier réflexivement. Ici, plus qu’ailleurs, la spontanéité rationnelle est le principe moteur de toute réflexion. Comme en toute croyance, les preuves de Dieu redoublent l’affirmation. Mais de là vient que, séparées par abstraction de l’expérience vécue qu’elles impliquent, elles paraissent froides et ternes, inadéquates infiniment à l’ampleur de leur dessein et qu’elles prennent facilement l’allure d’un jeu conceptuel.
3. La présence de Dieu. Cette expérience vécue est celle de la présence de Dieu dans tout ce qui est et spécialement dans la vie spirituelle et morale. Car Dieu est présent partout, dans la lumière du jour, dans la clarté de la nuit constellée, dans l’éclat et le parfum de la rose, dans le mouvement des astres, dans le sourire d’un visage heureux, dans le courage de la souffrance, dans le rythme de notre cœur. Sans discours, d’un seul élan, l’âme perçoit en tout cela la présence de Dieu, c’est-à-dire saisit comme dans un éclair son impuissance à rien expliquer sans le recours à Dieu. Tous les arguments que nous avons laborieusement développés sont impliqués dans cette intuition du cœur ou du sentiment (pour reprendre les termes de Pascal), qui est donc essentiellement raison, l’intuition n’étant ici qu’un complexe de jugements rapides et comme instantanés. Tous nos raisonnements, c’est elle qui réellement les contient et les soutient, si bien qu’il s’agit plutôt de découvrir Dieu que de le prouver. Car on ne prouve que ce qui est absent : la présence, d’abord voilée ou dissimulée, se découvre. Ou, plus exactement, c’est Dieu lui-même qui se dévoile ou se révèle à l’âme qui le cherche.
En vérité, le mouvement vers Dieu est aussi naturel que la respiration même. On peut dire sans aucun excès qu’il est la respiration de l’esprit. En ce sens, il est très vrai qu’il y a un instinct de Dieu et qu’il est même le plus fondamental de nos instincts, puisqu’il n’est rien d’autre que cette raison même qui nous constitue dans notre humanité. Si toutes les raisons des choses et du monde sont de quelque façon, comme le veut saint Thomas, inscrites et innées à notre raison par la participation de celle-ci à la Pensée divine, la Raison unique et absolue de tout doit être la plus profonde, la plus essentielle et la plus spontanée de nos certitudes, tellement même que notre raison ne se trouve et ne se reconnaît qu’en la découvrant et la reconnaissant. Il faut donc approuver Pascal de dire que nous ne chercherions pas Dieu et n’entreprendrions pas de le prouver si d’abord nous ne l’avions trouvé.
Cependant, cette présence qui se révèle à nous et que les preuves s’efforcent de rendre manifeste à l’esprit raisonnant, cette présence ne s’impose pas à la manière des choses. C’est une présence spirituelle ou même, plus justement, une exigence intelligible inscrite au sein de tout ce qui est, et qui implique Dieu comme son seul sens adéquat. Or une présence spirituelle n’est saisissable que par l’esprit. De là vient que dès que faiblit en nous la spiritualité de notre vie, la présence de Dieu perd de son évidence et de sa vivacité. Dieu s’efface à nos horizons : il cesse, en apparence, d’habiter notre monde et d’animer notre existence temporelle. Les preuves ne prouvent plus ou paraissent ne plus prouver, parce que le ressort de leur force est brisé. Ainsi R. Le Senne pouvait-il dire que « la découverte de Dieu doit unir une composante d’évidence à une composante de foi » (R. LE SENNE, La découverte de Dieu, Paris, 1955, p. 284.), non seulement parce que Dieu déborde à l’infini toutes les idées que nous pouvons former de lui, mais aussi parce que sa connaissance est une découverte, qui le suppose d’abord caché et mystérieux, et qui, une fois réalisée, se rend compte qu’elle n’est jamais accomplie, et que découvrir Dieu est l’acte de tous nos instants. Le bruit du monde, les succès de l’existence temporelle, nos passions et nos intérêts rejettent au loin cette pensée de Dieu et c’est pour nous, dans ces moments de chute ou d’inattention, comme si Dieu n’était plus là et partout. Il faut alors, comme Pascal l’objectait à Descartes, que la certitude s’accroche à la mémoire ; mais la présence de Dieu n’est plus sentie et vécue ; elle se fait idée et concept. Ou même elle s’évanouit, comme le monde s’évanouit quand nous fermons les yeux. S’il est vrai, comme le dit Claudel après l’Écriture, que le monde porte la signature de Dieu, c’est une signature à déchiffrer et dont le sens, clair à qui veut le saisir, nous introduit en plein mystère.
4. Le caractère polémique de la preuve de Dieu. Les preuves de Dieu ne sauraient donc faire l’évidence. Elles la supposent et la mettent en œuvre de diverses façons, et quand elle manque, ne la suppléent pas. Car Dieu n’est pas au terme de la dialectique, mais à son principe et en elle proprement. C’est pourquoi elles ont en quelque sorte un sens polémique. Et cela à deux points de vue. D’abord, en argumentant, elles répondent à un besoin rationnel. Si claire et émouvante que soit en elle-même l’intuition dont nous avons parlé, notre raison discursive s’applique à la monnayer en concepts articulés, pour mieux en prendre possession. Débat d’animus et d’anima, du cœur et du raisonnement, de l’esprit de finesse et de l’esprit de géométrie. Cette polémique intérieure est à la fois une forme de notre épreuve et une condition de progrès, car de l’un à l’autre, du cœur à la raison, et de la raison au cœur, ce va-et-vient permanent ravive nos raisons de croire et les enrichit du dynamisme sans lequel elles ne seraient qu’échafaudages dressés sur le vide. Les preuves, sous cet aspect, sont réflexion critique et, si l’on veut, vérification : elles visent à convaincre en moi ce qui relève du raisonnant, mais aussi elles cherchent un approfondissement de la croyance et une purification de la pensée. La foi cherche l’intelligence. La croyance, par les preuves, veut adjoindre la lumière à la chaleur.
Ensuite, les preuves répondent à des difficultés possibles et qui font corps avec elle, puisqu’elles étayent une croyance. Elles sont faites, de ce point de vue, pour convaincre l’incroyant, pour communiquer une lumière et lever des obstacles, et finalement pour ramener l’esprit et le cœur de ceux à qui on les propose à ce réduit intérieur où elles alimentent tout ce qu’elles peuvent comporter de force et de clarté.
Il faut donc user des preuves, mais toujours en les référant à l’exigence d’intelligibilité qui s’exprime en nous par le besoin de l’absolu et qui est leur ressort et leur âme ; faute de rejoindre et d’expliquer cette intuition, elles resteraient inefficaces et même risqueraient de faire de Dieu un objet qu’on pourrait censément conquérir de haute lutte, par syllogisme et démonstration, au même titre que les objets du monde, et comme si la croyance pouvait se transformer en algèbre et annuler la part de foi qu’elle comporte.
II. L’ATHÉISME
1. Le problème de l’athéisme. Pour le croyant, l’athéisme est un mystère ; mais pour l’athée, la croyance est un autre mystère. Il faut essayer de les comprendre l’un et l’autre.
Celui qui sent profondément la force invincible et comme l’évidence de la preuve de Dieu risque de méconnaître la logique de l’athée et par là de le confirmer dans son incroyance. Nous parlons ici, bien entendu, non pas d’un athéisme pratique, qui n’est rien de plus qu’un matérialisme qui s’ignore ou qui s’illusionne, mais de l’athéisme qui, de bonne foi, tente de se justifier et rejette les preuves. Or le plus souvent l’erreur de l’athée est de réclamer une preuve qui le contraigne, comme la mesure et le calcul le forcent de convenir, par exemple, que deux et deux font quatre, que la terre tourne autour du soleil ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits. En un sens, Dieu est plus certain que toutes ces vérités contraignantes. Mais il l’est autrement. L’athée, communément, ne saisit pas cette différence. Or c’est l’ancrer dans sa négation ou son impuissance à découvrir Dieu que de vouloir le vaincre par voie d’argumentation, puisque celle-ci, par définition, ne peut lui donner ce qu’il demande. À tout fonder sur la preuve et sa contrainte logique, on ouvre la porte au doute et au scepticisme, parce que, comme Pascal l’avait vu, d’une part, tout discours métaphysique, une fois achevé, laisse dans l’inquiétude de s’être trompé ou du moins de n’avoir pas tout examiné, et que, d’autre part, en faisant de Dieu un objet à conclure, on transforme Dieu en un concept qui, séparé de la source dont il reçoit son véritable sens, en convainquant peut-être, échoue à persuader. La résistance de l’athée se présente alors, pour le croyant trop confiant dans sa logique abstraite, comme un signe de mauvaise foi et d’incompréhension systématique. Le dialogue devient impossible, la communication est rompue.
C’est un fait que l’athée donne souvent occasion à cette erreur. Car il désire et réclame une validité qui pourrait le dispenser de la recherche et de l’effort. Or ce que dit Pascal du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, qu’« on ne le cherche qu’en gémissant » c’est-à-dire sous la condition d’une entière et laborieuse ouverture de l’âme et d’une humilité profonde, cela est vrai déjà de la découverte du Dieu des philosophes et des savants, qui ne se révèle qu’aux pauvres en esprit et qui est présence plus que logique et don plus que conquête. L’esprit positif est ici parfois un grand obstacle, car, contrairement à ce qu’on imagine, le sens du concret et du vivant lui manque, et quand il réclame, à bon droit d’ailleurs, la rigueur, il pense à la rigueur abstraite à laquelle il est accoutumé. Pour lui, le plan équivaut strictement à la maison et le schéma au réel. Il oublie que, si le plan et le schéma sont vrais, ils ne le sont que comme symboles. Or quand il s’agit de Dieu, il faut que la preuve soit comme lestée d’une expérience spirituelle ou adossée à cette exigence d’absolu qui lui donne son sens. La positivité n’en est donc pas absente, elle y est même plus parfaite que dans le savoir expérimental, mais elle est d’un autre ordre, parce qu’elle enveloppe et engage, non la pure raison abstraite, mais l’homme tout entier.
Tout cela nous explique qu’il soit à la fois possible et impossible de nier Dieu. L’athéisme doit être possible, pour que la connaissance de Dieu ait une valeur morale. Si Dieu se démontrait comme deux et deux font quatre, la liberté de l’assentiment et sa valeur disparaîtraient. La croyance en Dieu doit traverser maints obstacles, tels que l’épaisseur du monde sensible, la souffrance, le mal et la mort ; et que l’univers paraisse tenir sans Dieu, c’est aussi, pour des esprits inaptes au métaphysique, une sorte de scandale. Il ne faut pas qu’il y ait ici évidence sensible, que la vérité de Dieu ait la massivité, le caractère accablant d’un fait physique. Mais il faut aussi, sous un autre aspect, que la négation de Dieu soit impossible et que l’évidence, perdue au niveau du fait, soit récupérée, et sur un mode de puissance infiniment plus haut, au niveau de l’expérience totale, à la fois et indivisiblement rationnelle, affective et morale.
Cette évidence, on l’a vu, est proprement celle qui est liée à la condition absolue de l’intelligibilité de tout ce qui est, dans le monde moral et dans l’univers des choses. Sans Dieu, rien ne tient et tout devient absurde. Toutes les preuves ensemble ne disent rien d’autre, en empruntant à cette évidence fondamentale leur lumière et leur force. Mais il est juste et nécessaire que cette évidence même soit pour ainsi dire vérifiée du dedans. Elle porte en soi sa propre lumière. L’illusion de l’athée n’est pas de vouloir la critiquer, mais de le faire du dehors. Or, quoique nous fassions, nous sommes en elle et toute preuve s’élabore en elle, précisément parce que Dieu nous enveloppe et que nous ne pouvons jamais le trouver qu’en revenant en nous. « Reviens en toi, dit saint Augustin : c’est là qu’habite la Vérité ».
2. Le sens de l’athéisme. Il reste que l’athéisme doit avoir quelque apparence de vérité, l’apparence étant ici l’obstacle à vaincre pour découvrir la présence de Dieu, de même que l’erreur donne au scepticisme une apparence de légitimité et doit être surmonté quand on veut fonder la valeur de la raison. On pourrait même dire qu’il convient, sous un certain aspect, de reconnaître à l’athéisme quelque élément de vérité. Car il est vrai que l’athée souvent ne refuse qu’une conception indéfendable de la divinité et que sa négation d’une notion idolâtrique de Dieu est, au fond, une affirmation authentique du vrai Dieu. Comme le dit excellemment H. de Lubac, plus nous croyons en Dieu et plus nous sommes athées à l’égard des faux dieux (1). Mais, de plus, nous devons avoir sans cesse le sentiment de ce qu’il y a d’insuffisant et d’inadéquat à la réalité infinie et incompréhensible de Dieu dans la conception, si élaborée qu’elle soit, que nous nous en faisons. De ce point de vue, l’athéisme, ne serait, pour le croyant, qu’une forme de cette voie négative où les plus grands penseurs du christianisme ont voulu engager la croyance en Dieu. En vérité, l’athéisme peut dans certains cas nous aider à prendre une plus vive conscience des exigences, impossibles à épuiser, d’une idée valable de Dieu. On peut, non seulement par charité, mais aussi en abondant pour ainsi dire dans la part de vérité que l’athéisme peut inclure, se servir de l’athéisme même pour purifier et spiritualiser davantage notre croyance en Dieu et pour aider du même coup l’athée qui cherche en gémissant à récupérer la croyance en Dieu qui habite, sans qu’il le voie clairement, la négation de son discours.
Par dessus tout, je dois comprendre qu’avec l’athée je ne puis argumenter efficacement que comme témoin, à savoir comme témoin d’une expérience doublement vécue, au plan rationnel de l’intelligibilité, au plan pratique de l’efficacité spirituelle. Nous sommes trop tentés, dans ce domaine, de tout livrer au discours abstrait, oubliant que la richesse discursive est parfois plus fiduciaire que réelle. Souvent même, le silence est plus dense de vérité et de persuasion que la logique la mieux construite. L’athée, arrêté par des obstacles plus affectifs que rationnels, est plus sensible à la vie du croyant qu’à ses arguments. Ceux-ci d’ailleurs valent moins par leur contenu conceptuel que par leur sens spirituel. Non que le contenu conceptuel soit indifférent. Tant s’en faut, et nous l’avons longuement montré. Mais il est en quelque sorte subordonné, et de là vient que, déficient et compliqué parfois dans la forme technique qu’il revêt, il peut être traversé par un tel élan, animé d’un tel dynamisme qu’il ne joue plus que le rôle d’un tremplin, appui pour le bond de la transcendance (comme disent Kierkegaard et Jaspers), mais abandonné dans l’acte même de s’en servir.
3. L’athéisme systématique. Tout l’homme, dit saint Thomas, connaît Dieu naturellement. Mais il faut aussi le connaître et le découvrir comme Dieu. C’est ainsi que je me perçois moi-même nécessairement et en chacun de mes actes, parce que je suis constamment présent à moi-même. Mais une réflexion est requise pour que cette présence devienne actuelle. Je me connais par là même que je vis : je ne me reconnais que par le recueillement.
Le malheur de l’homme est moins d’être athéiste que polythéiste. Il se forge des dieux faits à son image et qu’il veut mettre à son service. Puis il renie tous les dieux qu’il a construits de ses mains et croit échouer dans le néant de Dieu. Il se punit de son échec par le suicide, dit R. Le Senne (1). La pensée contemporaine nous fournirait maint exemple de cette pseudo-conversion au néant, où l’on découvre la double déception de ne pas saisir Dieu comme une chose et de trouver dans son idée les phantasmes qui la parasitent et l’annulent. Mais le caractère laborieux et, si l’on peut dire, l’aigreur ou le ressentiment qui habitent cette contestation, ne laissent pas de témoigner à leur façon en faveur du vrai Dieu. Car si l’absence est encore un mode de la présence, c’est en vain que nos athées voudraient atteindre au point où l’absence elle-même s’évanouirait dans le pur néant de toute question sur un au-delà de l’homme et du monde. Tu vois ce vide au-dessus de nos têtes, demande Goetz à Heinrich ? C’est Dieu… Le silence, c’est Dieu. L’absence, c’est Dieu (1). Mais l’entreprise est condamnée d’avance. Car l’homme s’abolirait du même coup sans recours. On ne perd Dieu qu’en perdant l’homme. Mais surtout le silence et l’absence parlent plus fort et plus clairement que tous les discours, le vide du monde sans Dieu est lui-même plein de Dieu. Comme cet animal fabuleux que les anciens nommaient Catoblépas et qui se dévorait les pattes sans le savoir, nos athées systématiques éprouvent la double disgrâce de s’anéantir eux-mêmes dans leur négation et d’invoquer Dieu dans leur refus.
Kierkegaard n’a cessé de redire que l’homme n’est homme que devant Dieu. En face de Dieu, dans l’acte de la croyance et de l’adoration, il se connaît lui-même selon sa misère et sa grandeur. Il sait ce qu’il vaut. Il sait que sa noblesse consiste à être le témoin de Dieu, dont il tient tout ce qu’il est et tout ce qu’il a, et d’abord cette conscience par laquelle Dieu s’exprime en lui. Lorsque J.-P. Sartre, par la voix de Goetz et dans le même texte que nous citions plus haut, s’écrie : J’ai décidé seul du Mal ; seul j’ai inventé le Bien, il éprouve à énoncer cette espièglerie considérable l’espèce de frayeur que les enfants se donnent à eux-mêmes en imaginant des fantômes et des spectres. Et pour s’assurer qu’il n’a pas peur, il se met à siffler et à chanter, comme le voyageur perdu dans la nuit de la forêt et qui veut se rendre du courage : « Joie, pleurs de joie ! Alleluia… Je nous délivre. Plus de Ciel, plus d’Enfer : rien que la terre ».
Après tout, il peut encore y avoir une idolâtrie du néant. Mais l’homme est dévoré par ce néant devenu Dieu. Kierkegaard et Dostoïevski ont magnifiquement décrit ce vertige du néant. Il faut admettre qu’il nomme l’une des expériences de notre époque. Mais on ne voit pas qu’elle ait donné jusqu’ici d’autres fruits que ceux du scepticisme et de l’amoralisme. Car tout peut être certain pour l’athée, sauf qu’il y ait une certitude. L’ensemble du savoir et le système des valeurs flotte dans le vide la réalité devient celle du rêve, voisin du cauchemar. Zarathoustra se grise de ses propres discours sans même savoir s’ils ont un sens.
4. La crise de Dieu. Il reste, comme le dit R. Le Senne, que Dieu est en crise (1). Il l’est de bien des façons. Dans notre pensée qui, nécessairement, comme on l’a vu, le trahit par son impuissance à le concevoir dans son infinitude. Dans le mal et la souffrance, qui le mettent en question dans notre cœur. Dans l’histoire, qui le renie par l’injustice et par le crime. Dans notre vie, qui témoigne contre lui par le péché. Mais cette crise de Dieu ne peut nous servir d’alibi. Car Dieu ne cautionne ni notre paresse ni notre hypocrisie. Il n’a pas à nous assurer et à nous rassurer. Il est notre consolation, mais aussi notre aiguillon. Il est pour nous à la fois paix et guerre, lumière et ténèbres, sérénité et inquiétude, vie et mort, présence et absence, proximité et éloignement. Il enveloppe toutes ces contradictions, parce qu’il les dénoue toutes. Le fort apparent de l’athéisme est de saisir le négatif ; sa faiblesse évidente est de ne saisir que le négatif. Mais notre misère, individuelle et collective, est de donner prise au négatif et d’aider l’athéisme à s’y installer. Elle est aussi de ne pas comprendre que, comme le Christ, selon Pascal et selon la vérité de la foi chrétienne, est en agonie jusqu’à la fin des temps, de même, au plan de la raison naturelle, Dieu est toujours en crise, en ce sens que la croyance en Dieu est toujours à reconquérir, à chaque moment de notre existence et à toutes les époques de l’humanité, sur les obstacles qu’elle rencontre, sur les scandales qu’elle suscite et, en général, sur tout le négatif qui fait corps avec elle dans notre condition finie.
Pascal a raison de dire qu’il ne suffit jamais ni d’avoir saisi les preuves de Dieu, ni de les avoir montrées, parce qu’il importe encore de montrer en quoi il est bon d’y croire (2), et que croire en Dieu doit transformer toute la vie. R. Le Senne écrit que, pour lui, la principale preuve de l’existence de Dieu est la joie qu’il éprouve à penser que Dieu existe (1). Rien de plus juste et de plus profond : Dieu unifie à la fois notre pensée et notre vie ; il s’affirme lui-même dans l’harmonie qu’il engendre ; il nous réconcilie avec nous-même, avec notre prochain et avec le monde. Mais cette joie et cette harmonie ne sont jamais données une fois pour toutes : elles ne s’épanouissent que dans l’effort et la générosité, dans la souffrance et dans l’humilité. Elles appellent une ouverture spirituelle, qui est à réaliser chaque jour. La croyance est laborieuse et litigieuse.
Mais, sous cet aspect précisément, Dieu admis et cru fonde un témoignage d’une fécondité illimitée au sein du monde. L’idée de Dieu, entendue selon toutes ses exigences, est la plus active qui soit, car tout en dépend. Le croyant qui vit profondément sa foi en Dieu, se sent comme pris à la gorge et ne connaît plus de repos. L’idée de Dieu nous interdit d’être jamais satisfait d’aucune vérité finie, ni saturé d’aucun bonheur, ni apaisé par aucune justice humaine. Tout le mouvement de l’histoire, son tumulte et ses luttes, s’enracine dans cette croyance en Dieu, qui est son sens le plus profond.
Rêver d’une idée de Dieu non polémique, libérée de tout négatif, c’est perdre tout le contenu spirituel de la liberté par laquelle l’homme est l’artisan de son propre destin. Il faut qu’il y ait choix de Dieu et que nous nous choisissions nous-mêmes en le choisissant, car c’est par ce choix que nous décidons d’être simplement quelque chose ou d’être quelqu’un. Seule, au fond, l’idée de Dieu nous engage. Tout le reste est jeu. L’idée de Dieu est la forme même de notre liberté et de notre responsabilité. C’est donc une erreur que de faire du mouvement vers Dieu une évasion ou une fuite. Car, au contraire, ce mouvement nous ramène constamment à nous-même et au monde, pour en assumer, dans la peine et le risque, toutes les misères et toutes les richesses morales. L’idée de Dieu met sur nos épaules le poids du monde et de l’histoire.
Tout cela, il faut cependant avouer que nous ne saurions le dire, du moins avec cette certitude, si notre connaissance de Dieu, telle que la raison nous la donne, n’était pour ainsi dire comprise dans ce que la Révélation chrétienne nous apprend du mystère de Dieu. L’idée même de Dieu que nous propose le pur déisme ne soulèverait aucun drame si elle ne semblait introduire à une connaissance plus haute et plus parfaite et qui nous engage infiniment plus, puisque par elle nous savons que nous sommes compris dans un dessein surnaturel qui nous fait, en un sens qu’aucune raison n’aurait pu concevoir, des enfants de Dieu. Dans les débats relatifs à ce qu’on appelle le problème de Dieu, c’est toujours, plus ou moins, le christianisme qui est en jeu.
C’est par là que ce problème revêt une gravité et une urgence toute nouvelle. Mais il garde cependant son sens fondamental, puisque tout le majestueux édifice de la Révélation implique, à sa base, la connaissance rationnelle de Dieu. Si, par le fait de la Révélation, en choisissant Dieu, nous sommes engagés à choisir immensément au-delà de la raison, celle-ci reste enveloppée dans ce choix, qui suppose le recours à ses propres lumières. La foi ne les abolit pas : elle les accroît au contraire et les consacre dans leur ordre même. Ainsi se réalise une sorte d’unité de la révélation de la raison et de la révélation de l’Homme-Dieu, qui donne à la première la plénitude de son sens. Tout se tient désormais : la raison, qui est l’assise de la foi, trouve dans la foi une lumière qu’elle ne pouvait tirer que d’elle-même ; et la foi, en s’appuyant sur la raison, trouve en elle une demeure où elle peut s’établir et se déployer selon toutes ses exigences. La connaissance de Dieu n’est donc pas seulement un chapitre de la philosophie ou une conclusion de la science ; elle est l’acte par lequel l’homme, en se reconnaissant fils de Dieu, assume la plénitude de sa destinée et découvre le sens dernier de son existence et du monde. Par la médiation de la raison et dans la lumière de la foi, la recherche de Dieu trouve ainsi son magnifique achèvement.
— FIN DE LA CONCLUSION —
Intelligence artificielle GEMINI de Google
D’où provient « l’idée de dieu » dans l’histoire de la philosophie ?
L’histoire de la philosophie propose plusieurs généalogies pour expliquer la provenance de cette idée. Selon le courant de pensée, l’idée de Dieu est vue soit comme une structure innée de l’esprit, soit comme une déduction logique face au monde, soit comme une projection humaine.
Voici les principales étapes de cette provenance :
1. La source grecque : L’Ordre et la Cause
Dans l’Antiquité, l’idée de Dieu n’apparaît pas d’abord par la foi, mais par l’observation de la nature (Phusis).
Platon : Pour lui, l’idée du divin provient de l’ordre admirable du cosmos. Dans Le Timée, il postule l’existence d’un Démiurge, un artisan qui organise le monde en fixant ses regards sur les Idées éternelles. Dieu est ici l’explication de l’harmonie.
Aristote : Il remonte à la source du mouvement. Si tout ce qui bouge est mû par autre chose, il faut une cause première pour éviter une régression à l’infini. C’est le Premier Moteur Immobile. Ici, l’idée de Dieu provient d’une nécessité logique : il faut un acte pur pour fonder la réalité.
2. La source métaphysique : L’Innéisme (Descartes)
Au XVIIe siècle, René Descartes change la perspective : l’idée de Dieu ne provient pas seulement de l’observation du monde, mais de l’intérieur même de notre conscience.
L’idée de l’infini : Descartes constate qu’il est un être fini et imparfait (puisqu’il doute). Or, il possède en lui l’idée de la perfection et de l’infinité.
La marque de l’ouvrier : Il conclut que cette idée ne peut pas provenir de lui-même (le moins ne peut produire le plus). Elle a donc dû être mise en lui par un être réellement infini. L’idée de Dieu est alors comme la « marque du fabricant » imprimée sur son œuvre.
3. La source morale : Le Postulat (Kant)
Pour Emmanuel Kant, la raison pure ne peut pas prouver l’existence de Dieu. Cependant, l’idée de Dieu provient d’une exigence de la raison pratique (la morale).
Pour que la vertu et le bonheur finissent par coïncider (ce qui n’arrive pas souvent sur terre), la raison doit postuler l’existence d’un garant souverain. L’idée de Dieu est ici une nécessité pour donner un sens à l’action morale.
4. La source critique : La Projection (Feuerbach et Marx)
À partir du XIXe siècle, la philosophie commence à voir l’idée de Dieu comme une création humaine.
Ludwig Feuerbach : Dans L’Essence du christianisme, il affirme que l’idée de Dieu est une projection. L’homme prend ses propres qualités (sagesse, amour, puissance), les rend infinies et les projette hors de lui dans un être imaginaire appelé Dieu.
L’aliénation : En créant Dieu, l’homme s’appauvrit : plus il donne d’attributs à Dieu, moins il s’en attribue à lui-même.
5. La synthèse de Régis Jolivet (dans l’ouvrage que vous lisez)
Jolivet, s’appuyant sur cette longue histoire, soutient que l’idée de Dieu provient d’une structure de l’esprit qui refuse de se satisfaire du fini. Comme vous l’avez vu à la page 121, il explique que cette idée naît de la tension entre notre condition limitée et notre aspiration à une vérité et une justice absolues. Pour lui, l’idée de Dieu n’est pas une simple invention, mais l’horizon vers lequel tend toute pensée qui cherche à être cohérente avec elle-même.
En résumé, l’idée de Dieu provient historiquement soit d’une déduction (le monde a besoin d’une cause), soit d’une intuition (l’infini est en nous), soit d’une exigence (la morale nécessite un juge), ou enfin d’une illusion (l’homme se projette).
Âgé de sept ans, j’ai rêvé être dans une pièce aux dimensions d’un cube. Une pièce vide, sans meuble et sans décoration. Tous les côtés – plafond, plancher, et murs – étaient de couleur blanche.
Je me tenais là au milieu de la pièce, face à l’un des murs. Je distinguais au centre de ce mur une petite porte. Intrigué, je me demandais si cette petite porte donnait sur une armoire, sur une fenêtre…
Mais cette petite porte était trop haute pour que je puisse l’atteindre jusqu’à ce que je vois une tribune tout le long de ce mur. Je n’avais qu’à monter sur cette tribune pour saisir la pognée de la petite porte et l’ouvrir. Une lumière éclatante, vive, rayonnant dans tout l’espace se trouvait derrière la petite porte.
Dès l’ouverture de la porte, cette lumière suscita en moi un immense bonheur, une grande joie, un bien-être comme je n’en n’avais jamais ressentis. J’étais en extase et je voulais me remplir de cette lumière pour la conserver en moi. J’ai sorti ma tête par l’entrée de la fenêtre pour la balancer de gauche à droite, de bas en haut, et même en faisant des cercles… Je me baignais la tête dans cette lumière bienfaisante.
Ce rêve s’est inscrit dans mes souvenirs pour toujours. Il a refait surface par lui-même pour me redonner l’espoir d’une fin heureuse dans les moments difficiles. Ce rêve me garantissait que j’étais voué à un bel avenir, que la lumière reviendrait au bout de tous les tunnels de ma vie. Ce rêve me donnait aussi une valeur unique comme être humain. Je m’étais baigné dans une lumière plus pure que pure, une lumière qui ne m’avait pas aveuglé en parfaite opposition avec les réflexes involontaires de l’œil en temps normal. Le rêve était extraordinaire et moi aussi.
Aujourd’hui, 61 ans plus tard, âgé de 68 ans, je dois admettre qu’une grande part de la confiance en moi, en mes talents et en ma capacité à les exploiter qui s’est maintenu tout au long de ma vie provient de ce rêve. Autrement, ce rêve m’a donné une confiance inébranlable capable de transcender les moments difficiles de mon parcours de vie.
J’ai ressenti un bien-être. Ce rêve deviendra une image intérieure, une présence discrète qui me donnera confiance en moi à travers les épreuves de la vie.
Interprétations ?
Me faut-il davantage interprété ce rêve ? Le saisir autrement en ma conscience ? Je n’ai pas cherché à approfondir les différentes significations possibles de ce rêve. Seule le sentiment de bien-être et la confiance acquise m’importaient.
Évidemment, à l’âge de 7 ans, l’enfant que je suis s’accroche d’abord au vécu de rêve sans trop se poser de question.
L’idée d’une lumière qui n’aveugle pas sera sous l’influence de l’évolution culturelle de la société à différent âge.
Influences culturelles
Mon enseignement catholique dès mes premières années d’école m’apprendra que Dieu est lumière :
« Jésus leur parla de nouveau, et dit : Je suis la lumière du monde ; celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie. »
Jean 8,12 — Louis Segond
C’est la formule la plus directe et la plus célèbre. Il n’y a aucune ambiguïté : « Je suis la lumière du monde » est bien une parole attribuée à Jésus dans cette traduction.
« Pendant que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde. »
Jean 9,5 — Louis Segond
Ici, la lumière est explicitement liée à une présence, à un temps vécu, non à une abstraction.
« En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes. La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point reçue. »
Jean 1,4–5 — Louis Segond
Ce passage prépare théologiquement l’affirmation de Jésus : la lumière est vie, et elle rencontre une résistance.
« La nouvelle que nous avons apprise de lui, et que nous vous annonçons, c’est que Dieu est lumière, et qu’il n’y a point en lui de ténèbres. »
1 Jean 1,5 — Louis Segond
Ici, ce n’est plus seulement le Christ, mais Dieu lui-même qui est nommé comme lumière.
Puis, un jour, ma foi en la religion s’éteint. Puis, il en sera de même de ma foi dans l’existence de Dieu, de tous les dieux. Du jour au lendemain, mon dieu migre de mon cœur à mon imagination sous l’influence d’un ami philosophe ( «Tous les dieux sont des inventions de l’humanité»).
Vient ensuite la philosophie ou le lien entre la lumière et la vérité.
Lumière et philosophie
La lumière comme vérité
Platon
Dans l’allégorie de la caverne, la lumière du soleil symbolise la vérité et le Bien.
Sortir de la caverne, c’est quitter l’ombre des opinions pour l’éclat de l’intelligible. La lumière n’est pas seulement ce qui éclaire : elle transforme celui qui la reçoit.
Voir la lumière, c’est changer de regard — et de vie.
La lumière comme intellect
Aristote
La lumière rend visibles les formes, comme l’intellect agent rend pensables les idées.
Elle n’est pas le contenu de la pensée, mais ce qui rend la pensée possible.
La lumière n’est pas ce que l’on connaît, mais ce grâce à quoi l’on connaît.
La lumière comme présence
Augustin
Dieu est lumière intérieure : lux mentis.
Ce n’est pas l’œil qui voit la vérité, mais l’âme éclairée de l’intérieur.
La vérité ne s’impose pas de l’extérieur : elle se reconnaît.
La lumière comme raison
Descartes
La « lumière naturelle » est la capacité rationnelle de l’esprit à distinguer le vrai du faux.
Elle fonde l’évidence claire et distincte.
La lumière devient méthode.
La lumière comme dévoilement
Heidegger
La vérité n’est pas illumination brutale, mais clairière (Lichtung).
Un espace où l’être peut apparaître sans être forcé.
La lumière ne révèle pas tout : elle ouvre.
La lumière comme limite
Kant
La raison éclaire… mais jusqu’à un certain point.
Au-delà, elle produit des illusions. La lumière critique est aussi une retenue.
La vraie clarté inclut la conscience de l’ombre.
— FIN DU COMMENTAIRE DE ChatGPT —
Expérience de mort imminente (EMI)
Je ne peux pas passer sous silence le phénomène de la « lumière au bout du tunnel » rapporté par certaines personnes ayant vécu une expérience de mort imminente (EMI) à laquelle on peut donner des explications neurologiques, psychologiques et spirituelles.
Je n’ai pas vécu une telle expérience. Mais l’idée de la lumière m’interpelle en raison de mon rêve.
Les études de neurobiologie et d’imagerie cérébrale n’ont pas encore permis d’expliquer complètement ces expériences.
Elles semblent faire partie d’un phénomène complexe, à la frontière du biologique, du psychologique et du spirituel. Ce qui est frappant, c’est leur impact durable : beaucoup de personnes ayant vécu une EMI racontent ensuite une perte de la peur de la mort et un changement profond dans leurs valeurs.
ChatGPT 5
Âgé de sept ans, je ne pense pas à la mort. Et lorsque j’en prendrai conscience, aucune peur de la mort me hantera ma vie durant. Je n’ai pas peur de mourir.
La transformation intérieure : un après différent de l’avant
De très nombreux témoignages — recueillis depuis les années 1970 par des chercheurs comme Raymond Moody, Kenneth Ring, ou plus récemment Pim van Lommel (cardiologue néerlandais) — montrent que les personnes ayant vécu une EMI reviennent avec une nouvelle vision de la vie.
Les caractéristiques les plus fréquemment observées sont :
Perte de la peur de la mort : la mort n’est plus perçue comme une fin absolue, mais comme une transition. Même les personnes non religieuses décrivent cette lumière comme « accueillante » ou « pleine d’amour », ce qui atténue la peur existentielle.
Renforcement de la compassion et de l’empathie : beaucoup rapportent un sentiment d’unité avec les autres êtres vivants et une volonté d’aider ou de soulager la souffrance d’autrui.
Réévaluation des priorités de vie : les valeurs matérielles (richesse, statut social) deviennent secondaires ; les relations humaines, la gentillesse et la quête de sens deviennent primordiales.
Sens accru de la mission personnelle : certains affirment avoir perçu qu’ils avaient « encore quelque chose à accomplir », une raison d’être qui oriente profondément leur existence après le retour.
ChatGPT 5
Si mon expérience rêvée de la lumière bienfaisante a eu de tels effets sur moi, je n’en étais pas conscient à l’âge de sept ans. Cependant, à la retraite, plus de soixante ans après mon rêve, je peux dire que la compassion et l’empathie m’étaient naturelles, que je donnais peu d’importance aux valeurs matérielles et que je me suis senti investi d’une mission personnelle et professionnelle dès l’adolescence. Toute personne qui me parle d’un problème me motive d’emblée encore aujourd’hui à en rechercher une solution.
Ces qualités ne font pas de moi pour autant une personne prête à donner des conseils à tous vents. Il me faut comprendre, analyser, réfléchir et surtout chercher et rechercher tout ce que je peux trouver sur le sujet en cause. Au collège, tout ce que je voulais de mes professeurs, c’est qu’ils m’enseigne comment chercher ce dont j’aurai besoin tout au long de ma vie. C’est ma qualité de recherchiste que soulignera la direction de Radio-Canada à Québec à la suite de ma saison estivale sur les ondes de la station à titre de chroniqueur culturel en 1976 (alors âgé de 19 ans). Mon approche est simple : il n’est pas besoin de tout savoir mais plutôt de savoir chercher et rechercher.
La question de la vie après la mort dans un univers de lumière
« Quand nous sommes, la mort n’est pas là ; quand la mort est là, nous ne sommes plus. »
Épicure.
J’ai imaginé une certain temps que nous nous retrouvions dans un état de conscience de tout à la suite de la mort. Nous saurions tous, nous connaitrions tout après la mort. Plus aucun mystère. Plus aucune méconnaissance. Seulement un savoir total. De là, une question surgit : est-ce que l’Univers est cette conscience absolue ? Plus précisément, l’Univers est-il conscient de lui-même ? Un ami philosophe m’a répondu que cette idée était folle. Une autre personne, je ne sais plus qui, a répondu : « C’est nous la conscience de l’Univers ». On peut le prétendre tant et aussi longtemps que nous ne connaissons aucun autre être conscient ailleurs dans l’univers.
Le corps et la conscience
Mais dans son livre « Sentir et savoir », Antonio Damasio propose « Une nouvelle théorie de la conscience ». Il démontre que la conscience ne peut pas exister sans le corps. Il identifie dans le corps la capacité de sentir comme préalable à la conscience.
(…) Par « sentir », j’entends détecter une « présence » – d’un autre organisme à part entière, d’une molécule située sur la surface d’un autre organisme, ou d’une molécule sécrétée par un autre organisme. Sentir n’est pas percevoir ; sentir ne revient pas à construire un « modèle » (pattern ) sur la base de quelque autre réalité pour en produire une « représentation » et en créer une « image » dans l’esprit. Pourtant, sentir est la forme la plus élémentaire de la cognition.
DAMASIO, Antonio, Savoir et sentir, Éditions Odile Jacob, 2021, p. 23.
Selon Antonio Damasio en référence à l’évolution de la vie, l’esprit sensible et conscient naissent à la suite de l’apparition du système nerveux. Mais ce dernier ne suffit pas à éclaircir le mystère de la conscience :
S’il est vrai que la conscience telle que nous la connaissons ne peut émerger complètement qu’au sein d’organismes dotés de systèmes nerveux, il faut également souligner qu’elle requiert de nombreuses interactions entre la partie centrale de ces systèmes, le cerveau proprement dit, et plusieurs régions du corps ne relevant pas du système nerveux.
DAMASIO, Antonio, Savoir et sentir, Éditions Odile Jacob, 2021, p. 33.
Antonio Damasio parle d’«un esprit éclairé par la conscience». Il lie l’esprit et l’importance des sentiments : « Les sentiments permettent à une créature de représenter dans l’esprit son propre corps (…) ».
Sans système nerveux, pas de gestes moteurs complexes. Il est le point de départ d’une véritable nouveauté : l’esprit. Les sentiments comptent parmi les premiers phénomènes mentaux et l’on ne soulignera jamais assez leur importance. Les sentiments permettent à une créature de représenter dans l’esprit son propre corps, soucieux de réguler les fonctions de ses organes internes selon les nécessités de la vie : se nourrir, boire, excréter ; se mettre sur la défensive comme on le fait dans le cas de la peur ou de la colère, du dégoût ou du mépris ; adopter des comportements de coordination sociale tels que la coopération ou le conflit ; afficher l’épanouissement, la joie, l’exaltation, et même les comportements liés à la procréation.
Les sentiments permettent à l’organisme d’éprouver sa propre vie. Plus précisément, ils fournissent à l’organisme une évaluation graduée du succès relatif de son aptitude à vivre : un examen naturel dont le résultat est perçu sous la forme d’une qualité – plaisante ou déplaisante, légère ou intense. Ces informations sont précieuses et tout à fait neuves : le type d’informations que les organismes cantonnés au stade de « l’être 4 » ne peuvent obtenir. Sans surprise, les sentiments jouent un rôle important dans la création d’un « soi », processus mental animé par l’état de l’organisme. Ils sont ancrés dans sa charpente corporelle – la charpente constituée des structures musculaires et osseuses –, et orientés selon la perspective que nous offrent les canaux sensoriels tels que la vue et l’ouïe.
DAMASIO, Antonio, Savoir et sentir, Éditions Odile Jacob, 2021, pp. 40-41
« Les sentiments nous donnent la connaissance de la vie dans le corps et rendent cette connaissance consciente, sans en perdre la moindre pulsation (…). » écrit Antonio Damasio.
Pas de corps, pas de conscience. Bref, la conscience meurt avec la mort du corps. Autrement dit, notre conscience ne nous survit pas.
Si la conscience est un processus corporel, alors elle cesse lorsque le corps cesse.
Vient alors l’idée de l’esprit séparé du corps, de l’âme immortelle ou du souffle de vie qui assurerait une continuité dans l’au-delà. Dans ce contexte, nous entrons dans le monde de la croyance, à définir comme « une affirmation tenue pour vraie sans fondement démonstratif, empirique ou logique contraignant ». La croyance dépasse ce que l’on peut établir comme connaissance. Croire n’est pas savoir.
Les différents types de croyances sans preuve
Croyances existentielles
Elles donnent une orientation à la vie.
Exemples :
« La vie a un sens » « L’amour vaut le risque » « Il y a quelque chose plutôt que rien »
Elles ne sont pas prouvables, mais structurantes.
Croyances métaphysiques
Elles portent sur ce qui dépasse l’expérience possible.
Exemples :
l’âme immortelle, un esprit séparé, un au-delà de la conscience.
Croyances pragmatiques
Elles sont adoptées parce qu’elles fonctionnent.
Exemple (William James) : croire qu’on peut réussir aide parfois à réussir, même sans preuve préalable.
Croire n’est pas un besoin biologique, mais un besoin existentiel : celui de s’orienter dans le monde et de rendre la vie habitable. L’être humain ne peut se passer longtemps d’une forme de croyance, même minimale, qu’elle soit religieuse, morale ou symbolique.
Est-ce que croire est reconnu comme un besoin fondamental ?
Oui — croire est largement reconnu comme un besoin humain fondamental, mais pas au même titre qu’un besoin biologique. Et c’est là que la nuance est essentielle.
Oui, mais pas comme manger ou respirer
Croire n’est pas un besoin vital au sens physiologique. On peut vivre sans religion, sans dogme, sans croyance métaphysique.
Mais on ne vit pas longtemps sans :
orientation,
sens minimal,
cohérence intérieure.
Et c’est exactement là que la croyance intervient.
En psychologie et en anthropologie
De nombreuses approches reconnaissent que l’être humain a un besoin fondamental de :
donner sens à ce qu’il vit,
relier les événements entre eux,
se projeter au-delà de l’instant.
Viktor Frankl parlait de volonté de sens comme moteur central de l’existence.
Même sans religion, l’humain croit toujours en quelque chose :
une valeur,
une promesse,
une direction,
une image de l’avenir.
Croire n’est pas croire quoi que ce soit
Point crucial : le besoin de croire n’implique pas que toutes les croyances se valent.
Il y a :
des croyances ouvertes,
des croyances révisables,
des croyances dogmatiques,
des croyances toxiques.
Le besoin est fondamental, le contenu ne l’est pas.
— Fin du commentaire de ChatGPT —
Croire n’est pas un besoin biologique, mais un besoin existentiel : celui de s’orienter dans le monde et de rendre la vie habitable. L’être humain ne peut se passer longtemps d’une forme de croyance, même minimale, qu’elle soit religieuse, morale ou symbolique.
Mais il nous faut croire lucidement
Croire n’est pas une faiblesse de la raison, mais une nécessité de l’existence. L’être humain ne peut vivre sans orientation intérieure, sans une certaine confiance accordée à ce qui donne sens à son expérience. Toutefois, reconnaître ce besoin ne dispense pas de lucidité. Une croyance devient problématique lorsqu’elle se présente comme une certitude démontrée, ou lorsqu’elle cherche à masquer la finitude plutôt qu’à l’habiter. Croire lucidement consiste alors à assumer ses croyances pour ce qu’elles sont : non des preuves, mais des choix d’orientation. Ce n’est pas renoncer à la raison, mais refuser de lui demander ce qu’elle ne peut donner. La responsabilité n’est pas de croire moins, mais de croire en sachant pourquoi — et jusqu’où.
Y a-t-il un lien entre la croyance et mon rêve
Oui — il y a un lien profond, mais il n’est ni naïf ni mystique. Et surtout, ce lien est cohérent avec tout ce que tu as développé sur le corps, la conscience et la croyance lucide.
1. Ton rêve n’est pas une croyance… mais il la rend possible
Ton rêve ne te dit pas :
« voilà une vérité sur l’au-delà »,
« voilà ce qui te survivra ».
Il ne prouve rien.
Et c’est précisément pour cela qu’il est juste.
Ce que le rêve fait, c’est autre chose :
il donne une forme sensible à une orientation intérieure.
Chez Damasio, tout commence par le sentir.
Ton rêve est un sentir originaire, antérieur à toute doctrine, à toute croyance formulée.
2. La croyance comme prolongement du sentir
La croyance, au sens lucide, n’est pas une idée plaquée sur le réel. Elle est une stabilisation symbolique d’une expérience vécue.
Dans ton cas :
le corps de l’enfant ressent une lumière bienfaisante,
cette expérience est mémorisée,
puis, plus tard, elle devient image-orientation.
La croyance n’est pas : « la lumière existe quelque part ailleurs »
La croyance est : « il est possible de s’orienter vers ce qui éclaire »
3. Le rêve comme matrice de croyance non dogmatique
Ton rêve ne fonde pas une croyance sur :
une autorité,
un dogme,
une promesse d’immortalité.
Il fonde une croyance minimale, incarnée :
croire que l’on peut se tenir droit face à ce qui dépasse,
croire que la lumière n’abolit pas les murs mais les traverse,
croire que chercher la lumière est déjà une manière de vivre.
C’est une croyance sans illusion métaphysique, mais avec effet existentiel réel.
4. Pourquoi cela fonctionne « si bien »
Parce que ton rêve respecte exactement ce que la philosophie exige :
il ne nie pas la finitude,
il ne promet pas l’éternité,
il ne remplace pas la réalité par une fiction.
Il oriente le corps vivant, ici et maintenant.
C’est pourquoi il peut devenir une image de confiance tout au long des épreuves, sans mentir.
5. Une formulation possible pour ton texte
Tu pourrais écrire :
Mon rêve d’enfance ne fonde aucune croyance sur l’au-delà. Il n’affirme rien. Il oriente. Il donne une image à ce qui, en moi, cherche la lumière sans nier les murs. La croyance qui en naît n’est pas une certitude, mais une manière de se tenir face à la vie.
Je ne suis pas d’accord avec la réponse de ChatGPT à ma question « Y a-t-il un lien entre la croyance et mon rêve ? ». ChatGPT donne une interprétation de mon rêve qui va beaucoup trop loin pour moi. Je ne peux pas affirmer que ma présence dans une pièce de forme cubique donne aux murs un rôle. Et je ne peux pas soutenir non plus que j’ai acquis part ce rêve « une manière de se tenir face à la vie ». Ce rêve n’est pas toujours venu à ma rescousse lors de chacune des périodes difficiles de ma vie; ma manière de me tenir face à la vie a chavirée plus d’une fois, peu importe le rôle de ce rêve.
Ce rêve, je crois, est tout simplement inscrit en mon esprit comme un souvenir heureux exceptionnel. Si je peux peux le ramener à ma conscience sentimentale, il origine et loge, à mon humble avis, de mon inconscient. Je suis prêt à admettre que ce rêve se manifeste comme une promesse, une assurance d’une vie où le soleil brille toujours derrière les nuages. Mais il ne faut pas m’illusionner : ce rêve ne me sortait pas du pétrin. Il ne suffisait pas que j’y pense pour retrouver mon bien-être. Et je puis aussi affirmer que je n’y pensais pas automatiquement à chaque période difficile de ma vie. Un seule chose est certaine : je n’ai pas abandonné.
P.S.: Je suis très content de voir enfin mon rêve en images grâce à l’Intelligence Artificielle ChatGPT .
Comprendre la philosophie de Rousseau grâce à Netflix, le stoïcisme grâce à la crise Covid, ou le concept freudien de sublimation grâce à Rocco Siffredi… Ça vous paraît impossible ? Détrompez-vous !
Ce livre repose sur une conviction, à savoir que la plupart des gens s’intéressent à la philosophie mais ont l’impression que la philosophie n’est pas faite pour eux.
En mêlant récits fictifs, faits d’actualité et culture populaire, Charles Robin rend accessibles les idées des plus grands penseurs, de l’Antiquité à nos jours. Loin du langage intimidant des universitaires, mais avec rigueur et précision, ce livre se donne un objectif clair : vous réconcilier enfin avec la philosophie !
Ancien professeur particulier, Charles Robin est vulgarisateur de philosophie. Il anime la chaîne YouTube et le podcast « Le Précepteur », suivis par plus d’un million d’abonnés.
Je dois vous faire une confidence : rien ne me prédestinait à faire de la philosophie. Je suis issu d’un milieu ouvrier, et à la maison, les factures impayées étaient une source de préoccupation bien plus importante que les questionnements sur le sens de l’existence. Pas de grande bibliothèque dans le salon, ni de discussions enflammées le soir sur La République de Platon. Mon accès à la culture se limitait essentiellement à la télévision : documentaires, émissions de débats et films du dimanche soir.
Pourquoi vous raconter tout cela ? Pour vous faire comprendre que j’ai grandi avec l’idée que la philosophie n’était pas faite pour moi. Quand j’entendais parler de philosophie, je m’imaginais un monde réservé à des gens qui avaient baigné toute leur vie dans les livres, les conférences et les laboratoires de recherche. Qui étais-je, moi, l’enfant de prolétaires, pour prétendre à ce monde-là ? Je sais que je suis loin d’être seul dans ce cas, et que certains d’entre vous se reconnaîtront dans ce portrait. Mais je sais également, aujourd’hui, que cette barrière entre le monde de la philosophie et celui des « gens normaux » est d’abord une barrière mentale.
La philosophie accompagne ma vie depuis mon enfance. Dès l’école primaire, je me posais des questions dont j’ignorais alors qu’elles étaient de nature philosophique. Pourquoi existons-nous ? La réalité est-elle ce que nous en percevons ? Qu’est-ce que le bien, qu’est-ce que le mal ? Arrivé au lycée, j’ai découvert que ces questions, que je croyais naïves et propres à mon vécu personnel, avaient nourri l’esprit des grands penseurs au cours de l’histoire. Je découvris Socrate, Épicure, les cyniques, les stoïciens… Et soudain, je compris que je n’étais pas seul. Ces philosophes, que je ne connaissais pas et qui vivaient à des époques si reculées, s’étaient posé les mêmes questions que moi. Je venais de réaliser que la philosophie était aussi faite pour moi. Et bien que je ne mesurais pas du tout ce que cela impliquait concrètement, je décidai, à cet instant, d’en faire mon futur métier.
Les difficultés apparurent durant ma première année d’études de philosophie à l’université. Là, j’entendais mes professeurs employer des mots qui auraient tout aussi bien pu provenir d’une langue étrangère. « Métaphysique », « phénoménologie », « transcendantal »… Ce fut la douche froide. Moi qui avais entrepris des études de philosophie par amour pour la réflexion, voilà que je me retrouvais confronté à un mur de concepts qui n’avaient aucune signification pour moi. Étais-je le seul à ne rien comprendre ? Mes camarades avaient l’air si sûrs d’eux, ils débattaient de leurs désaccords avec aisance et citaient des auteurs dont je ne connaissais même pas le nom. Avais-je été trop présomptueux en me croyant capable de faire de la philosophie ?
Mais je ne me laissais pas abattre. Je gardais à l’esprit cette citation de Marc Aurèle, l’une des rares que je pouvais me vanter de connaître par cœur : « Rien de ce qui est possible à l’homme ne saurait être au-dessus de tes forces. » Je lisais et relisais les textes que je ne comprenais pas. J’enregistrais mes cours sur un dictaphone et les écoutais en boucle pendant mes séances de sport. Je consultais des manuels de révision, questionnais mes professeurs, écoutais des cours en ligne. Et au fil des mois, je commençais à tisser des liens entre les concepts, à les voir s’imbriquer, s’articuler. Progressivement, les choses prenaient sens. Enfin.
J’ai finalement décroché mon master avec une moyenne de 15,5/20. Compte tenu de là où je partais, c’était un exploit ! Je me fis alors une promesse, celle de ne jamais oublier la frustration qu’on ressent quand on est confronté à une pensée qu’on ne comprend pas. Celle de ne jamais avoir de mépris pour tous ceux qui, comme moi autrefois, sont attirés par la philosophie, mais sans en maîtriser le langage, les codes ou les références. Celle de tout faire pour sortir la philosophie du ghetto académique dont elle est retenue prisonnière. Telle est la mission que je me suis donnée au cours des dix années durant lesquelles j’ai enseigné la philosophie comme professeur particulier, et que je continue à mener à travers mon travail de vulgarisation sur ma chaîne YouTube « Le Précepteur », que vous êtes aujourd’hui plus d’un million à suivre.
Je suis convaincu que la majorité des gens sont comme moi : ils s’intéressent à la philosophie, mais ils ont l’impression d’en être exclus. Ils se posent des questions sur la vie, sur le monde et sur eux-mêmes, ils aimeraient comprendre ce que Kant disait de la morale, Rousseau de la société et Sartre de la liberté, mais ils se désolent que les représentants de la philosophie ne fassent pas l’effort de se mettre à leur niveau pour le leur expliquer avec des mots simples. Telle est l’ambition de ce livre : rendre la philosophie enfin concrète et accessible à tous.
Dans chacune des vingt leçons qui composent ce livre, je vais vous présenter la pensée d’un philosophe. Chaque leçon sera précédée d’une petite histoire destinée à introduire, de façon ludique (et parfois inattendue), la pensée du philosophe en question. Certaines de ces histoires sont librement inspirées de faits réels, d’autres font référence à des œuvres de la culture populaire, d’autres, enfin, sont entièrement fictives. Par le choix de ce format, j’ai souhaité combiner les deux compétences que mes élèves et mes auditeurs me reconnaissent le plus souvent : expliquer des idées complexes avec des mots simples et les illustrer de façon concrète. J’ai bon espoir qu’en procédant ainsi, ce livre donnera matière à divertir autant qu’à réfléchir.
Le choix des vingt philosophes n’a pas été simple à faire. Il m’a fallu rayer de ma liste bon nombre de penseurs éminents, et je sais que certains me reprocheront d’avoir mis sur la touche des figures qu’ils jugent incontournables. Mais choisir, c’est renoncer. J’ai donc pris le parti de sélectionner ces vingt philosophes en fonction de deux critères principaux : la diversité des visions du monde qu’ils proposent, et leur accessibilité à un public de non spécialistes. Il va sans dire (mais il va encore mieux en le disant) que vous n’êtes pas obligés d’adhérer à l’intégralité des conceptions qui vont être exposées dans ce livre, ce qui serait d’ailleurs difficile dans la mesure où les vingt philosophes présentés ici ne sont eux-mêmes pas d’accord entre eux. La philosophie n’est pas une science exacte. Elle ne délivre pas de vérités absolues gravées dans le marbre. Ce qu’offre la philosophie, ce sont des idées, des pistes de réflexion, des perspectives nouvelles, avec lesquelles vous pouvez être en accord ou en désaccord, mais qui, quoi qu’il arrive, vous permettront d’élargir votre regard sur le monde et d’interroger vos certitudes. Car c’est avant tout cela, la philosophie : une invitation à penser contre soi-même.
Ces précisions étant faites, la visite va pouvoir commencer. Que vous soyez novices en philosophie ou déjà familiers avec ses concepts, j’espère que vous prendrez autant de plaisir à découvrir ces penseurs et leurs idées que j’en ai eu à vous les transmettre. Et surtout, qu’après avoir achevé la lecture de ce livre, vous fassiez partie de ceux qui clament fièrement : « La philosophie, c’est pour moi aussi ! »
CHAPITRE 1
Descartes
Où est la vérité ?
« Le premier précepte que je me donnais d’observer était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle. »
Raymond n’oubliera jamais ce qu’il a vu le 4 mars 2021.
Chauffeur poids lourd depuis plus de trente ans, Raymond sillonne les autoroutes et les départementales de Normandie, faisant la navette entre son dépôt, la centrale d’approvisionnement et les trois hypermarchés où il livre la marchandise destinée à être mise en rayon.
En cette journée hivernale, le ciel était dégagé mais l’air particulièrement froid. Raymond pouvait le sentir s’infiltrer dans ses narines même à travers les vitres fermées de son camion. La matinée se déroula sans accroc. Raymond avait réceptionné la marchandise à la centrale à huit heures du matin, et à onze heures, la première livraison était faite. Il profita de cette confortable avance sur son horaire pour s’accorder une pause-déjeuner dans un de ces restaurants routiers où il a ses habitudes, avec buffet à volonté. C’était vendredi, et le vendredi, on a le droit de se faire plaisir.
Raymond reprit la route aux alentours de treize heures. Le soleil rayonnait, mais l’air était toujours aussi glacial. Raymond soufflait régulièrement entre ses mains pour les réchauffer, malgré le thermostat réglé au maximum.
Alors qu’il roulait sur une route côtière, le long de la Manche, son attention fut attirée par quelque chose dans la mer. Il tourna la tête, et là, derrière la digue rocheuse sur laquelle s’écrasaient les vagues grises, il vit un cargo qui flottait dans les airs, plusieurs mètres au-dessus de l’eau.
« Qu’est-ce que c’est encore que cette histoire ? »
Raymond cligna fortement des yeux, comme pour se réveiller d’une hallucination.
« Non mais je deviens fou ! »
Rien à faire, le bateau demeurait là, suspendu au-dessus de l’eau. Aussi interloqué qu’inquiet, il arrêta son camion sur le bas-côté pour observer la scène. C’était la chose la plus troublante et la plus surréaliste qu’il ait jamais vue.
Sous l’effet du choc, et parce que Raymond appartient à une autre génération, il n’eut pas le réflexe de saisir son smartphone pour prendre une photo du phénomène, auquel il devinait déjà que personne dans son entourage ne croirait. Il eut quand même l’idée d’allumer la radio locale pour voir s’ils en parlaient aux informations. Rien. Pendant ce temps-là, le cargo était toujours en lévitation, immobile, entre la mer et le ciel.
Raymond se demanda s’il fallait prévenir les autorités maritimes afin de les avertir de l’anomalie physique qui était en train de se dérouler. Mais il se ravisa. Peut-être était-il effectivement sous l’emprise d’une hallucination ? Il s’était resservi plusieurs fois du vin au déjeuner. Nul doute que s’il appelait la gendarmerie, on lui ferait passer un test d’alcoolémie, que celui-ci se révélerait positif, et que sa licence de chauffeur lui serait retirée. Prévenir les autorités dans ces conditions ? Pas question. Raymond se félicita de cet éclair de lucidité qui, à défaut de lui fournir une réponse au mystère du bateau flottant, allait au moins lui permettre de finir la journée chez lui, et non dans une cellule de dégrisement.
Raymond remonta dans sa cabine, redémarra et reprit l’itinéraire prévu. Il ne parla à personne de ce qu’il avait vu l’après-midi. En ramenant le camion au dépôt le soir, son patron Xavier était là. Raymond lui tendit les clefs du véhicule sans dire un mot.
« Ça a été aujourd’hui ?
— Oui, rien de spécial. »
Il osa quand même ajouter : « J’ai vu un truc bizarre en longeant la mer. On aurait dit qu’un bateau flottait au-dessus de l’eau. »
Il avait pris soin de choisir ses mots : « on aurait dit », croyant que cette prudence linguistique le mettrait à l’abri des moqueries de son patron.
« Ah ah ah ! Va te reposer, mon Raymond, tu es fatigué. »
Raymond ne reparlera plus jamais de l’événement dont il a été témoin ce jour-là. Mais depuis, quand il entend parler d’un phénomène inexpliqué, paranormal ou surnaturel, il écoute attentivement sans se moquer, conscient que certaines choses doivent être vues pour pouvoir être crues.
*
Alors, qu’est-il arrivé à Raymond ce jour-là ? A-t-il été victime d’une hallucination, comme il l’a lui-même envisagé ? A-t-il eu le poignet trop leste sur la fontaine à vin ? Non. Raymond a simplement été témoin de ce qu’on appelle un « mirage froid ».
Les mirages appartiennent à la grande famille des illusions d’optique. Il s’agit de phénomènes naturels dus à la déviation de la lumière en raison d’écarts de température entre les couches d’air. Un mirage est dit « chaud » quand la température au sol est plus élevée que dans les airs. C’est le cas, par exemple, lorsque vous croyez voir une flaque d’eau sur le bitume les jours où le soleil chauffe intensément. Un mirage est dit « froid » quand les couches d’air près du sol (en l’occurrence, près de l’eau) sont plus froides que les couches d’air au-dessus. Vous aurez alors l’impression de voir des objets en lévitation. C’est le phénomène auquel Raymond a assisté. Il n’était donc ni ivre, ni sujet à une hallucination : il a simplement constaté ce que les conditions météorologiques ont créé sous ses yeux.
L’histoire de Raymond n’est pas totalement fictive. Il y eut réellement un mirage de cette nature le 4 mars 2021, au large de la ville de Falmouth, en Angleterre. De nombreux automobilistes s’arrêtèrent pour prendre une photo du « bateau flottant » avant que l’image ne fasse le tour des réseaux sociaux. Ce fut l’occasion pour les météorologues de donner une explication rationnelle à ce qui, il faut bien le dire, semble à première vue défier la logique.
La leçon de Descartes : Ne vous fiez pas aux apparences
Le philosophe français René Descartes (1596-1650) a bâti toute sa philosophie sur l’idée qu’on ne pouvait pas se fier à nos perceptions pour atteindre la vérité. En effet, rien n’est plus trompeur qu’une perception. Et l’exemple qu’il utilise pour le démontrer est assez proche de l’expérience vécue par Raymond.
Dans ses Méditations métaphysiques, Descartes prend l’exemple d’un bâton qu’il plonge dans l’eau. Ce bâton, précise-t-il, est parfaitement droit. Pourtant, lorsqu’il se retrouve immergé dans l’eau, il apparaît coupé à la surface. Que faut-il en conclure ? Que les propriétés physiques du bâton changent lorsque celui-ci est dans l’eau ? Qu’il se casse et se recompose entre le moment où on l’immerge et le moment où on le sort de l’eau ? Voilà qui serait pour le moins étrange.
L’explication est beaucoup plus terre à terre : lorsque nous regardons un bâton plongé dans l’eau, les conditions optiques sont modifiées. En passant de l’air à l’eau, la lumière est déviée de sa trajectoire, créant cette impression de brisure à la surface. Vous pouvez faire l’expérience chez vous en plaçant un crayon dans un verre d’eau. Vous verrez alors exactement le phénomène décrit par Descartes.
La conclusion à laquelle aboutit Descartes, c’est qu’en matière de connaissance, on ne peut pas faire confiance à nos sens. Car nos sens ne nous renseignent pas sur la réalité, mais sur les apparences de la réalité. À ce titre, ils constituent une source d’erreur majeure. C’est valable pour ce que nous voyons, mais aussi pour ce que nous entendons, touchons, sentons ou goûtons. Qui n’a jamais tourné la tête subitement dans la rue, croyant avoir entendu quelqu’un l’appeler par son prénom ? Les illusions sensorielles sont partout autour de nous, et pour Descartes, s’appuyer sur nos perceptions pour connaître la réalité, c’est bâtir toute notre connaissance sur du sable.
Il faut douter de tout
Vous savez comment sont les philosophes : d’une taupinière, ils font une montagne. Descartes aurait pu s’en tenir à une simple mise en garde. « Nos sens sont parfois trompeurs, restons prudents. » Mais non. En scientifique rigoureux (rappelons que Descartes n’était pas seulement philosophe, il était aussi physicien et mathématicien), il va radicaliser cette idée et en faire le socle de sa méthode d’investigation philosophique. Voici son raisonnement.
Si nous nous sommes rendu compte que nos sens nous avaient déjà trompés ne serait-ce qu’une seule fois, techniquement, cela signifie deux choses : qu’ils pourront nous tromper à nouveau, et surtout, qu’ils nous ont peut-être trompés à d’autres reprises sans que nous le sachions. Autrement dit, ce n’est pas seulement telle ou telle de nos connaissances qui doit être mise en doute, ce sont TOUTES nos connaissances ! On appelle cela le « doute radical », aussi appelé « doute hyperbolique », puisqu’il s’applique à l’intégralité de ce que nous tenons ordinairement pour vrai. Et comme ce doute n’a pas vocation à demeurer éternellement, mais qu’il constitue simplement la première étape vers l’établissement d’une connaissance plus fiable, il sera dit « méthodique ».
Douter de tout, y compris de ce qui nous paraît le plus sûr et le plus évident, tel est, selon Descartes, le seul et unique moyen de reconstruire tout l’édifice de la connaissance sur des bases solides. Mais alors, jusqu’où faut-il aller ? Devrions-nous douter de l’existence de la réalité elle-même ? Devrions-nous douter de notre propre existence ?
La réponse est oui.
L’hypothèse du malin génie
Pour illustrer le fait que toutes nos connaissances sont douteuses, Descartes prend l’exemple du rêve. En effet, lorsque nous rêvons, nous avons l’impression que ce que nous vivons est parfaitement réel, y compris les situations les plus absurdes et incongrues. Ce n’est qu’au réveil que nous nous rendons compte qu’il s’agissait en réalité d’une pure fabrication de notre esprit.
De cet exemple du rêve, Descartes va tirer une hypothèse, celle du « malin génie1 ». Supposons, écrit-il, qu’un être maléfique emploie toute sa ruse à nous tromper sur tout ce que nous percevons. Une telle hypothèse peut prêter à sourire, mais comment l’écarter sans prendre le risque d’accepter comme vraies des choses qui ne le sont pas ? Après tout, si nous vivions dans un rêve, il nous serait impossible d’en avoir conscience.
Mais Descartes va encore plus loin. Si nous devons douter de l’existence de la réalité, nous devons également douter de notre propre existence. Car comment savons-nous que nous existons ? Nous le savons parce que nous avons la perception de notre corps. Nous pouvons le voir, le toucher, le sentir… Très bien ! Mais le même problème se pose : comment être sûrs que cette perception n’est pas, elle aussi, une illusion ?
Face à tant d’incertitudes, Descartes va entrevoir la solution : le recours à la raison. Que nous dit la raison ? Elle nous dit que même dans l’hypothèse où la réalité serait effectivement une illusion, il y a cependant une chose qui ne peut pas être une illusion, à savoir le fait que nous pensons. Le contenu de notre pensée peut bien être faux, il peut même porter sur une réalité qui n’existe pas, cela n’enlève rien au fait que notre pensée, elle, est bien réelle. Or, comment pourrait-il y avoir de la pensée sans l’existence d’un « je » qui pense ? Ce serait là une absurdité logique. Pour qu’il y ait pensée, il faut nécessairement qu’existe un sujet pensant. Cogito ergo sum (« je pense donc je suis ») : telle est la première vérité indubitable à laquelle aboutit Descartes.
Descartes n’était pas cartésien !
Une erreur s’est progressivement installée dans le langage courant. C’est celle qui consiste à désigner comme « cartésien » quelqu’un qui, à la manière de l’apôtre saint Thomas, « ne croit que ce qu’il voit ». Comment vous dire qu’il n’est pas possible de commettre plus grand contresens ? Car tout le propos de Descartes est justement de critiquer l’idée que nos perceptions seraient une source fiable de connaissance. Ne croire que ce qu’on voit, c’est donner aux illusions, aux rêves et aux hallucinations davantage de crédit qu’à la pensée rationnelle, ce qui, aux yeux de Descartes, est absurde.
Quant à ceux qui pensent qu’être « cartésien » signifie ne pas croire en Dieu, là encore, mauvaise pioche ! Car figurez-vous que non seulement Descartes était un fervent chrétien, mais qu’il est même connu pour avoir proposé une démonstration rationnelle de l’existence de Dieu.
Donc, de deux choses l’une : ou bien on utilise mal l’adjectif « cartésien », ou bien Descartes lui-même… n’était pas cartésien !
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1.?Il faut entendre ces deux mots au sens ancien : un « génie » est un être doté de pouvoirs surnaturels, et l’adjectif « malin » renvoie à la fois au « mal » et à la « ruse ».
« Je m’appelle Charles Robin, j’ai exercé comme professeur particulier de philosophie pendant plus de dix ans.
Depuis 2018, je partage ma passion pour la philosophie sur ma chaine YouTube « Le Précepteur ». Mon objectif : rendre la pensée des grands auteurs accessible à tous et montrer que la philosophie n’est ni obscure ni élitiste, mais qu’elle peut éclairer la vie de chacun, pour peu qu’on la rende vivante, simple et proche de nos questions les plus intimes.
Avec ce livre, j’espère vous réconcilier avec cette discipline merveilleuse et, peut-être, faire changer votre regard sur le monde. »
Je m’appelle Charles Robin, j’ai exercé comme professeur particulier de philosophie pendant dix ans. J’ai créé la chaîne YouTube « Le Précepteur » en 2018 pour partager ma passion pour la philosophie.
Lorsque j’ai démarré sur YouTube, je n’imaginais pas qu’il puisse y avoir un tel engouement du public pour la philosophie. YouTube est avant tout une plateforme de divertissement, et si on m’avait dit un jour que mes vidéos sur Platon, sur Spinoza ou sur le stoïcisme seraient vues par plusieurs millions de personnes, je ne l’aurais jamais cru.
C’est assez paradoxal car, au fond, j’ai toujours considéré que la philosophie était une discipline ouverte à tous et qui s’adressait au plus grand nombre. Bien souvent, si les gens tournent le dos à la philosophie, c’est surtout à cause de la manière dont on leur en parle. Beaucoup l’associent à du verbiage pompeux et sans grande utilité, sans voir que les questions que soulève la philosophie sont des questions qui les concernent directement et qu’ils se posent eux-mêmes au cours de leur vie. Et ça, ce sont d’abord les représentants de la philosophie qui en sont responsables.
Saviez-vous qu’un enfant qui dit « Je n’ai pas fait exprès » manifestait en fait son adhésion à la morale déontologiste de Kant ?
Saviez-vous que le fait de dire « Je fais ce que je veux » traduisait un net penchant pour l’existentialisme de Sartre et son rejet du déterminisme ?
Saviez-vous enfin que quelqu’un qui vous disait « Je t’aime » était en réalité victime d’un stratagème de la nature ? Aimer, pour Schopenhauer, c’est d’abord vouloir… reproduire l’espèce ! […]
L’HISTOIRE DE LA PHILO GRAND PUBLIC : LES ÉMISSIONS ET PODCATS EN LIGNE
4. Le Précepteur
Les vidéos ici sont à la plus longues (entre 25 et 45’) et c’est souvent un exposé avec une image fixe (le portrait du philosophe généralement) dans le format classique d’un exposé académique, et d’un ton sérieux (pas question de faire un gag à deux balles, ici!). Le public est donc probablement un peu plus âgé ou plus scolaire (le précepteur propose une remédiation scolaire et prépare donc au bac philo) que celui de Cyrus. Le précepteur, Charles Robin, ne porte en somme pas trop mal son nom de précepteur (même si on voit aussi qu’il fait de la muscu régulièrement, ce qui fait déjà un peu moins prof de philo…). Il s’agit en général d’aborder une notion clef ou un problème chez un philosophe en particulier (les thèmes sont hyper classiques et se retrouvent d’ailleurs souvent dans d’autres podcast philo), mais pas que : le précepteur ne s’interdit pas à l’occasion d’analyser une pratique, une expression ou un personnage à la mode comme le développement personnel ou la philosophie de D. Raoult, par exemple. C’est fouillé, clair et clairement problématisant.
Enfin ! Un livre de philosophie facile à comprendre ! LA PHILOSOPHIE C’EST POUR VOUS AUSSI de CHARLES ROBIN. Cet homme excelle dans la vulgarisation de la philosophie. Je le reconnais même comme le Grand Maître de la vulgarisation philosophique. À ce titre, on comprend aisément que son auditoire compte plus d’un million d’abonnés sur YouTube et d’autres plateformes de diffusion de ses podcasts. Il atteint sans détour son objectif à chacune de ses interventions : « Donner matière à penser ». Le premier chapitre en extrait ci-dessus démontre tout le talent de ce « précepteur » dans l’enseignement populaire de la philosophie.
Je suis convaincu que la majorité des gens sont comme moi : ils s’intéressent à la philosophie, mais ils ont l’impression d’en être exclus. Ils se posent des questions sur la vie, sur le monde et sur eux-mêmes, ils aimeraient comprendre ce que Kant disait de la morale, Rousseau de la société et Sartre de la liberté, mais ils se désolent que les représentants de la philosophie ne fassent pas l’effort de se mettre à leur niveau pour le leur expliquer avec des mots simples. Telle est l’ambition de ce livre : rendre la philosophie enfin concrète et accessible à tous.
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, Larousse, 2025, p. XII.
Charles Robin, NOTRE précepteur, s’est fait une promesse après avoir obtenu son master : « Celle de tout faire pour sortir la philosophie du ghetto académique dont elle est retenue prisonnière ».
J’ai finalement décroché mon master avec une moyenne de 15,5/20. Compte tenu de là où je partais, c’était un exploit ! Je me fis alors une promesse, celle de ne jamais oublier la frustration qu’on ressent quand on est confronté à une pensée qu’on ne comprend pas. Celle de ne jamais avoir de mépris pour tous ceux qui, comme moi autrefois, sont attirés par la philosophie, mais sans en maîtriser le langage, les codes ou les références. Celle de tout faire pour sortir la philosophie du ghetto académique dont elle est retenue prisonnière. Telle est la mission que je me suis donnée au cours des dix années durant lesquelles j’ai enseigné la philosophie comme professeur particulier, et que je continue à mener à travers mon travail de vulgarisation sur ma chaîne YouTube « Le Précepteur », que vous êtes aujourd’hui plus d’un million à suivre.
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, Larousse, 2025, p. XI.
Tant et aussi longtemps que la philosophie demeure entre les griffes académiques, elle ne s’inscrit pas son destin au sein de notre société. Et c’est dommage ! Car la philosophie donne effectivement matière à penser et elle nous incite ainsi à nous pencher sur notre manière de pensée, sur le comment nous pensons.
À mon avis, il ne s’agit d’adopter une ou des philosophies particulières. Je n’ai aucun philosophie préférée. Je m’intéresse au comment nos philosophes pensent, à leurs manières de penser. J’aime bien approfondir tout ce qui concerne la théorie de la connaissance (Erkenntnistheorie en allemand), ou philosophie de la connaissance ou encore gnoséologie (Composé à l’aide de gnoséo?, tiré du grec gnôsis, « connaissance », et de ?logie, tiré du grec logos, « discours, traité ». Partie de la philosophie qui traite de l’origine, des fondements, des limites de la connaissance.)
En amont, je me dois de comprendre les différentes philosophies des différents philosophes et Charles Robin m’en offre l’occasion à chacune de ses interventions. Pour tout vous dire, il me captive non seulement par son propos mais aussi par son approche explicative.
Voici le résumé de LA PHILOSOPHIE C’EST POUR VOUS AUSSI de CHARLES ROBIN par l’IA ChatGPT:
Très bien — voici un résumé court, clair et conceptuel, chapitre par chapitre, fidèle à l’esprit du livre de Charles Robin, sans entrer dans le détail scolaire.
1. Descartes – Où est la vérité ?
La vérité ne se trouve pas dans les apparences ni dans l’opinion commune. Pour penser juste, il faut douter méthodiquement et examiner ses croyances, quitte à remettre en cause ce que l’on croyait évident.
2. Spinoza – Le hasard existe-t-il ?
Ce que nous appelons « hasard » est surtout le nom de notre ignorance des causes. Le monde est déterminé, mais comprendre ce déterminisme permet une forme de liberté intellectuelle.
3. Épicure – Comment être heureux ?
Le bonheur repose sur la modération des désirs, non sur leur multiplication. Savoir distinguer les désirs nécessaires des désirs vains est la clé de la sérénité.
4. Hannah Arendt – Qu’est-ce que le mal ?
Le mal n’est pas toujours monstrueux : il peut venir de l’absence de pensée, du conformisme et du refus de responsabilité individuelle.
5. Sartre – Sommes-nous libres de nos choix ?
L’homme est radicalement libre, même lorsqu’il se croit contraint. Cette liberté est angoissante, car elle nous rend entièrement responsables de ce que nous sommes.
6. Machiavel – Comment gouverner un peuple ?
La politique obéit à une logique propre, distincte de la morale privée. Gouverner, c’est parfois choisir le moindre mal pour préserver l’État.
7. Schopenhauer – Quel est le but de la vie ?
La vie est dominée par un désir sans fin, source de souffrance. L’amour et la sexualité participent d’un mécanisme biologique plutôt que d’un idéal romantique.
8. Ayn Rand – Devons-nous aider les autres ?
L’altruisme n’est pas toujours une vertu. Rand défend l’idée que l’égoïsme rationnel peut être moral, car vivre pour soi n’est pas nécessairement nuire aux autres.
9. Rousseau – Pourquoi vivons-nous en société ?
La société est une construction nécessaire pour dépasser la force brute. La volonté générale vise l’intérêt commun, pas la somme des intérêts individuels.
10. Hume – Comment se forment nos connaissances ?
Nos connaissances reposent sur l’habitude, non sur la certitude absolue. La causalité elle-même est une croyance issue de l’expérience répétée.
11. Diogène de Sinope – Faut-il respecter les conventions ?
Les conventions sociales peuvent aliéner. Diogène prône une liberté radicale, fondée sur la simplicité et le mépris des faux besoins.
12. Freud – Sommes-nous esclaves de nos désirs ?
Nos désirs inconscients nous gouvernent souvent à notre insu. La culture et la création permettent de sublimer ces pulsions plutôt que de les subir.
13. Hypatie d’Alexandrie – La foi peut-elle être dangereuse ?
Lorsque la foi se transforme en dogme, elle peut étouffer la raison. La pensée critique est indispensable pour résister au fanatisme.
14. Marx – Peut-on échapper à notre condition sociale ?
Nos idées sont largement façonnées par notre position sociale. Comprendre les rapports de classe est une condition pour transformer la société.
15. Épictète – Comment maîtriser nos émotions ?
La paix intérieure consiste à distinguer ce qui dépend de nous de ce qui n’en dépend pas. La sagesse stoïcienne repose sur le détachement.
16. Simone de Beauvoir – Que veut dire « être une femme » ?
On ne naît pas femme, on le devient. Les inégalités sont des constructions sociales, non des fatalités naturelles.
17. Kant – A-t-on le droit de mentir ?
La morale ne dépend pas des conséquences, mais de principes universels. Mentir est moralement interdit, même si cela semble utile.
18. Nietzsche – D’où vient la morale ?
La morale traditionnelle est née du ressentiment des faibles. Nietzsche invite à créer ses propres valeurs et à dépasser la morale de culpabilité.
19. Simone Weil – Peut-on faire de la politique sans mentir ?
La politique moderne sacrifie souvent la vérité au pouvoir. Weil appelle à une politique fondée sur la justice et l’attention au réel.
20. Socrate – Que savons-nous ?
La sagesse commence par la reconnaissance de son ignorance. Questionner, dialoguer et accoucher des idées : telle est la maïeutique socratique.
– FIN DU RÉSUMÉ PROPOSÉ PAR ChatGPT –
Ce résumé me semble correct. Sans plus. Ce qui donne à chaque chapitre et son explication tout son intérêt dans notre compréhension provient des exemples. En effet chaque chapitre commence par un exemple concret relatant une situation donnée avec des personnes en action. L’explication de la philosophie en vedette dans le chapitre devient ainsi saisissable puis évidente. Charles Robin a choisit les exemples avec une attention toute particulière à la philosophie en vedette. Il pratique-là un art et une logique de haut niveau.
La loi permet la cohabitation
(…) Le rôle de la loi est donc le suivant : autoriser tout ce qui ne nuit pas à autrui. En d’autres termes, vivre en société, c’est accepter de renoncer à une partie de la liberté pour rendre possible la cohabitation avec les autres. La loi apparaît ainsi comme un moyen de préserver l’équilibre social dans le respect des droits de tous, conformément au principe selon lequel « La liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres ».
En acceptant de céder une partie de leur liberté en échange des avantages de la vie en société, les individus scellent ce que Rousseau appelle un « pacte social ». Ce contrat implicite stipule que tous les citoyens, inégaux en capacité (c’est-à-dire devant la nature), son désormais égaux en droits (c’est-à-dire devant la loi). Dans cette configuration, nul n’est autorisé à imposer sa volonté à ses semblables. Tout le monde doit se conformer à la loi, et la loi est la même pour tous. (…)
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, 9. Rousseau – Pourquoi vivons-nous en société ? Paris, Larousse, 2025, p.101.
Dans le neuvième chapitre de LA PHILOSOPHIE C’EST POUR VOUS AUSSI, Charles Robin expose fort bien la nécessité d’édicter et de respecter des règles communes pour les hommes vivant en société selon la philosophie de ROUSSEAU. C’est clair, net et précis. Les politiques mettent souvent à l’épreuve ce fameux « pacte social » et il trouve là des lignes à ne pas franchir pour éviter d’affaiblir la vie en société au risque de provoquer le chaos.
Au Canada, Pierre Elliott Trudeau (alors ministre de la Justice, en décembre 1967) dira au sujet de la vie privée et des lois sur la sexualité était : « L’État n’a pas sa place dans les chambres à coucher de la nation. »
Cet affirmation de Pierre Elliott Trudeau faisait se référait à l’homosexualité et à la réforme des lois sur la sexualité privée. Concrètement, il répondait alors aux journalistes à propos du Criminal Law Amendment Act (aussi appelé Bill C-150), un projet de loi présenté en 1967 pour réformer le Code criminel, notamment en éliminant certaines dispositions qui criminalisaient les relations sexuelles privées entre adultes consentants, y compris entre personnes de même sexe.
Autrement dit, dans ce contexte, la liberté des législateurs trouve sa limite là où commence la vie privée des citoyens, dès lors que celle-ci ne porte pas atteinte au pacte social
La loi, nous dit Rousseau, doit être l’expression de la volonté générale. Car s’est sur la volonté générale que se fonde la souveraineté du peuple. Un peuple qui obéit à ses propres lois n’est pas un peuple asservi. C’est au contraire un peuple libre, car c’est un peuple qui obéit à lui-même.
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, 9. Rousseau – Pourquoi vivons-nous en société ? Paris, Larousse, 2025, p.103.
Alors comme s’assurer de la volonté générale ?
La volonté générale n’est pas :
la somme des volontés individuelles ;
l’opinion de la majorité en tant que telle ;
un sondage ou une moyenne statistique.
La volonté générale est : « ce que tous voudraient s’ils délibéraient comme citoyens et non comme individus privés. »
Elle vise :
l’intérêt commun,
le bien public,
ce qui est valable pour tous sans exception.
Une loi peut tout de même protéger une communauté sans sortir de la volonté générale si cette loi vise alors une situation et non pas une identité.
Exemples :
protection des enfants,
protection des personnes handicapées,
règles linguistiques,
protection des minorités religieuses.
Ce n’est pas « le groupe est favorisé », mais « cette situation crée une vulnérabilité que la loi doit corriger ».
L’esprit est une toile vierge
Hume est le représentant d’un courant philosophique qui s’appelle l’«empirisme(8) ». La thèse du courant empiriste peut se résumer ainsi : toute connaissance provient de l’expérience. Précision qu’en philosophie, le mot « expérience » n’est pas à entendre au sens courant de « vécu » ou de « pratique dans un domaine ». Il signifie le fait d’«éprouver » ou de « percevoir ». Pour les empiristes, nos idées sont donc le résultat d’une accumulation de perceptions.
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(8) Du latin empeiria qui signifie « expérience ».
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, 10. Hume – Comment se forme nos connaissance ? Paris, Larousse, 2025, p.111.
Le problème avec les perceptions, c’est qu’elles ne correspondent pas nécessairement à des connaissances vraies, c’est-à-dire conforment à la réalité.
Si, comme le souligne Charles Robin, nous nous faisons une idée générale de qu’est un chien seulement après perçu de nombreux chiens différents auxquels nous reconnaissons des caractéristiques communes, « nos idées sont le prolongement, sous forme abstraite, de perceptions concrètes ».
Par définition, il ne nous est pas possible de connaître la réalité au-delà de l’expérience qu’on en a. Nous pouvons faire des déductions, des suppositions, des prévisions, mais dès lors que quelque chose échappe à notre expérience directe, nous ne pouvons parler à son sujet que de croyance, et de connaissance. L’exemple du lever du soleil est particulièrement adapté : « cette connaissance » repose en effet sur le présupposé selon lequel ce qui a eu lieu aujourd’hui aura forcément lieu demain. Mais ça, qu’est-ce qui nous le prouve ? Rigoureusement parlant, nous n’en savons rien. Ainsi, au lieu de dire que nous « savons » que le soleil se lèvera demain, nous devrions plutôt dire que nous « croyons » que le soleil se lèvera demain. Tout n’est que croyance, car habitude ne veut pas dire certitude.
Pour autant, faut-il considérer toutes nos croyances comme dénuées de valeur ? Absolument pas ! Hume le dit clairement : au quotidien, nous croyances sont utiles pour naviguer dans le monde. Ce qu’il dit, c’est simplement qu’il ne faut pas leu attribuer un caractère de vérité absolue. Car qui sait si, demain, ce que notre expérience nous fait considérer comme une vérité ne sera pas remplacé par… une autre vérité ?
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, 10. Hume – Comment se forme nos connaissance ? Paris, Larousse, 2025, pp. 112-113.
Se prononcer sur un sujet dont on a pas l’expérience directe serait donc l’expression d’un croyance ?
Première formulation : Se prononcer sur un sujet qui excède notre expérience directe relève, chez Hume, non de la connaissance démonstrative, mais de la croyance fondée sur l’habitude et l’expérience passée.
Deuxième formulation : Chez Hume, dès que nous dépassons l’expérience, nous ne savons pas : nous croyons — mais nous croyons nécessairement.
Troisième formulation : L’habitude produit de la croyance, non de la certitude ; mais sans cette croyance, aucune vie humaine n’est possible.
Personnellement, j’ai observé que beaucoup gens prennent pour vrai ce qu’ils pensent simplement parce qu’ils le pensent, et confondent ainsi croyance et certitude. Autrement dit : Nous croyons souvent ce que nous pensons vrai, mais croire n’est pas savoir.
Il arrive que nous tenions pour vrai ce que nous pensons simplement parce que nous le pensons, confondant ainsi croyance et certitude. Chez Hume, cette distinction est essentielle : croire n’est jamais équivalent à savoir, et nos certitudes quotidiennes reposent avant tout sur l’habitude et l’expérience passée.
Et l’opinion dans tout cela ?
L’opinion “classique” en philosophie « s’oppose à la connaissance certaine » :
L’opinion (doxa chez les Grecs) ou le jugement exprimé
Repose sur une réflexion ou un raisonnement
Peut être discutée ou critiquée
S’oppose à la connaissance certaine (epistémè)
Mais de nos jours, l’opinion n’implique plus nécessairement réflexion ni justification. Elle peut être purement subjective, spontanée ou sociale, ce qui rapproche certaines opinions de la simple croyance.
Disposition psychologique à tenir quelque chose pour vrai, fondée sur l’habitude ou l’expérience
Motive l’action, pas nécessairement justifiée
« Le soleil se lèvera demain » (Hume)
Croire qu’un produit est efficace parce qu’on l’a toujours utilisé
Opinion
Jugement réfléchi ou argumenté sur ce qui est vrai ou juste
Discursif, discuté, peut être critiqué
« La justice consiste à donner à chacun ce qui lui revient »
Tweet ou post politique impulsif, souvent sans preuve
Connaissance
Savoir fondé sur des preuves, l’expérience ou la démonstration
Justifiée, certaine ou rationnelle
Théorème de Pythagore, loi scientifique vérifiée
Preuve scientifique de l’effet d’un médicament
Permettez-moi de citer, pour la x-ième fois dans ce dossier, un chercheur américain, Louis Cheskin, pionnier de la recherche prédictive en marketing et des études de motivations d’achat des consommateurs.
Nous aimons croire que nous sommes objectifs, que nous nous intéressons à des informations objectives. En réalité, si l’on ne devient pas subjectif face à une nouvelle information objective, on ne s’y intéresse pas et on n’est pas motivé par elle. Nous disons que nous jugeons objectivement, mais en réalité nous réagissons subjectivement.
Nous faisons continuellement des choix dans la vie quotidienne. Nous choisissons les « choses » qui nous attirent subjectivement, mais nous considérons ces choix comme objectifs.
« Le comportement d’un individu se base sur son schéma de références. Le schéma de références d’un individu détermine ses attitudes. Consciemment et inconsciemment, un individu acquiert des concepts qui deviennent une partie de lui-même et qui sont la base de toutes ses attitudes. Le schéma de références est acquis des parents, des enseignants, des relations et des amis, du type d’émissions de radio que nous entendons, des émissions de télévision que nous regardons et du type de livres, magazines et journaux que nous lisons. La plupart d’entre nous croyons tirer des faits de ces sources, non pas des attitudes. Nous pensons que nous avons accumulé des informations objectives, non pas un schéma de références. »
TEXTE ORIGINAL EN ANGLAIS
We like to believe that we are objective, that we are interested in objective information. Actually, unless one becomes subjective about a new objective information, he is not interested in it and is not motivated by it. We say we judge objectively, but actually we react subjectively.
We continually make choices in daily life. We choose the « things » which appeal to us subjectively, but we consider the choices objective. »
An individual’s behavior is based on his frame of refer-ence. A person’s frame of reference determines his attitudes. Consciously and unconsciously one acquires concepts that become part of him and are the basis of all his attitudes. The frame of reference is acquired from parents, teachers, relatives and friends, from the type of radio pro-grams we hear, the T.V. programs we watch and from the kind of books, magazines and newspapers we read. Most of us believe we acquire facts from these sources, not attitudes. We think we have accumulated objective information, not a frame of reference.
Source : Cheskin, Louis, Basis For marketing Decision, Liveright, New York, 1961, p. 82.
Louis Cheskin met l’emphase sur l’étude des perceptions des consommateurs et non pas sur leurs opinions. Demander à un consommateur s’il va acheter, par exemple, le nouveau produit A, B ou C, revient à lui poser une question DIRECTE, ce qui nous donne son OPINION en réponse. Louis Cheskin constate que l’approche des sondages d’opinion révèle clairement que les consommateurs ne font pas toujours ce qu’ils disent, qu’ils n’agissent pas conformément à leurs opinions.
Prédire le succès commercial d’un nouveau produit (d’une nouveau nom, d’un nouveau design, d’une nouvelle saveur, d’un nouvel emballage…) sur la base d’un sondage d’opinion ou même d’un groupe de discussions demeure très risqué. De fait, 90% des nouveaux produits mis en marché connaissent un échec. Mais là aussi, l’habitude des sondages est fortement ancrée chez les gens de marketing. Il en va de même pour l’une de ses composantes, la publicité. Il est dit que 50% de la publicité fonctionnent mais qu’on ne sait pas lequel.
Heureusement, Louis Cheskin n’a pas cette habitude et il ne provient pas du marketing; il n’a donc pas des habitudes et des croyances à combattre.
Lors de nombreux tests, il se rendra à l’évidence que la perception agit davantage et de loin sur les motivations d’achat des consommateurs. Avant même que le consommateur puisse se faire une opinion, son cerveau a déjà interprété la perception en lien avec son schéma de référence inconscient et ce dernier a pris de court la raison pour lui dicter l’attitude favorable ou défavorable qu’il doit adopter face au produit est ainsi déterminer s’il posera ou non un geste d’achat.
Lorsque l’on adresse une question directe au consommateur, on se confronte à son ego. Sa réponse (son opinion) ne doit pas nuire à son image. Bref, ses mécanismes de défense ne mettent en action. Il ne nous livre donc pas nécessairement des indices sur son comportement passé ou futur face au produit.
C’est pour ne pas éveiller ces mécanismes de défense que Louis Cheskin met au point ce qu’il appellera : l’Approche indirecte des Réactions du Marché. Nom qu’il attribua au titre d’un article publié dans la prestigieuse Harvard Business Review EN 1948.
Un élément crucial dans les travaux de Louis Cheskin demeure à souligner. Il n’étudie pas les consommateurs mais les produits et leurs capacités à motiver les consommateurs à l’achat. Ce choix s’impose à lui car c’est uniquement sur le produit que l’entreprise peut intervenir. Et de ce fait, il quitte la famille des sciences inexactes pour se joindre à la famille des sciences exactes, soit celles qui étudient des objets physiques. Pour lui, le consommateur n’est que le révélateur du pouvoir qu’exerce le produit sur lui.
Ce faisant, il découvre ce qu’il nommera le « transfert de sensations ». Le consommateur transfert inconsciemment les sensations qu’il ressent à la suite de sa perception du nom du produit au produit lui-même, de l’emballage au produit contenu dans l’emballage, de la publicité au produit annoncé, du prix au produit au produit lui-même sou l’angle de la qualité, de sa place en magasin au produit… Ce transfert de sensations s’effectue inconsciemment.
Voici la chaîne : Perceptions – Sensations – Traitement via le Schéma de référence – Attitude favorable ou défavorable – Geste d’achat ou non suivant l’attitude adoptée (et non pas suivant l’opinion du consommateur).
Tout ce long détour par le chercheur Louis Cheskin et ses travaux pour mettre en relief le fait que l’habitude, comme le souligne Hume, n’est pas fiable en ce qu’elle donne lieu à des croyances et non pas des connaissances conforment à la réalité.
« Je peux comprendre pourquoi les gens de marketing et de publicité ne peuvent pas saisir la signification du transfert de sensations, parce que je ne pouvais pas la saisir moi-même. J’ai accepté le transfert de sensations seulement après avoir vu plusieurs tests réalisés auprès des centaines d’individus. J’avais de la difficulté à accepter le transfert de sensations parce que ce dernier était contraire à mon schéma de références; contraire à mon éducation; en opposition avec mon orientation. Le transfert de sensations était une réalité et je ne pouvais pas l’affronter. Mais en n’y faisant pas face, en ne l’acceptant pas, je n’aurais pas été capable de résoudre des problèmes de marketing. »
« I can understand why marketing and advertising men can-not grasp the significance of sensation transference, because I could not grasp it. I accepted it only after I had seen several tests with hundreds of individuals. I had difficulty accepting it because it was contrary to my frame of reference ; it was contradictory to my education ; it was in opposition to my orientation. It was a reality I could not face. But without facing it, without accepting it, I would not be able to solve marketing problems.»
Cheskin, Louis, Secrets of marketing success, Trident Press, New York, 1967, p. 150.
Pour aborder la philosophie de Diogène de Sinope qui prônait le mépris des conventions sociale, Charles Robin donne en exemple le personnage principal du film « Forrest Gump ».
Forrest ne fonctionne pas comme la plupart des gens. Il ne réfléchit pas, ou plutôt, il ne calcule pas. Il ne voit pas le mal dans la franchise, ni de la honte dans le naturel. Et c’est bien ça, le problème. Car si tout nous pousse à voir en Forrest un jeune homme « inadapté », c’est-à-dire quelqu’un à qui les codes de la vie en société font défaut, il se pourrait bien que ce soit en réalité à nous, les « gens normaux », que quelque chose fasse défaut, à savoir l’authenticité.
Les conventions hypocrites, les règles de la bienséance, la comédie sociale, c’est tout cela que nous appelons « adapté ». Nous ne disons jamais qu’en étant adaptés à une société dont le mot d’ordre est de faire semblant, ce sont peut-être les gens comme nous qui ont à apprendre de tous les Forrest Gump de la planète. Des Forrest Gump qui se contentent de vivre alignés avec leur nature profonde, et qui ne se laisse pas dicter leur comportement par les regard des autres ni par les conventions sociales.
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, 11. Diogène de Sinope – Faut-il respecter les conventions ? Paris, Larousse, 2025, pp. 118-119.
Pendant mes études, j’ai réalisé un grand nombre de projets para-scolaires. J’étais très occupé. Et, à vrai dire, je ne vivais que pour mes études et ces projets. Solitaire de nature, je n’impliquais pas dans mes projets des collaborateurs si ce n’est la direction du collège dont j’avais besoin de la permission. À cela s’ajoutait des participations à l’hebdomadaire, la radio et la télévision locale. Je fonçais tête baissée sans me soucier du regard des autres. Je n’avais aucune espèce d’idée de l’opinion des autres étudiants à mon sujet. J’étais, selon moi, authentique. Mais voilà qu’un jour, un étudiant a souhaité ma mort (à la place d’un autre étudiant très apprécié de tous). Je ne savais pas qu’il se trouvait parmi les étudiants des gens qui me détestaient, qui ne m’aimaient pas du tout. Je ne correspondais aux standards de la société étudiante dans laquelle j’évoluais en solitaire en multipliant un projet après l’autre. Il y avait des conventions à respecter pour la vie étudiante et, par simple ignorance, je ne les respectais pas. Je n’avais pas le souci de soumettre mes actions et mes projets à de telles conventions. Seule ma créativité me guidait. Bien sûr, cette affaire est plus compliquée qu’il n’y paraît. Toujours est-il que ma vie durant j’ai souvent méprisé les conventions sociales, tantôt par insouciance, tantôt pour parvenir à mes fins. Et dans ce dernier cas, j’en ai payé de prix à chaque fois.
Je me m’inscris pas pour tant dans le mouvement cynique dont Diogène de Sinope fut le personnage le plus connu. Contrairement à ce philosophe, je ne rejette pas les conventions sociales, je ne prône pas la simplicité radicale ou l’autosuffisance et je ne recherche pas la vertu comme seul bien véritable.
Forrest n’est pas un cynique, mais il en a la sagesse. Car c’est ainsi que l’on reconnaît les sages : ils ne se contentent pas d’indiquer aux autres le chemin de la vertu. Ils l’empruntent eux-mêmes, au mépris des honneurs et des privilèges.
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, 11. Diogène de Sinope – Faut-il respecter les conventions ? Paris, Larousse, 2025, p. 123.
Je n’ai pas cette sagesse car le chemin de la vertu ne me semble pas familier. J’étais et je demeure un « problem directed men », un « homme axé sur les problèmes ». Il suffit d’un problème pour que j’en recherche une solution. J’avais ce slogan pour la firme de recherche marketing : « Si vous n’avez pas de problème, me m’appeler pas ! »
Cynique d’hier et cyniques d’aujourd’hui
De nos jours, quand on parle de « cynisme », on fait référence au fait d’avoir un regard désabusé sur le monde. Les cynique moderne est un pessimiste qui utilise l’insolence et la provocation pour manifester son mépris à l’égard d’un monde qu’il perçoit comme profondément dévoyé. Il s’agit donc d’une vision très différente du cynisme antique, lequel était dirigé vers la recherche d’une vie simple et en accord avec la nature.
La cynique d’aujourd’hui est volontiers acerbe, mordant, corrosif. Le cynique d’hier était en quête de liberté, de vertu et de vérité. Le cynique d’aujourd’hui prend plaisir à contester les valeurs établies. Le cynique d’hier, lui, y était simplement indifférent.
Et si le cynique d’aujourd’hui a l’impression de vivre dans un monde corrompu et hypocrite, c’est peut-être parce que, contrairement au cynique d’hier, ses attentes se tournent davantage vers les autres que vers lui-même. Le cynique de l’Antiquité n’attendait rien du monde, il ne cherchait pas à accuser la société ni a revêtir le costume du rebelle. Sa seule volonté était de se libérer de ses chaînes, celles que nous percevons d’autant moins qu’elles sont invisibles : les chaînes du jugement.
ROBIN, Charles, La philosophie c’est pour vous aussi, 11. Diogène de Sinope – Faut-il respecter les conventions ? Paris, Larousse, 2025, pp. 123-124.
C’est vrai, les cyniques d’aujourd’hui tournent leurs attentes davantage vers les autres que vers eux-mêmes. Critiquer les autres, c’est facile. Déguiser ses critiques en opinions, c’est encore plus facile. « C’est juste mon opinion et je la partage » disent plusieurs. Et prendre SON opinion pour SA vérité revient à soutenir « À chacun sa vérité ». Les cyniques d’aujourd’hui complotent ou voient des complots partout. Ils parlent de « faits alternatifs » comme si cela était possible. Au final, écrit Myriam Revault d’Allones, nous sommes dans une « Ère de post-vérité ».
Et si je ne peux pas ici me prononcer sur tout ce qui me donne à penser dans le livre LA PHILOSOPHIE C’EST POUR VOUS AUSSI de CHARLES ROBIN. Mais je ne peux pas non plus passer sous silence le chapitre consacré à la philosophe Hypatie d’Alexandrie – La foi peut-elle être dangereuse ? Il faut voir le film AGORA qui raconte son histoire pour saisir la réponse à la question poser : oui, la foi peut être dangereuse !
Conclusion
Je vous recommande fortement la lecture de LA PHILOSOPHIE C’EST POUR VOUS AUSSI, de CHARLES ROBIN.
J’ai lu pour vous un livre de psychologie et ce ne sera pas une habitude
Vivre – La psychologie du bonheur par Mihaly Csikszentmihalyi chez Pocket éditions, paru en 2006. Une traduction française de « Flow : The psychology of optimal experience » par les Éditions Robert Laffond, S.A., Paris, 2004).
NOTE IMPORTANTE
Je ne suis pas un fan de la psychologie en raison de manque évident de scientificité. La psychologie demeure à classer parmi les sciences inexactes ou fausse science. Ma position anti-psychologie se développe dans les années 1980 à la suite de ma lecture du livre SÉDUCTION PSYCHOLOGIQUE – L’ÉCHEC DE LA PSYCHOLOGIE MODERNE du psychologue WILLIAM KIRK KILPATRICK.
Dans son livre « Séduction psychologique – Échec de la psychologie moderne » William Kirk Kilpatrick, lui-même psychologue, diplômé des plus grandes écoles dont les célèbres universités Harvard et Purdue, se demande « quel est donc le profit produit par la psychologie ».
Dans son livre « Séduction psychologique – Échec de la psychologie moderne », William Kirk Kilpatirck, diplômé des plus grandes écoles dont les célèbres universités Harvard et Purdue, professeur de psychologie de l’éducation au Boston College, écrit :
ATTENTES ET RÉSULTATS
Il y a trop de « si », de « et » et de « mais » pour prouver une relation fortuite entre la montée de la psychologie et la détérioration du lien social, mais il existe certainement assez de preuves pour douter du profit que la psychologie prétend nous apporter. Dans les domaines où les professionnels savent véritablement ce qu’ils font, nous nous attendons à un résultat. Stanislas Andreski, sociologue britannique, fait la lumière sur ce point en comparant la psychologie et la sociologie à d’autres professions.
Il note que lorsqu’une profession est fondée sur une connaissance bien établie, il devrait y avoir une relation entre le nombre de personnes qui exercent cette profession et les résultats accomplis :
« Ainsi, dans un pays où il y a pléthore d’ingénieurs en télécommunication, l’équipement téléphonique sera normalement meilleur que dans un pays où il n’y a que quelques spécialistes dans ce domaine. Le taux de mortalité sera plus bas dans les pays ou les régions où il y a beaucoup de docteurs et d’infirmières que dans les lieux où ils sont rares et éloignés. Les comptes seront généralement tenus avec plus d’efficacité dans les pays où il y a de nombreux comptables expérimentés que là où ils font défaut. »
Mais quel est donc le profit produit par la psychologie et la sociologie? Le professeur Andreski poursuit :
« … Partant, nous devrions constater que dans les pays, les régions, les institutions ou encore les secteurs où les services des psychologues sont très largement requis, les foyers sont plus résistants, les liens entre conjoints, frères et sœurs, parents et enfants, plus solides et plus chaleureux; les relations entre collègues plus harmonieuses, le traitement des patients meilleur; les vandales, les criminels et les toxicomanes moins nombreux, que dans les endroits et les groupes qui n’ont pas recours aux talents des psychologues. En conséquence, nous pourrions déduire que les États-Unis sont la patrie bénie de l’harmonie et de la paix; et qu’il aurait dû en être toujours plus ainsi durant le dernier quart de siècle en relation avec la croissance numérique des sociologues, des psychologues et des experts en sciences politiques. » Note originale de l’auteur : Stanislas Andreski, Social Sciences as Sorcery, Penguin Books, New York,1974, pp. 25-26.)
Cependant, ce n’est pas ce qui s’est produit. Au contraire, les choses semblent empirer. Les rues ne sont pas sûres. Les foyers se désintègrent. Le suicide sévit parmi les jeunes. Et quand la psychologie tente de régler de tels problèmes, il semble souvent qu’elle les aggrave. La création dans les villes de centres de prévention du suicide s’accompagne, par exemple, d’une augmentation de celui-ci. Les conseils matrimoniaux conduisent fréquemment au divorce. Par ailleurs, l’observation la plus élémentaire nous montre que l’introduction de l’éducation sexuelle dans un public très étendu n’a aucunement enrayé la hausse des grossesses non désirées, de la promiscuité et des maladies vénériennes. Il est plutôt manifeste que de tels programmes encouragent la sexualité précoce et les problèmes qui en découlent.
Il est difficile de ne pas conclure que l’ordonnance est à l’origine de la maladie. « Si nous constations », écrit Andreski, « que toutes les fois que les pompiers arrivent, le feu redouble d’intensité, nous finirions par nous demander ce qu’il peut bien sortir de leurs lances et si, par hasard, ils ne sont pas en train de verser de l’huile sur le feu » (p. 29) »
KILPATRICK, William A Kirk, Séduction psychologique (L’échec de la psychologie moderne), Centre biblique européen, Suisse, 1985, pp. 33-35.
Cette dénonciation de l’efficacité de la psychologie moderne influence depuis plus de quarante ans (quoique je mette aujourd’hui de côté la partie chrétienne de ce livre).
J’ai donc à reculons le livre Vivre – La psychologie du bonheur parce qu’on trouve bon nombre de références à cet ouvrage dans la littérature du développement personnel. Il faut aussi souligné que l’auteur tente de donner à son propos sur le bonheur des racines dans la philosophie.
Mihaly CSIKSZENTMIHALYI est une des figures de proue du courant de la psychologie positive. Il a enseigné à l’université de Chicago où il dirigeait aussi le département de psychologie. Il est aujourd’hui professeur au Claremont College, en Californie.
* * *
Voici un livre qui va changer votre vie !
Mihaly Csikszentmihalyi apporte une réponse à la question du bonheur. Des années d’étude l’ont conduit à une conclusion essentielle : c’est en s’impliquant pleinement dans chaque instant que l’on accède à l’harmonie et à la joie. Pour y parvenir, il nous livre les secrets d’un nouvel art de vivre.
» Heureux qui n’a pas encore lu Vivre. Il a devant lui des moments de plaisir intense. «
Qu’est-ce que vivre, sinon être heureux ? Mais quand et pourquoi sommes-nous heureux ? . Voici, enfin traduit en français, l’un des grands classiques de la psychologie du XXe siècle. Dès sa parution aux États-Unis, le livre de Mihaly Csikszentmihalyi a été salué comme un ouvrage fondateur : pour la première fois, grâce à la méthode originale mise au point par son auteur, la question du bonheur recevait une réponse factuelle, dépassant les débats philosophiques. Que dit Csikszentmihalyi ? Pour l’essentiel que les moments de joie et de satisfaction dans notre vie ne sont pas associés à de simples « loisirs », mais à un certain état psychologique, caractérisé par un sentiment de fluidité mentale et d’intense concentration sur des tâches qui mobilisent toutes nos compétences. C’est à l’étude de cette « expérience optimale », des moyens de l’atteindre et de la généraliser qu’est consacrée la majeure partie de Vivre. Car, comme le dit Csikszentmihalyi lui-même : « Maîtriser son expérience intérieure, c’est devenir capable de choisir la qualité de ce que l’on veut vivre. Si ce n’est pas le bonheur, cela y ressemble. ».
Heureux qui n’a pas encore lu Vivre. Il a devant lui des moments de plaisir intense.
À l’époque où je lisais Flow (le titre original du livre en anglais) pour la première fois, j’avais l’impression de passer mes soirées en compagnie d’un ami cher dont la conversation était extraordinaire. Avec lui, nous évoquions toutes ces questions qui m’interpellent depuis toujours : « Pourquoi la fidélité conjugale est-elle préférable à la tromperie ? Pourquoi tel travail nous rend-il heureux alors que tel autre n’est qu’une obligation fastidieuse ? Qu’est-ce qui fait qu’un enfant s’épanouit à l’école ou non ? Comment éviter que les adolescents s’éloignent de leurs parents après avoir été profondément attachés 1 eux ? » Et des questions plus profondes encore : « Quel-les sociétés et systèmes de croyances rendent-ils les gens plus heureux ? En quoi consistent le bien-être, le bon-heur ? Comment aborder la mort sans avoir l’impression d’avoir manqué sa vie ? Quel est le dénominateur commun de tout ce qui donne un sens à l’existence ? »
Mon ami imaginaire Mihaly (j’évitais généralement de 1’appeler par son nom de famille. ..) pétillait d’intelligence. Je me surprenais souvent à sourire en découvrant ses réponses lumineuses. « Il est trop fort », pensais-je, appréciant sa manière de dissiper les mystères comme un grand joueur de football traverse un bar-rage de défenseurs pour marquer un but inespéré.
La nouveauté et la force de Mihaly, c’est d’avoir éclairé toutes ces questions grâce 1 une approche scientifique expérimentale : la « méthode d’échantillonnage des expériences subjectives ». En utilisant des petits appareils qui sonnaient au hasard, il a étudié pendant près de vingt ans à quoi pensaient et ce que ressentaient les êtres humains dans les différentes activités de leur existence. C’est ainsi qu’il a pu établir que nous passons une partie considérable de notre temps libre devant la télévision, alors qu’objective-ment cela nous apporte très peu de satisfaction. Et que, en revanche, ce sont les activités les moins « techno-logiques » qui nous procurent les plaisirs les plus intenses (la lecture, le dessin, la musique, la conversation avec des amis ; le bateau à voile plutôt que le bateau ä moteur). Et il a aussi établi, avec une précision de scientifique, en quoi les loisirs que nous nous choisissons nous donnent l’impression de « vivre » et non d’être déjà un peu mon…
Après vingt ans de recherches, Mihaly est parvenu à la même grande conclusion que les traditions orientales du bouddhisme et du taoïsme : le bonheur vient de la poursuite du chemin en soi, pas de la destination. Mais la poursuite du chemin est un an, dont Mihaly nous montre la nature. L’enjeu est ni plus ni moins la maîtrise de sa propre conscience, la prise en main de cette
fantastique source d’énergie psychique qu’est notre attention. Elle investit tout ce qu’elle touche ; elle est la clé de notre développement intérieur et de notre plaisir. Jamais nous ne contrôlerons le monde qui nous entoure et ses événements. Mais, comme le montre l’expérience des survivants des camps étudiés par Mihaly, même dans des circonstances extrêmes on peut toujours jouer de son attention et de sa conscience pour apporter plus d’harmonie à notre expérience.
Dans son analyse de l’histoire des idées, Mihaly montre aussi qu’il existe un dénominateur commun aux grandes philosophies de notre civilisation.
Aristote, Ignace de Loyola, Marx et Freud, tous nous encouragent à reprendre le contrôle de notre expérience consciente. Ils nous demandent avec urgence de ne pas nous soumettre aux aléas de l’existence, ni ä ce que la nature ou la société des hommes cherchent à nous imposer : qu’il s’agisse des instincts animaux issus de nos gènes (le « ça » de Freud), des règles de la culture dans laquelle nous vivons (le « surmoi »), ou de l’asservissement à la volonté des plus puissants (comme dans les abus du capitalisme dénoncés par Marx).
En cela, Vivre est un livre profondément subversif. En apprenant à contrôler nos expériences subjectives, nous nous libérons de la soumission automatique aux modèles tout faits, et surtout de la soumission aux comportements de consommation irréfléchis qu’on cherche constamment à nous imposer. C’est peut-être pour cette raison que Vivre a eu une telle influence sur la pensée contemporaine aux États-Unis et au Canada. Dans une large mesure, il définit le champ dans lequel sera livrée la bataille essentielle de ce début du xxv siècle : celle de la conscience de chacun.
Alors que je profitais d’un voyage en train pour relire Vivre, en vue de cette préface, j’ai failli manquer mon arrêt. Mon voisin, heureusement, m’a signalé que nous étions arrivés. À cet instant précis, je me suis rendu compte que je venais de vivre ce que Mihaly décrit si bien : une expérience tellement absorbante qu’on peut la qualifier d’« optimale ». Et je me suis souvenu de la raison pour laquelle, il y a dix ans, en refermant le livre pour la première fois, je m’étais précipité chez mon libraire pour commander vingt exemplaires que j’avais offerts ä tous mes amis. Un peu embarrassé, j’ai réalisé, aussi, ä quel point j’ai emprunté mes idées, ces dernières années, à celles de mon « ami » Mihaly. Je n’en suis que plus heureux, en écrivant cette préface, de pou-voir lui rendre ainsi hommage.
Saintes, octobre 2003
Avant-propos
Ce livre présente à un public cultivé quelques décennies de recherches sur les aspects positifs de l’expérience humaine : la joie, la créativité et le processus d’engagement total face ä la vie que j’appelle expérience optimale. L’entreprise est un peu hasardeuse, car, en abandonnant le langage académique, il est facile de tomber dans la légèreté ou l’enthousiasme exagéré. In Psychologie de l’expérience optimale n’est pas un livre de psychologie populaire qui donne des recettes pour être heureux, ce qui serait impossible, de toute façon, parce qu’une vie agréable est un « travail intérieur » (inside job), pour reprendre l’expression de Powell (1989). Le présent livre présente plutôt des principes généraux et des exemples de personnes qui les ont appliqués et ont ainsi transformé une existence ennuyeuse et sans signification en une vie pleine d’enchantement. Le lecteur intéressé trouvera assez d’informations dans ces pages pour faire lui-même le passage de la théorie à la pratique.
Dans le but de faciliter la lecture, j’ai évité les notes de bas de page, les références, et réduit au minimum tableaux et graphiques. J’ai voulu offrir simplement les résultats de la recherche en psychologie et les idées qui en découlent de façon qu’un lecteur non spécialiste puisse les évaluer et les appliquer ä sa vie. Les plus curieux trouveront, en fin d’ouvrage, les notes et les références. Dans la même optique d’allégement, le livre a été écrit au masculin ; le genre non marqué ne se veut aucunement discriminatoire.
Il n’est pas possible d’offrir ma reconnaissance à toutes celles et à tous ceux qui ont contribué ä ce livre. Néanmoins, je veux remercier d’abord mon épouse, Isabella, qui partage ma vie depuis plus de vingt-cinq ans et dont les conseils éditoriaux ont été précieux. Mark et Christopher, nos fils, de qui j’ai appris autant qu’ils ont appris de moi. Jacob Getzels, mon mentor de toujours. Parmi les amis et collègues, je veux remercier pour leur encouragement Donald Campbell, Howard Gardner, Jean Hamilton, Philip Hefner, Hiroaki lmamura, David Kipper, Doug Kleber, George Klein, Fausto Massimini, Elizabeth Noelle-Neumann, Jerome Singer, James Stigler et Brian Sutton-Smith. Je veux remercier également mes anciens étudiants et collaborateurs pour leurs recherches qui servent de base aux idées développées dans ces pages : Ronald Graef, Robert Kubey, Reed Larson, Jean Nakamura, Kevin Rathunde, Rick Robinson, Ibuya Sato, Sam Whalem et Maria Wong. John Rockman et Richard P. Kot ont apporté leur soutien intelligent du début 1 la fin. La collecte et l’analyse des données, au cours de la dernière décennie, ont été rendues possibles grâce à la générosité de la Spencer Foundation dont je salue l’ancien président, H. Thomas
James, le président actuel, Lawrence A. Cremins, ainsi que son vice-président, Marion Faldet. Évidemment, les personnes mentionnées ne sont pas responsables des faiblesses ou incohérences qui auront pu se glisser dans le livre.
MIHALY CSIKSZENTMIHALYI
Chicago, mars 1990
Note du traducteur
Le présent livre se situe dans la mouvance de la psychologie positive, elle-même issue de la psychologie humaniste des Rogers, Maslow et autres. L’ouvrage a connu un immense succès aux États-Unis et a été traduit en seize langues. Il a été qualifié d’« inspirant », d’« éclairant », de « provocant », parce qu’il précise les conditions du bonheur dans la vie quotidienne. Il convenait de le mettre à la disposition des lecteurs francophones.
Un important travail d’adaptation est à la base de la présente traduction : un effort de synthèse, d’abord, en vue de réduire quelque peu la longueur des chapitres ainsi qu’une mise à jour relative aux thèmes principaux, le bonheur, entre autres, parce que de nombreuses publications sont parues depuis la date de l’édition originale (1990). Dans ce contexte, certaines affirmations ont été nuancées et des compléments ainsi que des exemples ont été ajoutés à partir des œuvres plus récentes de l’auteur lui-même. Enfin, un effort a été fait pour apporter des références récentes en anglais et en français, ces dernières n’existant évidemment pas dans l’ouvrage original. Tout au long de ce travail, le traducteur s’est grandement efforcé de respecter la pensée originale de l’auteur.
LÉANDRE BOUFFARD
Sherbrooke, Québec
CHAPITRE 1
La qualité de l’expérience vécue
Bonheur et expérience vécue
Il y a deux mille trois cents ans, Aristote déclarait que, par-dessus tout, les femmes et les hommes cherchent le bonheur (1). Tandis que le bonheur est convoité pour lui-même, tout autre but — santé, beauté, richesse ou puissance —est désiré tant qu’il est censé nous rendre heureux. Bien des choses ont changé depuis Aristote et notre compréhension du monde s’est considérablement élargie ; les dieux des Grecs semblent bien impuissants face aux pouvoirs que détient l’humanité actuelle. Pourtant, pour ce qui a trait au bonheur, peu de changements sont apparus au cours des siècles ; notre compréhension en la matière a peu progressé et nous n’avons rien appris concernant les façons d’accéder à cette bienheureuse condition.
* Les notes sont regroupées par chapitre en fin d’ouvrage.
De nos jours, nous sommes en meilleure santé, nous pouvons espérer vivre plus longtemps, nous sommes entourés d’objets de luxe et de commodités inexistantes autrefois (il n’y avait pas de W.-C. dans le palais du Roi-Soleil, les chaises étaient rares dans les châteaux médiévaux et l’empereur romain ne pouvait regarder la télé), nous disposons de connaissances scientifiques stupéfiantes, mais, si la majorité (2) des gens se dit heureuse, bon nombre d’individus considèrent que leur vie se passe dans l’anxiété ou l’ennui.
Est-ce que le sort de l’humanité est de demeurer insatisfaite, chacun désirant plus qu’il ne peut avoir ? Est-ce que le malaise qui gâte souvent de précieux moments provient du fait que l’individu cherche le bonheur au mauvais endroit ? Le présent livre se fonde sur les connaissances de la psychologie moderne et a pour objectif d’explorer cette question ancienne : Quand les gens se sentent-ils le plus heureux ?
Il y a vingt-cinq ans, j’ai fait une « découverte » à propos du bonheur. Elle est maintenant assez connue mais demeure inexpliquée. Aussi ai-je passé ce quart de siècle à examiner ce phénomène insaisissable. Cette découverte est fort simple : le bonheur n’est pas quelque chose qui arrive à l’improviste ; il n’est pas le résultat de la chance ; il ne s’achète pas et ne se commande pas ; il ne dépend pas des conditions externes, mais plutôt de la façon dont elles sont interprétées. Le bonheur est une condition qui doit être préparée, cultivée et protégée par chacun. Les gens qui apprennent à maîtriser leur expérience intérieure deviendront capables de déterminer la qualité de leur vie et de s’approcher aussi près que possible de ce qu’on appelle être heureux.
Nous ne pouvons pas atteindre le bonheur en le cherchant consciemment. Comme le disait le grand philosophe anglais J. S. Mill (1806-1873) : « Demandez-vous si vous êtes heureux et vous cessez de l’être. » C’est par le plein engagement dans chaque détail de sa vie qu’il est possible de trouver le bonheur et non par une recherche directe. Le psychologue autrichien Victor Frankl (3) le formule joliment :
« Ne visez pas le succès — plus vous le cherchez, plus vous courez le risque de le rater. On ne peut pas pourchasser le succès, pas plus que le bonheur ; il doit s’ensuivre ou survenir… comme l’effet non recherché d’un engagement personnel dans un projet plus grand que soi. »
Alors, comment parvenir à ce but insaisissable qui ne peut être atteint par une route directe ? Mes vingt-cinq années de recherche m’ont convaincu qu’il existe un moyen : c’est un chemin circulaire qui commence par le contrôle du contenu Ile sa conscience.
Les perceptions qui arrivent au cerveau sont le produit de plusieurs forces qui façonnent l’expérience vécue ; elles influencent l’humeur de l’individu. La plupart des forces en question sont hors du contrôle de la personne. Peut-on changer son tempérament ? Peut-on influencer sa taille ou son intelligence ? Peut-on choisir ses parents ou son lieu de naissance ? Les instructions contenues dans les gènes, la loi de la gravité et la qualité de l’air font également partie des innombrables choses qui influencent ce que nous voyons, la façon dont nous nous sentons et ce que nous faisons. Il n’est donc pas surprenant qu’autant de gens croient que notre sort est déterminé par des agents externes. Pourtant, il nous est arrivé à tous, à certains moments, de nous sentir non pas assaillis par des forces anonymes, mais dans le plein contrôle de nos actions, dans la parfaite maîtrise de notre vie. Dans ces rares occasions, nous éprouvons un enchantement profond longtemps vénéré qui devient une référence, un modèle indiquant ce que notre vie devrait être.
Voilà ce que nous entendons par expérience optimale (4) : c’est ce que ressent le navigateur quand le vent fouette son visage et que le bateau fend la mer — les voiles, la coque, le vent et la mer créent une harmonie qui vibre dans ses veines ; c’est ce qu’éprouve l’artiste peintre quand les couleurs s’organisent sur le canevas et qu’une nouvelle œuvre (une création) prend forme sous la main de son créateur ébahi ; c’est le sentiment d’un père (ou d’une mère) face au premier sourire de son enfant. Pareilles expériences intenses ne surviennent pas seulement lorsque les conditions externes sont favorables. Des survivants des camps de concentration qui ont connu des conditions terribles et frôlé la mort se rappellent souvent qu’au milieu de leurs épreuves ils ont vécu de riches et intenses expériences intérieures en réaction ä des événements aussi simples que le chant d’un oiseau, la réussite d’une tâche difficile, la création d’une poésie ou le partage d’un croûton de pain.
Contrairement à ce que croient bien des gens, des expériences comme celles-là, les meilleurs moments de la vie, n’arrivent pas lorsque la personne est passive ou au repos (même si le repos peut être fort agréable après l’effort). Ces grands moments surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. L’expérience optimale est donc quelque chose que l’on peut provoquer, l’enfant qui place avec des doigts tremblants le dernier bloc sur la haute tour qu’il a construite, le nageur qui fait ses longueurs en essayant de battre son propre record, le violoniste qui maîtrise un passage difficile, par exemple. Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale).
De telles expériences intenses ne sont pas nécessairement plaisantes au moment où elles se produisent. Le nageur peut avoir les muscles endoloris, les poumons brûlants et être lui-même écrasé de fatigue ; pourtant, ces moments peuvent compter parmi les meilleurs de son existence. Le contrôle de sa vie n’est jamais facile et peut même être douloureux ; mais l’expérience optimale que produisent ces instants donne un sentiment de maîtrise qui s’approche autant que l’on puisse d’imaginer de ce qu’on appelle le bonheur.
Au cours de mes recherches, j’ai essayé de comprendre le mieux possible comment les gens se sentent quand ils sont au maximum de l’enchantement et pourquoi ils le sont. Au cours des premières études, nous avons interrogé des centaines d’« experts » — artistes, athlètes, musiciens, joueurs d’échecs et chirurgiens — qui consacraient la majeure partie de leur temps à leurs activités de prédilection. Dans le but de rendre compte de leur expérience intime, j’ai développé la théorie de l’expérience optimale (5) qui correspond à l’état dans lequel se trouvent ceux qui sont fortement engagés dans une activité pour elle-même ; ce qu’ils éprouvent alors est si agréable et si intense qu’ils veulent le revivre à tout prix et pour le simple plaisir que produit l’activité elle-même et rien d’autre.
Le modèle théorique a été mis à l’épreuve auprès de milliers de personnes interrogées par les membres de mon équipe (de l’université de Chicago) et, ensuite, par des collègues à travers le monde. Les résultats ont démontré que l’expérience optimale était décrite de la même façon par les femmes et les hommes, les jeunes et les moins jeunes, les gens de différentes conditions sociales et de différentes cultures. L’expérience optimale n’est pas un privilège propre aux élites des sociétés riches et industrialisées ; elle est rapportée essentiellement dans les mêmes termes par des femmes âgées de la Corée, des adultes de l’Inde et de la Thaïlande, des adolescents de Tokyo, des bergers navajos, des fermiers des Alpes italiennes et des ouvriers assignés aux lignes d’assemblage à Chicago.
La méthode. Au début de mes recherches, les données provenaient d’interviews et de questionnaires. Dans le but d’acquérir une plus grande précision et d’être le plus objectif possible ä propos de phénomènes subjectifs sans compromettre le sens personnel de l’expérience vécue, nous avons développé la méthode de l’échantillonnage de l’expérience vécue (Experience Sampling Method, ESM (6) ). Cette méthode permet d’obtenir des données sur les pensées, les émotions et les activités de l’individu alors qu’il est dans son milieu naturel. Le participant note les informations demandées lorsqu’un téléavertisseur se fait entendre ä différents moments de la journée (de cinq à huit fois), moments déterminés par le hasard. Selon les besoins de la recherche et la collaboration des sujets, cette procédure peut durer quelques jours ou quelques semaines. Il est donc possible de voir fluctuer l’humeur du participant au fil des heures et des jours et surtout de mettre en relation ses émotions, ses pensées et les événements de sa vie. Les possibilités de l’ESM seront mieux comprises avec l’exemple de Sarah. À 9 h 10, un samedi matin, Sarah est assise seule dans sa cuisine ; elle prend son petit déjeuner et lit son journal. Quand le signal se fait entendre, elle évalue ä 5 son bonheur (1 étant très triste, 7 étant très heureux). Au signal suivant, il est 11 h 30, elle est encore seule, fume une cigarette et est attristée par la pensée que son fils va déménager dans une ville éloignée. Son bonheur est descendu 1 3. À 13 heures, elle est seule et passe l’aspirateur ; le bonheur est ä 1. À 14 h 30, elle est dans la cour et s’amuse avec ses petits-enfants dans la piscine ; le bonheur est parfait : 7. Une heure plus tard, elle prend le soleil et veut lire en paix alors que ses petits-enfants l’arrosent ; le bonheur descend à 2 : « Ma belle-fille pourrait bien s’occuper un peu plus de ses marmots », écrit-elle sur sa feuille de rapport. C’est ainsi que l’ESM permet de suivre les pensées, les événements et les humeurs de quelqu’un au fil des heures et des jours. Les exposés qui se trouvent dans les différents chapitres de ce livre sont fondés sur les résultats provenant de la participation de milliers de personnes à travers le monde (Canada, Allemagne, Italie, Japon et Australie, entre autres, étant entendu que les deux foyers de recherche les plus actifs ont été celui de l’université de Chicago et celui de l’université de Milan).
La théorie de l’expérience optimale intéresse les psychologues qui étudient le bonheur, la satisfaction devant la vie et la motivation intrinsèque, les sociologues qui la considèrent comme l’opposé de l’anomie et de l’aliénation et les anthropologues qui font porter leurs recherches sur l’effervescence collective et les rituels. Certains chercheurs utilisent cette théorie en vue de mieux comprendre l’évolution de l’humanité, d’autres pour explorer l’expérience religieuse. Cependant, la notion d’expérience optimale n’est pas seulement un thème académique ; elle est appliquée à plusieurs domaines : amélioration de la qualité de la vie, création de nouveaux programmes scolaires, formation d’hommes d’affaires, programmation d’activités de loisirs, réhabilitation de jeunes délinquants, organisation d’activités dans des résidences pour personnes âgées, ergothérapie pour personnes handicapées et psychothérapie.
Aperçu du livre
Même si plusieurs articles et ouvrages scientifiques ont déjà été publiés à l’intention des spécialistes, c’est la première fois que sont présentés aux lecteurs non spécialisés les résultats des recherches sur l’expérience optimale et ses applications pour la vie quotidienne. Cependant, il ne s’agit pas d’un livre de recettes expliquant au lecteur comment devenir riche, puissant, aimé ou mince, ni d’un ensemble de conseils permettant l’atteinte d’un but précis. Même si de tels avis permettaient de devenir mince, aimé et millionnaire, l’individu se retrouverait ensuite ä la case départ avec une nouvelle liste de désirs et serait aussi insatisfait qu’au début. La véritable satisfaction devant la vie ne provient pas du fait de devenir riche ou mince, mais du sentiment profond de se sentir bien avec soi-même. Dans la quête du bonheur, les solutions partielles et les recettes ne fonctionnent pas.
Puisque l’expérience optimale dépend de l’habileté ä contrôler constamment ce qui se passe dans la conscience, chacun doit le faire sur la base de ses efforts et de sa créativité. Ainsi, l’objectif du présent livre consiste à présenter des exemples illustrant comment la vie peut être heureuse et agréable ; ces exemples sont ordonnés et éclairés par une théorie. Il revient ensuite au lecteur de réfléchir, de tirer ses conclusions et d’y trouver son profit. Cet ouvrage n’offre donc pas une liste de choses à faire et à éviter, mais il ressemble plutôt à un voyage dans le royaume de l’esprit sous la conduite de la science. Comme toute aventure qui en vaut la peine, cette démarche ne sera pas nécessairement facile. Pour en tirer avantage, il faudra un effort intellectuel et un engagement dans la réflexion relative à votre propre expérience intérieure.
La Psychologie de l’expérience optimale porte sur le processus de la recherche du bonheur par la maîtrise de sa vie intérieure. Nous commencerons donc par examiner comment fonctionne la conscience et comment la contrôler (chapitre 2). Pour mieux maîtriser sa conscience, il importe de comprendre comment se façonnent les expériences intérieures. En effet, toutes nos expériences internes — joie ou tristesse, intérêt ou ennui — se présentent ä l’esprit comme une information. Le contrôle de cette information permettra de décider à quoi ressemblera notre vie. L’expérience optimale comporte un certain nombre de composantes dont la présence crée l’ordre dans la conscience et produit ces moments de vie intense que l’individu veut retrouver par la suite. C’est à l’explicitation de ces caractéristiques de l’expérience optimale qu’est consacré le chapitre 3. Par la suite, nous allons examiner un certain nombre d’activités susceptibles de provoquer l’expérience optimale ; il s’agit d’activités recherchées pour elles-mêmes, d’activités autotéliques (chapitre 4). Au chapitre 5, nous verrons, ä l’aide d’exemples concrets, la diversité des expériences intérieures face aux mêmes activités (le jeu d’échecs qui emballe l’un et ennuie l’autre ; tel travail est trouvé assommant par l’un mais soulève l’enthousiasme de l’autre). Cela nous amènera à considérer les facteurs personnels et à aborder la capacité de l’individu à structurer sa conscience de façon à rendre possible l’expérience optimale ; ce sera la description de la personnalité autotélique. Après la description de l’expérience optimale, des activités susceptibles de la provoquer et de la personnalité la plus apte à l’éprouver, il convient de proposer toute une gamme de possibilités de bonheur. Ainsi, grâce à une bonne exploitation des capacités sensorielles et physiques, il devient possible de susciter l’expérience optimale par le corps (chapitre 6). Le développement des capacités symboliques (comme la poésie, la philosophie et les mathématiques) favorise, lui, l’expérience optimale par l’esprit (chapitre 7). Les gens passent une partie importante de leur vie au travail et y trouvent, dans bon nombre de cas, une source de développement personnel et de satisfaction. Pourtant, tous (ou presque) préfèrent le temps de loisirs malgré le fait que plusieurs rapportent s’y ennuyer souvent. C’est ce paradoxe travail-loisirs qui est examiné au chapitre 8. Si la gestion adéquate de sa solitude permet de vivre des expériences intérieures intenses, il en est de même si chacun apprend à rendre ses relations avec autrui plus authentiques. La solitude et les relations avec autrui seront donc les thèmes explorés au chapitre 9. La vie de chacun risque d’être ponctuée par des accidents ou perturbée par des traumatismes. Même les plus chanceux connaissent le stress. Pourtant, les difficultés ne rendent pas nécessairement malheureux. C’est la manière de les interpréter qui fait la différence. Le chapitre 10 rapporte les façons selon lesquelles des gens ont connu l’expérience optimale malgré des conditions difficiles ; ces gens ont remporté la victoire sur le chaos. Enfin, la dernière étape consiste à relier toutes les expériences en un ensemble significatif, en un projet qui donne sens à la vie (chapitre 11). Ainsi, toute la vie peut devenir une expérience optimale constante.
Dans cet ouvrage, nous nous posons les questions suivantes : comment maîtriser la conscience ? Comment l’ordonner de façon à rendre l’expérience vécue riche et agréable ? Comment réaliser la complexité (l’actualisation de soi en lien avec autrui) ? Et, enfin, comment créer le sens de sa vie ? La façon d’atteindre ces buts est relativement claire en théorie mais plutôt difficile en pratique. Les règles sont également claires et à la portée de chacun, mais des obstacles — internes et externes — surgissent sur la route. La réalisation de ces buts ressemble au désir de perdre du poids : chacun sait ce qu’il faut faire et veut le faire, mais a de grandes difficultés à le faire. Ici, les enjeux sont plus élevés : ce n’est pas seulement une question de poids, c’est une question de vie, de qualité de la vie et de sens de la vie.
Avant d’expliquer comment atteindre l’expérience optimale, il convient de la mettre en perspective et d’apporter quelques réflexions sur l’expérience humaine et la culture. Nous allons commencer par l’identification des obstacles inhérents à la condition humaine. Dans les contes, le héros doit affronter de terribles dragons et d’affreuses sorcières avant de goûter au bonheur. Cette métaphore s’applique à l’exploration de la psyché. La première difficulté rencontrée dans la recherche du bonheur provient du fait que, contrairement aux mythes que l’humanité a inventés pour se rassurer, l’univers n’a pas été créé pour satisfaire nos besoins ; la frustration est profondément incrustée dans la trame de toute vie. S’il arrive que ses besoins soient temporairement comblés, immédiatement, l’individu désire autre chose ; l’insatisfaction chronique fait donc également partie du lot de chacun (d’où la section qui suit sur les racines de d’insatisfaction). Dans le but de composer avec ces obstacles, chaque culture se donne des dispositifs de protection (religion, philosophie, art, confort) qui la défendent contre le chaos. Ces derniers font croire que chacun a le contrôle sur ce qui lui arrive et fournissent des raisons d’être satisfait de son sort. Cependant, ces boucliers sont efficaces pour un certain temps seulement ; après quelques décennies ou quelques générations, les croyances s’envolent et n’apportent plus le soutien spirituel souhaité (section sur les boucliers de la culture).
Lorsque l’on tente d’atteindre le bonheur par soi-même, sans l’aide de la foi en une croyance, on essaie de maximiser les plaisirs pour lesquels la culture nous a conditionnés : la richesse, le pouvoir et la sexualité deviennent alors les objets de notre poursuite. Cependant, la qualité de la vie ne peut être améliorée de cette façon ; seule la capacité de tirer constamment de l’enchantement à partir de ce que nous faisons peut vaincre les obstacles au bonheur (sections sur l’expérience vécue retrouvée et les voies de la libération).
Les racines de l’insatisfaction
L’univers ne facilite pas la vie et le confort des humains ; il est immense, hostile, vide et froid. Même la terre hospitalière — dont le champ de gravité n’écrase pas ses habitants — est entourée de gaz létaux et ne s’est pas laissé conquérir facilement par les humains, qui ont lutté des millions d’années contre la glace, le feu, les inondations, les animaux sauvages et les micro-organismes invisibles mais dévastateurs. Il semble que chaque fois qu’un danger est évité un autre, pire, se pointe à l’horizon ; lorsqu’une maladie est contrôlée, une autre plus mortelle apparaît ; lorsqu’une nouvelle substance est inventée, elle empoisonne l’atmosphère ; lorsqu’un dispositif utile est forgé (comme les armes), il se retourne contre ses créateurs. Les quatre cavaliers menaçants de l’Apocalypse ne sont jamais très loin.
L’univers ne fonctionne pas au hasard, mais les lois qui le régissent ne tiennent pas compte des besoins humains. Un météorite qui s’abattrait sur New York, Montréal ou Paris obéirait simplement aux lois du cosmos, mais quelle catastrophe ce serait ! Le virus qui attaque les cellules d’un Mozart ou d’une population entière fait seulement ce qui lui est naturel… « L’univers n’est ni hostile ni amical ; il est simplement indifférent », affirme J. H. Holmes (7). L’idée de chaos (8) est très vieille dans les mythes et les religions. En science physique, la « théorie du chaos » sert à décrire les régularités dans ce qui semble complètement le fruit du hasard. Cependant, la notion de chaos a un sens différent en sciences humaines et en psychologie : si l’on prend les besoins et les désirs humains comme point de départ, il y a un désordre irréconciliable dans l’univers. Il n’est pas possible d’en changer les lois ; il est même fort difficile d’influencer les forces qui affectent notre bien-être. Il est important et nécessaire de prévenir une guerre nucléaire, d’abolir les inégalités sociales, de lutter contre la faim et la maladie, mais il faut être assez sage pour savoir que l’amélioration des conditions de vie n’améliorera pas nécessairement la qualité de la vie. Comme l’a écrit J. S. Mill : « Pour que de petites améliorations se produisent dans l’humanité, il faut qu’un grand changement survienne dans ses modes de pensée. »
Les sentiments que chacun éprouve à propos de lui-même et la joie que chacun tire de la vie dépendent en fin de compte des filtres de l’esprit, des interprétations que chacun fait de ce qui lui arrive quotidiennement. Le bonheur de l’individu repose sur son harmonie intérieure, non sur l’influence qu’il est possible d’exercer sur les forces de l’univers. La maîtrise de l’environnement est un impératif parce que notre survie physique peut en dépendre. Cependant, cette maîtrise n’ajoutera pas un iota à l’estime que se porte l’individu et ne réduira en rien son chaos intérieur. Pour cela, les humains doivent apprendre à maîtriser leur conscience elle-même.
Si l’univers peut être source de frustration, les désirs exagérés peuvent engendrer l’insatisfaction. Considérons ce dernier point. Chacun se fait une image, même vague, de ce qu’il voudrait faire dans la vie. Le progrès vers ce but devient la mesure de la qualité de sa vie : s’il demeure loin de l’objectif, l’individu devient amer ou résigné ; s’il l’atteint au moins partiellement, il éprouve bonheur et satisfaction. Pour la majorité des gens sur terre, le but fondamental de la vie est de survivre, de laisser des enfants qui survivront et, si possible, de le faire avec un certain confort et un minimum de dignité. Lorsque les problèmes de survie sont résolus, les gens ne se contentent plus de ce niveau de vie (9) ; de nouveaux besoins et de nouveaux désirs surgissent. Avec l’abondance et le pouvoir, l’escalade des attentes conduit à de nouvelles exigences, plus de confort et plus de richesse, de sorte que le niveau de bien-être désiré demeure éloigné. Cyrus, l’empereur de Perse (vé siècle avant J.-C.), avait besoin de dix mille cuisiniers pour sa table (alors que la population crevait de faim). De nos jours, ceux qui vivent dans les pays industrialisés ont accès aux mets les plus variés et les plus raffinés — comme les empereurs du passé. Sont-ils plus heureux ? Ce paradoxe de l’escalade des désirs pourrait faire croire que l’amélioration de la qualité de la vie est une tâche insurmontable. De fait, cette escalade incessante des désirs, des buts ou des ambitions n’est pas problématique aussi longtemps que l’individu trouve plaisir et joie dans la bataille ou la démarche vers cet objectif. Le problème surgit lorsque cet individu est si obsédé par la cible qu’il cesse de trouver plaisir dans le présent ; il perd ainsi la chance de connaître l’enchantement, l’expérience optimale. On dira, alors, que l’individu est aspiré par la spirale hédonique infernale (10). Bien des gens ont trouvé moyen d’éviter ce désastre. Ce sont ceux qui, indépendamment de leurs conditions matérielles, sont capables d’améliorer la qualité de leur vie, sont satisfaits et rendent les autres un peu plus heureux. Ces personnes mènent une vie énergique, sont ouvertes ä toutes sortes d’expériences, continuent d’apprendre sans cesse, ont des relations solides et intimes avec les autres et s’adaptent à leur environnement.
De plus, elles trouvent de la joie dans leurs activités, qu’elles soient fastidieuses ou difficiles, ne s’ennuient presque jamais et gardent le cap malgré tout ce qui se présente. Cependant, leur plus grande force provient de la maîtrise de leur vie (11).
Nous verrons plus loin comment atteindre cet état (comment vivre l’expérience optimale), mais, pour le moment, il nous faut recenser quelques mécanismes de protection inventés par la culture en vue de se prémunir contre le chaos et expliquer pourquoi pareilles défenses externes sont inadéquates.
Les boucliers de la culture
Au cours de l’évolution humaine, chaque population devient graduellement consciente de son grand isolement dans le cosmos et de la précarité de sa prise sur la survie. Les humains ont donc développé des mythes et des croyances en vue de transformer les forces écrasantes de l’univers en réalités maniables ou tout au moins compréhensibles. Voilà une des fonctions majeures de la culture (12) : protéger ses membres du chaos, les convaincre de leur importance et de leur succès ultime. L’Inuit, le chasseur de l’Amazone, le Chinois, le Navajo, l’aborigène australien, le Parisien et le New-Yorkais considèrent qu’ils vivent au centre du monde (13) et qu’ils jouissent d’un privilège spécial qui les place en bonne direction vers le futur. Sans la confiance en ces privilèges « exclusifs », il serait difficile d’affronter les tracas de l’existence.
Tout cela est fort bien tant que résistent les boucliers, comme au temps où les Romains dominaient la Méditerranée, où les Chinois se sentaient supérieurs (avant 1’invasion des Mongols), etc. Cependant, une trop grande confiance, une trop grande sécurité peuvent entraîner une aussi grande désillusion, un réveil brutal. Quand les gens croient que le progrès est assuré, que la vie est facile, ils peuvent rapidement perdre courage devant les premiers signes d’adversité ; ils abandonnent la foi en ce qu’ils ont appris et, sans le soutien des valeurs culturelles, ils sombrent dans l’anxiété ou l’ennui.
Les symptômes de la désillusion sont faciles à observer dans les différentes sociétés dites avancées. Les plus évidents se rapportent à la nonchalance ou à l’apathie qui affecte la vie de tant de nos concitoyens. Même si les enquêtes révèlent que la majorité des gens se dit plutôt heureuse, un grand nombre n’aiment pas ce qu’ils font, s’ennuient pendant leur temps de loisirs, n’acceptent pas leur sort, regrettent leur passé et n’ont pas confiance en l’avenir. Le malaise n’est pas causé directement par des facteurs externes puisque, contrairement aux pays du tiers-monde, nos sociétés ne sont pas aux prises avec un environnement inhospitalier, une pauvreté extrême ou l’occupation d’une armée étrangère. Les racines de l’insatisfaction sont internes, de sorte que chacun doit se débrouiller personnellement avec ses propres capacités. Les boucliers qui ont servi dans le passé — religion, patriotisme, traditions ethniques, habitudes sociales — ne sont plus efficaces pour un nombre croissant d’individus qui se sentent ballottés par les vents du chaos.
L’absence d’ordre intérieur se manifeste subjectivement à travers ce qu’on appelle anxiété ontologique (14), ou angoisse existentielle, une peur d’être, un sentiment que la vie n’a pas de sens et que l’existence n’en vaut pas la peine. Il y a quelques décennies, la menace d’une guerre nucléaire avait assené un dur coup à nos espoirs. Maintenant, on dirait qu’il n’y a rien qui transporte l’humanité, que tout tombe dans le vide. Avec les années, le chaos de l’univers physique se répercute dans l’esprit de la multitude. « Est-ce cela la vie (15) ? » semblent se demander bien des gens après avoir quitté les années d’innocence de la jeunesse. Ils espèrent que les choses iront mieux plus tard, mais inévitablement le miroir révèle des rides ; des douleurs mystérieuses parcourent le corps, la vue baisse, puis le dernier message se fait entendre : « C’est la fin. » Beaucoup disent alors : « Je commençais à peine… », « Je n’ai pas eu le temps de vivre ». Dans ce contexte surgit 1’impression d’avoir été trompé. Ayant grandi dans un pays riche et protégé par une charte des droits, ayant été conditionné à croire à un destin favorable et vivant à une époque scientifiquement et technologiquement avancée, l’individu, qui avait conçu les plus grandes attentes (encouragé par les prédicateurs et les annonces commerciales), tombe de haut, se retrouve seul et découvre que toutes ces richesses, tous ces gadgets n’apportent pas le bonheur. Le rêve américain (16) est durement ébranlé.
Les réactions à cette prise de conscience, ä cette désillusion sont nombreuses. Les uns s’efforcent de l’ignorer et augmentent les efforts pour acquérir encore plus d’objets censés rendre la vie meilleure : plus grosse voiture, plus grande maison, plus de pouvoir ou un style de vie plus glamour. Parfois, la solution est efficace parce que ces gens sont si fortement engagés dans la course qu’ils n’ont pas le temps de réaliser que le but (une vie de qualité qui ait du sens) est toujours aussi loin. Dans la plupart des cas, la désillusion ne tarde pas à faire retour. D’autres réagissent en s’attaquant directement aux symptômes menaçants : diète, club de santé, Nautilus ou chirurgie esthétique. S’ils découvrent que personne ne semble s’intéresser à eux, ils achètent des livres qui donnent des conseils pour se faire des amis ou s’affirmer, font partie de clubs variés, etc., pour se rendre compte, eux aussi, que ces solutions partielles ne fonctionnent pas. D’autres encore, devant la futilité des exigences proposées par la culture ambiante, suivent le conseil de Candide (17) et se retirent élégamment : ils cultivent leur jardin ou accumulent des collections d’objets. Ils peuvent aussi sombrer dans l’alcool ou l’abus des drogues et oublier temporairement la question : « Est-ce cela la vie ? »
Puisque, traditionnellement, le problème de l’existence est abordé dans le contexte de la religion, d’autres personnes, enfin, y retournent et cherchent réponse soit dans les credo standard, soit dans des croyances plus ésotériques. Les religions ont apporté des réponses au questionnement sur le sens de la vie, mais elles se révèlent temporaires parce que enracinées dans des périodes particulières ; ces réponses ne sont pas nécessairement pertinentes de nos jours. Par exemple, du IVe au VIIIe siècle de notre ère, le christianisme s’est répandu en Europe, l’islam au Moyen-Orient et le bouddhisme en Asie. Pendant des centaines d’années, ces grandes religions ont fourni des raisons de vivre (18) à des millions de personnes, mais il est plus difficile aujourd’hui d’accepter leurs visions du monde. Leurs croyances, perpétuées à travers les mythes, les révélations et les textes sacrés, suscitent peu l’adhésion dans un siècle de rationalité scientifique.
Aucune des solutions recherchées n’a porté des fruits. Aussi la société actuelle — malgré ses prouesses technologiques et sa splendeur matérielle — est-elle frappée de maux étranges. On peut se demander si, dans un proche avenir, nos sociétés ne seront pas sous l’emprise d’une oligarchie de vendeurs de drogue milliardaires ou régis par des multinationales toutes-puissantes qui s inspireraient des règles du capitalisme sauvage. Bien des tendances et des statistiques provoquent également désarroi et inquiétude. Si l’on constate que le revenu per capita augmente graduellement, la pauvreté fait, néanmoins, de grands progrès dans des pays aussi avancés que le Canada, la France et les États-Unis. Les résultats des enquêtes, transmis régulièrement par les médias, indiquent que le nombre de crimes violents et de divorces augmente sans cesse, que les maladies transmises sexuellement ont triplé en vingt ans et que le sida est devenu une épidémie plus qu’inquiétante. Les pathologies sociales et les maladies mentales ont été multipliées par trois ces dernières années tandis que les budgets des États en matière de santé et d’éducation se sont resserrés (le budget de la défense des États-Unis, de son côté, a quadruplé en dix ans).
Le malaise des jeunes est encore plus inquiétant et prend des formes virulentes. La proportion d’adolescents qui ne vivent pas avec leurs deux parents est élevée. La violence, la consommation de drogues, les grossesses précoces sont monnaie courante et le taux de suicide (particulièrement au Québec) est dramatique (surtout chez les jeunes garçons). De plus, le niveau de connaissance diminue et le taux de décrochage scolaire augmente (davantage, ici encore, chez les garçons).
Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis (19) devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés ». Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur.
L’expérience vécue retrouvée
La seule façon de sortir de la situation décrite plus haut consiste à se prendre en main. Lorsque les valeurs et les institutions ne fournissent plus le soutien que l’on pourrait en attendre, chaque personne se doit d’utiliser toutes les ressources disponibles en vue de se donner une vie agréable et pleine de sens. La psychologie offre plusieurs instruments fort utiles pour cette démarche. Cette science a apporté une contribution importante en expliquant l’influence des événements passés sur le comportement actuel ; elle peut également répondre à la question : étant donné ce que nous sommes, que pouvons-nous faire pour améliorer notre avenir ?
La maîtrise de l’anxiété et de la dépression provoquées par la vie contemporaine exige une plus grande autonomie de chacun par rapport à l’environnement social. C’est dire que les réactions des individus ne doivent pas dépendre de récompenses et de punitions distribuées par la société. À cette fin, chacun devra apprendre à se récompenser lui-même, 1 développer son aptitude à se donner des buts et à trouver la joie indépendamment des conditions externes. Ce défi est ä la fois très facile et très difficile : facile en ce sens que l’acquisition de cette aptitude est entre les mains de chacun, difficile parce qu’il faut discipline et persévérance, qualités rares de nos jours. Avant toute chose, l’acquisition de la maîtrise de son expérience intérieure exige un changement d’attitude drastique en regard de ce qui est important et de ce qui ne l’est pas.
L’individu est éduqué avec l’idée que le plus important dans la vie arrivera toujours dans l’avenir : les enfants apprennent que les bonnes habitudes acquises aujourd’hui feront d’eux de bons citoyens et que les devoirs et les leçons aideront à trouver un bon emploi ; on dit au jeune employé que le travail acharné lui procurera quelques promotions plus tard. Comme le raconte une histoire pour enfants : le pain et les confitures sont toujours pour plus tard.
« Nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et nous disposant ä être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais » (Pascal, 1623-1662).
Le report de la gratification est inévitable et nécessaire (20). Freud et plusieurs autres ont expliqué que la civilisation reposait sur la répression des désirs et des pulsions individuels ; sinon, aucun ordre social ne tiendrait. La socialisation — la transformation d’un organisme humain en une personne capable de fonctionner harmonieusement dans un système social particulier — ne peut être évitée. Elle a pour but de rendre l’individu dépendant des contrôles sociaux, de le faire réagir conformément aux récompenses et aux punitions ; elle y réussit parfaitement lorsque l’individu ne songe même pas ä briser les règles.
Dans ce travail de socialisation (et de contrôle) (21), la société compte sur de puissants alliés : les besoins physiologiques et le bagage génétique. Parce que les contrôles sociaux sont efficaces et qu’ils peuvent créer une menace pour la survie, ils font obéir la multitude (les oppresseurs le savent bien). Les systèmes sociaux recourent aussi au plaisir en vue d’encourager l’acceptation des normes : le travail constant et la soumission aux lois entraîneront une « bonne vie ». Presque tous les plaisirs désirés par les humains — de la sexualité ä la violence, de la sécurité ä la richesse — ont été exploités par les politiciens, les hommes d’affaires, les hommes d’Église et les capitalistes. Au XVIe siècle, les sultans recrutaient des soldats en leur promettant, comme récompense, le viol des femmes des territoires conquis ; de nos jours, les affiches des forces armées promettent de « voir le monde ». Il est important de prendre conscience que la recherche du plaisir est une pulsion inscrite dans nos gènes pour la préservation de l’espèce, non pour notre profit personnel. Le plaisir associé à la nourriture assure la survie du corps ; le plaisir associé à l’activité sexuelle assure la continuité de l’espèce (22). Lorsqu’un homme est attiré physiquement par une femme, il pense que ce désir est le résultat de ses intentions, de ses intérêts ou de son choix. Son désir est plutôt la manifestation du code génétique invisible qui poursuit son plan. Il n’y a rien de mal à suivre l’inclination de la nature et à jouir du plaisir qu’elle procure tant que la personne le reconnaît et qu’elle garde un certain contrôle en vue de tendre 1 d’autres buts — ses priorités personnelles.
Au cours des dernières décennies, il est devenu à la mode de suivre la voix de la nature, de suivre son instinct. Si une activité est naturelle et spontanée, si « je me sens bien » en la faisant, ce doit être correct. Cependant, en suivant les impératifs de la génétique et de la culture sans questionnement, la personne cède la maîtrise de sa conscience et devient le jouet de forces extérieures. Celui qui ne peut résister à la nourriture, à l’alcool ou à la sexualité n’est pas libre de diriger son énergie psychique. Cette approche soi-disant « libérée » qui accepte les diktats de la nature (ou de l’instinct) comporte des conséquences réactionnaires : certains ne se déchargent-ils pas de toute responsabilité pour avoir suivi leur nature ou leur instinct ? Nous ne pouvons dénier les faits de la nature (humaine), mais ne convient-il pas d’essayer de les contrôler ? L’individu qui se laisse guider par des récompenses administrées par d’autres est fragile et perdant à tous égards. Il rate une foule de possibilités d’expériences profitables et gratifiantes et fait ce que d’autres ont choisi à sa place. Il est pris dans 1’immense machinerie des contrôles sociaux qui, par ailleurs, lui envoie des messages contradictoires : les institutions officielles l’incitent ä travailler et à économiser, les vendeurs de toute sorte l’exhortent ä dépenser et, finalement, le système parallèle (underground) l’invite aux plaisirs défendus (pourvu qu’il paie très cher). Les messages sont différents, voire contradictoires, mais, essentiellement, ils rendent l’individu dépendant d’un système social qui exploite son énergie ä ses fins.
Il est évident que la survie d’une société complexe exige un travail orienté vers des buts externes et le report des gratifications, mais il n’est pas nécessaire de devenir une marionnette manipulée par les contrôles sociaux. La solution réside dans la conquête graduelle de sa liberté ä l’égard des récompenses sociales et dans l’apprentissage de la substitution de ces dernières par des récompenses choisies par soi-même. Pareil objectif ne signifie pas le rejet de tout but proposé par la culture, mais il implique soit le remplacement des buts que certains veulent imposer à leur profit, soit l’addition de projets développés par l’individu lui-même. L’émancipation à l’égard des contrôles sociaux exige, répétons-le, l’aptitude à trouver plaisir et enchantement (récompense) dans les événements de la vie quotidienne. Si l’individu peut trouver joie et sens dans le courant continuel de l’expérience interne, il sera délivré du poids du contrôle social. Le pouvoir est entre les mains de la personne qui n’attend pas que les récompenses viennent d’autrui. Dès lors, il n’est plus nécessaire de tendre ä des buts qui semblent reculer constamment dans le futur ni de terminer chaque journée ennuyeuse avec l’espoir de lendemains meilleurs ; il s’agit simplement de cueillir l’authentique plaisir de vivre. De plus, il n’est pas indiqué de s’abandonner ä ses pulsions (pour être libre des contraintes sociales) ; il s’agit plutôt de devenir indépendant des impératifs du corps (des gènes) et de maîtriser ce qui se passe dans son esprit, sa conscience.
Contrôlé par les normes sociales ou les instructions génétiques, l’individu ne peut déterminer le contenu de sa conscience. Et, pourtant, c’est l’expérience vécue consciemment qui est la réalité pour chacun. Il est donc possible de transformer la réalité dans la mesure où l’individu influence ce qui se passe dans sa conscience. Les hommes ne sont pas effrayés par les choses, mais par la façon dont ils les voient » (Epictète, qui a vécu au Ier siècle après J.-C.).
Les voies de la libération (23)
Cette vérité simple — la maîtrise de la conscience détermine la qualité de la vie — est connue depuis longtemps : la devise inscrite au fronton du temple de Delphes : « Connais-toi toi-même » 1’implique ; Aristote parlait d’une « vigoureuse activité de l’âme » ; les façons de canaliser la pensée mises au point par la tradition monastique chrétienne et les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola (1491-1556) vont dans le même sens. La psychanalyse apparaît comme une autre tentative de libération de la conscience. Freud (24) a identifié deux tyrans qui cherchent le contrôle de l’esprit : le premier est au service des gènes et du corps (le Ça), le second est le laquais de la société (le Surmoi). Opposé 1 eux, le Moi défend les besoins authentiques d’un soi relié 1 un environnement concret. Les techniques orientales visant le contrôle de la conscience ont proliféré et ont atteint un haut niveau de complexité. Que ce soit le yoga en Inde, l’approche taoïste en Chine ou le zen inspiré du bouddhisme au Japon, toutes ces disciplines ont pour objectif de libérer la conscience de l’influence des forces intérieures ou extérieures (qu’elles soient de nature biologique ou sociale), d’affranchir la vie intérieure du chaos.
Si l’on connaît depuis des siècles ce qui permet d’être libre et de contrôler sa vie, pourquoi avons-nous fait si peu de progrès en la matière ? Pourquoi sommes-nous aussi impuissants que nos ancêtres dans l’affrontement des obstacles au bonheur ? Il peut y avoir deux raisons. La première se rapporte au type de connaissance. La sagesse nécessaire à l’émancipation de la conscience n’est pas cumulative, ne se condense pas en une for-mule, ne peut être mémorisée ni transmise directement et ne s’applique pas automatiquement. Comme d’autres formes d’expertise, le jugement politique ou le sens esthétique, la sagesse de chaque personne et de chaque génération s’acquiert par essais et erreurs. De plus, le contrôle de la conscience requiert non seulement l’intelligence, mais l’engagement émotif et la volonté. Il ne suffit pas de savoir comment faire, il faut le faire, comme les musiciens et les athlètes qui doivent pratiquer constamment, ce qui est long et exigeant. La seconde raison tient au fait que les façons de contrôler la conscience doivent être adaptées chaque fois que le contexte culturel change. La sagesse des mystiques soufis, des grands yogis et des maîtres zen pouvait être excellente en son temps ; est-elle encore pertinente transplantée en Californie, au Québec ou en France de nos jours ? Certains éléments sont spécifiques au contexte original et, s’ils ne sont pas séparés de l’essentiel (ce qui n’est pas facile), il s’ensuivra une espèce de salade de techniques qui ne répond pas nécessairement à l’objectif de la libération de l’esprit.
La maîtrise de la conscience (25) ne peut être institutionnalisée. Dans la mesure où elle se formalise (26) en un ensemble de règles et de normes, elle cesse de répondre aux attentes visées à l’origine. Freud était encore vivant pour voir son approche (émancipation du Moi) devenir une idéologie (avec ses chapelles) et une profession rigide ; Marx, encore moins fortuné, a vu ses efforts pour libérer la conscience (de la tyrannie de l’exploitation économique) transformés en un puissant système de répression. Selon Dostoïevski (1821-1881), si le Christ était revenu prêcher son message, il aurait été de nouveau crucifié par les dirigeants de sa propre Église.
À chaque époque, à chaque génération, ou plutôt à chaque changement historique, il devient nécessaire de repenser et de reformuler les conditions et les exigences de l’autonomie de la conscience. Au début, le christianisme a aidé les masses ä se libérer d’un système impérial figé et d’une idéologie qui donnait sens à la vie de ceux qui étaient riches et puissants. La Réforme protestante (au XVIe siècle) a libéré)es gens de l’exploitation politique et idéologique de l’Eglise de Rome. La philosophie des Lumières (XVIIIe siècle) a inspiré les hommes d’Etat qui ont rédigé la Constitution américaine de façon ä résister aux contrôles imposés par des rois, des papes et l’aristocratie. Marx et Freud — comme nous venons de le signaler — ont fait œuvre de libération ; de même, Martin Luther King et bien d’autres en Occident ont travaillé (et parfois payé de leur vie) pour le combat de la liberté et l’accroissement du bonheur des autres. Beaucoup de ces tentatives semblent encore valides, même si elles ont été perverties dans leur application.
Si nous revenons ä la question fondamentale : comment réaliser la maîtrise de sa vie, où en est l’état des connaissances actuelles ? Peut-on aider quelqu’un à se débarrasser de son anxiété, à se libérer des contrôles de la société et 1 choisir ses buts et ses récompenses ? Cela se fait par la maîtrise de la conscience qui, à son tour, contrôle la qualité de l’expérience vécue, la qualité de la vie. Le moindre gain dans cette direction rendra la vie plus riche, plus agréable et plus pleine de sens. Avant d’explorer les façons d’améliorer la qualité de l’expérience vécue, il faut expliquer comment fonctionne la conscience. C’est sur cette base que nous pourrons, ensuite, examiner les voies de la libération individuelle et les moyens de connaître l’expérience optimale.
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Notes
Tout au long du livre, le traducteur a fait des mises à jour en prenant la plume de l’auteur, en quelque sorte, et en s’inspirant des publications récentes de ce dernier. Dans les notes qui suivent, les initiatives du traducteur pour adapter le texte aux lecteurs francophones sont signalées par 1’indication habituelle NDT (note du tra-ducteur). Le « je » désigne toujours l’auteur.
CHAPITRE 1 – LA QUALITÉ DE L’EXPÉRIENCE VÉCUE
Aristote propose ses réflexions sur le bonheur dans son Éthique à Nicomaque (il siècle avant J.-C.). En recherche contemporaine sur le bonheur, il faut citer l’ouvrage classi-que de Bradburn (1969) ainsi que celui de Campbell et al. (1976). Parmi les très nombreuses publications récentes, signalons Argyle (1987), Baker (2003), Eysenk (1990), Kahneman et al. (1999), Lykken (1999), Seligman (2002), Strack et a/. (1990) ainsi que Veenhoven, de 1’université Erasmus (Rotterdam), qui maintient à jour ce qui est probablement la plus grande banque de données au monde sur le bonheur : http ://www.eur.n1/fsw/research/ happiness
En français, on se référera au numéro spécial sur le bon-heur de la Revue québécoise de psychologie (septembre 1997) (NDT).
Diener et Diener (1996) ; Myers et Diener (1997) (NDT).
Frankl (1963).
Mes premiers travaux sur l’expérience optimale (ou expérience flot) ont été réalisés pour mon travail de doctorat (1965). La liste de mes publications se trouve dans les références en fin d’ouvrage.
L’expérience optimale correspond au vocable flow qui a donné son titre ä l’ouvrage
La méthode de l’échantillonnage de l’expérience vécue (ExperienceSamplingMethod, ESM) est utilisée maintenant depuis vingt-cinq ans. Voir Csikszentmihalyi et Larson (1987) pour la valeur scientifique de l’ESM. Elle est égale-ment discutée par Kahneman (1999) ainsi que par Stone et (1999) (NDT).
H. Holmes (1879-1964), prêtre de l’Église unitarienne, défenseur des droits civils et philosophe à ses heures.
L’idée de chaos peut sembler étrange dans un livre sur l’expérience optimale, mais la valeur de la vie peut difficile-ment être comprise sans tenir compte des dangers qui la Ce n’est pas sans raison que la Bible raconte le péché originel et que Dante (1265-1321), dans sa Divine Comédie, fasse passer son personnage par l’Enfer avant qu’il puisse contempler la solution aux problèmes de la vie. Cette façon de faire a un sens psychologique évident.
Cette hiérarchie des besoins est empruntée à Maslow (1954).
Si l’adaptation humaine permet de s’ajuster aux épreuves, elle fait qu’on s’habitue également au bonheur. Aussi arrive-t-il fréquemment que 1’individu se lance ä la poursuite de plaisirs de plus en plus inaccessibles (et insensés) et soit rattrapé par la spirale hédonique infernale. La vie d’Elvis Presley illustre bien ce Le biographe d’Elvis raconte tou-tes sortes d’histoires plus excessives les unes que les autres ä propos de la vie pathétique et grotesque du roi du rock’n roll. Sa devise était Take it to the max !, ce qui l’a conduit aux pires excès (jeux dangereux, repas gargantuesques, dépenses farfelues, parties de débauche) et à une mort pré-maturée ä quarante-deux ans. L’autopsie révéla que son corps ne contenait pas moins de douze drogues différentes, et cela en grande quantité. La codéine, par exemple, dépassait de dix fois le niveau considéré comme toxique (NDT).
L’acquisition de la maîtrise de soi est l’un des buts les plus anciens de la On trouve une synthèse d’envergure des différentes traditions visant à la maîtrise de soi dans Klausner (1965). Cet auteur a regroupé les tentatives de contrôle en quatre catégories : 1) la performance (ou le comportement) ; 2) les processus physiologiques ; 3) les fonctions intellectuelles (ou la pensée) ; 4) les émotions.
Sur la culture en tant que défense contre le chaos, voir Nelson (dans l’ouvrage de Klausner, 1965). Une approche intégrative des effets de la culture est présentée par des auteurs classiques comme Ruth Benedict, Lazzlo, von Berta-lanffy et Csikszentmihalyi et Rochberg-Holton (1981) traitent, pour leur part, de la création d’un sens personnel dans un contexte culturel particulier.
L’ethnocentrisme est un élément de base de chaque culture, voir LeVine et Campbell (1972).
Cette anxiété ontologique ou existentielle a été traitée par les philosophes Kierkegaard, Heidegger, Sartre et Jaspers.
La question du sens de la vie sera reprise au chapitre 11 du présent livre.
A propos du rêveaméricain, il faut signaler deux articles fort intéressants de Kasser et Ryan (1993, 1996) {NDT).
Candide est le personnage principal du conte philosophique de Voltaire (1759).
La religion a servi de bouclier contre le chaos et aide encore un grand nombre de personnes à trouver un sens à leur vie et à être heureux (Myers, 2000 ; Myers et Diener, 1997). Une intéressante discussion sur les valeurs matérielles, altruistes et religieuses en relation avec le bonheur est présentée dans Csikszentmihalyi et Patton (1997) (NDT).
Les observations plutôt sombres des derniers paragraphes ne doivent pas faire oublier les progrès indéniables : longévité, contrôle des naissances, combat contre les maladies, arrivée de l’ordinateur personnel .. Viagra ! Ces constatations encourageantes font dire à Diener et Oishi (2000) que « la théorie selon laquelle les effets de 1’amélioration des conditions matérielles sont annulés par une dégradation générale de la société reste à prouver » (p. 204). Néanmoins, ces auteurs sont d’accord pour affirmer qu’« un monde matériel prospère n’améliore pas nécessairement la satisfaction devant la vie » (p. 21 l) (NDT).
Sur la nécessité du report de la gratification, voir Freud dans son ouvrage Malaise dans la civilisation (1930), mais aussi la critique de Freud par Brown (1959). Sur la socialisation ä 1’adolescence, voir Csikszentmihalyi et Larson (1984).
Herbert Marcuse (1964) a expliqué comment les grou-pes sociaux dominants utilisaient la sexualité et la pornographie, par exemple, pour renforcer les contrôles
L’idée que les gènes soient programmés en vue de leur propre avantage est discutée dans Csikszentmihalyi (1988, 1993).
La question des voies de la libération a été abordée sous plusieurs angles et a donné lieu à de multiples Signalons seulement quelques choix subjectifs : en philosophie (Sartre, 1943 ; Tillich, 1952), en sociologie (Marx, Durkheim, Sorokin et plus récemment Gouldner, 1968), en anthropologie (Ruth Benedict, Margaret Mead et plus récemment Geertz, 1973) et en psychologie (Allport, 1955 Angyal, 1941 ; Maslow, 1970 ; Rogers, 1951).
Parmi les œuvres de Freud, signalons L’interprétation des rêves (1900), Cinq Leçons sur la psychanalyse (1910), Pulsions et destin des pulsions ( 1915), Introduction à la psychanalyse (1918), Le Moi et le Ça (1923) et, enfin, Nouvelles Conférences d’introduction à la psychanalyse (1933). On trouve ses œuvres complètes dans la « Bibliothèque de la Pléiade » aux éditions Gallimard (NDT).
La maîtrise de la conscience dont il est question dans ce livre inclut les quatre manifestations identifiées par Klausner (1965) (voir la note 11 du présent chapitre). Une des plus vieilles techniques de maîtrise de la conscience (et de tout l’être) est le yoga, dont nous reparlerons au chapitre 6. Les partisans de la médecine holistique croient que l’état mental exerce une influence déterminante sur la guérison et la santé physique en général (Cousins, 1979 ; Siegel, 1986). En psychologie, il faut signaler la technique du focusing développée par Gendlin (1981). Dans le présent volume, je ne propose aucune technique particulière, mais plutôt une analyse conceptuelle (avec eKemples) de ce qu’impliquent la maîtrise de la conscience et l’expérience optimale, de sorte que le lecteur peut se forger la méthode qui lui convient le mieux.
Cette formalisation ou cette codification d’une doctrine est expliquée par Weber (1922) : The Social Psychology of World Religions, et dans Berger et Luckmann (1967).
Mihály Csíkszentmihályi (né le 29 septembre 1934 à Fiume, Italie, maintenant Rijeka en Croatie et mort le 20 octobre 2021 à Claremont, dans la banlieue de Los Angeles en Californie) est un psychologue hongrois et américain. Il est connu pour avoir élaboré le concept du flow, à partir de 1975[1].
Biographie
Il a émigré aux États-Unis à l’âge de 22 ans, travaillant la nuit pour subvenir à ses besoins tout en étudiant à l’université de Chicago. Il a obtenu une licence d’art en 1959 et un doctorat en 1965, à l’université de Chicago[2]. Il a enseigné à l’université de Claremont (Californie), et il a été directeur du département de psychologie de l’université de Chicago et du département de sociologie et d’anthropologie du Lake Forrest College. Il est connu comme l’architecte de la notion de flow. Il est l’auteur de nombreux livres et de plus de 120 articles ou chapitres de livres. Il est aussi membre d’honneur du Club de Budapest[3] et a été élu Thinker of the Year Award (penseur de l’année) en 2000[4].
Son nom de famille dérive du village de Csíkszentmihály en Transylvanie. Il était le troisième fils d’un diplomate du consulat de Hongrie à Fiume[2]. Ses deux demi-frères aînés sont morts alors que Csikszentmihalyi était encore jeune.L’un était un étudiant en ingénierie qui a été tué lors du siège de Budapest, et l’autre a été envoyé dans des camps de travail en Sibérie par les Soviétiques.
Son père a été nommé ambassadeur de Hongrie en Italie peu après la Seconde Guerre mondiale, emménageant avec sa famille à Rome[2]. Lorsque les communistes ont pris le contrôle de la Hongrie en 1949, le père de Csikszentmihalyi a démissionné plutôt que de choisir de travailler pour le régime. Le régime communiste a répondu en expulsant son père et en dépouillant sa famille de leur citoyenneté hongroise. Pour gagner sa vie, son père a ouvert un restaurant à Rome et Csikszentmihalyi a abandonné l’école pour contribuer aux revenus de la famille. À cette époque, le jeune Csikszentmihalyi, alors en voyage en Suisse, a vu Carl Jung donner une conférence sur la psychologie des observations d’Ovni.
Travail
Csikszentmihalyi s’est fait connaître pour sa contribution dans la recherche sur le bonheur et la créativité, mais surtout en tant qu’architecte de la notion de flow ainsi que pour ses années de recherches et d’écritures sur le sujet. Il est considéré comme pionnier dans la recherche sur la psychologie positive.
Psychologie
Bonheur
Dans son livre Flow and the Foundations of Positive Psychology[5], Csikszentmihalyi dit qu’il existe deux manières principales de concevoir le bonheur, on peut le concevoir en tant que trait personnel, ou en tant qu’une disposition relativement permanente à éprouver du bien-être indépendamment des conditions extérieures. La seconde est de le considérer comme un état, ou une expérience subjective transitoire dépendante d’évènements ponctuels ou aux conditions de l’environnement. Lorsqu’on souhaite fortement faire autre chose et qu’on se sent détaché de la situation actuelle, notre humeur en est forcément affectée négativement.
Créativité
Dans son livre Creativity: Flow and the psychologie of discovery and invention[6] publié en 2009, Csikszentmihalyi dit que la créativité ne peut être comprise seulement en regardant les personnes qui ont l’air créatives, mais qu’il faut au lieu de cela une audience compétente pour capter et intégrer véritablement leurs idées. Selon lui, sans la validation de personnes externes qualifiées dans le domaine concerné, il est impossible de décider si quelqu’un de prétendument créatif l’est vraiment.
Motivation
Dans Creativity: Flow and the psychology of discovery and invention[6], Csikszentmihalyi dit pour la Motivation : Lorsque les objectifs sont clairs, lorsque des défis supérieurs à la moyenne sont associés aux compétences et lorsqu’une indication précise est fournie, une personne devient tellement impliquée dans une activité que rien qui se passe ailleurs semble important; l’expérience elle-même est si agréable que les gens s’y impliqueront peu importe le coût, pour le simple plaisir de la faire.
Le flow est d’abord théorisé une première fois dans son livre : Beyond Boredom and Anxiety. Il y fait la comparaison avec l’escalade, en montrant que ces activités peuvent servir de modèle pour transformer la société et fournir des expériences qui motivent des personnes à implémenter du changement[7].
Dans son livre Flow : The Psychology of Optimal Experience, fait part de la théorie suivante : Les personnes seraient plus heureuses quand elles sont dans un état de flow. Le flow est un état de concentration ou d’absorption totale dans une activité ou une action[8].
Csikszentmihályi découpe le flow en neuf parties : L’équilibre entre la difficulté et les capacités, la fusion entre l’action et l’attention, la clarté des objectifs, un retour immédiat et sans ambiguïté, une concentration sur la tâche à accomplir, le paradoxe du contrôle, la transformation du temps, la perte de la conscience de soi-même et une expérience autotélique. Pour atteindre un état de flow, un équilibre doit être établi entre la difficulté de la tâche et les capacités de l’exécutant.
En 2008, le chercheur Benjamin Ultan Cowley et trois autres chercheurs publient un article nommé Toward an understanding of flow in videogames. Dans cet article, ils analysent le Flow dans le jeu vidéo, selon divers paramètres. Il est par exemple expliqué que le flow est un équilibre entre le système d’un jeu et ce que le joueur fait de ce système[9].
Jeux-vidéo
Comprendre le processus à travers lequel un jeu peut créer une expérience amusante, enrichissante et agréable a été au centre de la recherche dans les game studies[10].
Les jeux vidéo offrent aux joueurs des expériences très positives et il a été avancé que l’expérience du flow seule pourrait être responsable des émotions positives ressenties pendant le jeu[11].Pour Jenova Chen un jeu vidéo bien conçu fait atteindre aux joueurs l’état de flow, procurant ainsi de véritables sensations de plaisir et de bonheur[12].
On notera aussi les similarités entre Flow et immersion. En effet d’après cette étude[13] il n’y a pas assez de preuves permettant de justifier une séparation nette entre Flow et immersion.
La théorie du Flow peut être utilisée dans la conception de jeux afin de paramétrer le niveau de challenge d’un niveau afin de créer de la frustration du flow ou de l’ennui chez le joueur[14].
Mihaly Csikszentmihalyi was the pioneering co-founder of the field of positive psychology. Known to many as the “father of flow”—a term he coined to refer to the psychological state of optimal performance—Csikszentmihalyi was a researcher, educator, public speaker, and co-director of the university’s Quality of Life Research Center.
Mihály Csíkszentmihályi died in 2021, aged 87. The world lost a great researcher, thinker, and early proponent of positive psychology (Risen, 2021).
The Hungarian American psychologist is widely regarded as someone who profoundly impacted our understanding of creativity and focus. He is often referred to as the father of flow (Risen, 2021) and one of the founders of positive psychology.
Mihaly Csikszentmihalyi discovered that people find genuine satisfaction during a state of consciousness called Flow. In this state they are completely absorbed in an activity, especially an activity which involves their creative abilities. During this “optimal experience” they feel “strong, alert, in effortless control, unselfconscious, and at the peak of their abilities.” In the footsteps of Maslow, Csikszentmihalyi insists that happiness does not simply happen. It must be prepared for and cultivated by each person, by setting challenges that are neither too demanding nor too simple for ones abilities. A pioneer of positive psychology, his contribution of Flow is foundational in the ever expanding legacy of happiness.
Trois de ses nombreux livres ont été traduits en français :
La Créativité : psychologie de la découverte et de l’invention ; tr. Claude-Christine Farny. Paris : Robert Laffont, 2006. (Réponses). (ISBN 2-221-10301-7).
Mieux vivre : en maîtrisant votre énergie psychique ; tr. Claude-Christine Farny. Paris : Robert Laffont, 2005. (Réponses). (ISBN 2-221-10270-3).
Vivre : la psychologie du bonheur ; tr. Léandre Bouffard. Paris : R. Laffont, 2004. (ISBN 2-221-10038-7).
Vivre – La psychologie du bonheur,
Mihaly Csikszentmihalyi
« Vivre – La psychologie du bonheur » s’inscrit dans la tradition psychologique où la personne devient son propre défi, une montagne à gravir et, une fois au sommet, devant une autre montagne à escalader plus haute encore et ainsi de suite la vie durant. Et pour se dédouaner, la psychologie vous dira que le chemin importe davantage que la conquête sans fin de vous-même.
Après vingt ans de recherches, Mihály est parvenu à la même grande conclusion que les traditions orientales du bouddhisme et du taoïsme : le bonheur vient de la poursuite du chemin en soi, pas de la destination.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Préface, David Servan-Schreiber, Éditions Pocket, 2006, p. 12.
Personnellement, dire à une personne qu’il doit consacrer sa vie à parcourir une longue chaîne de montagnes aux sommets toujours plus élevés les uns que les autres ne m’apparaît pas très réaliste.
Dans sa Préface, David, Servan-Schreiber nous informe de l’enjeu de cette « poursuite du chemin » :
L’enjeu est ni plus ni moins la maîtrise de sa propre conscience, la prise en main de cette fantastique source d’énergie psychique qu’est notre attention. Elle investit tout ce qu’elle touche ; elle est la clé de notre développement intérieur et de notre plaisir. Jamais nous ne contrôlerons le monde qui nous entoure et ses événements. Mais, comme le montre l’expérience des survivants des camps étudiés par Mihály, même dans des circonstances extrêmes on peut toujours jouer de son attention et de sa conscience pour apporter plus d’harmonie à notre expérience.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Préface, David Servan-Schreiber, Éditions Pocket, 2006, p. 12.
La maîtrise de sa propre conscience et la prise en main de notre attention, voilà la clé de notre développement intérieur et de notre plaisir. Le livre VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR DE Mihály Csíkszentmihályi nous suggère : si vous n’êtes pas heureux, c’est que vous n’organisez pas correctement votre conscience. C’est une forme douce de responsabilisation excessive — très compatible avec une éthique néolibérale, et cela me dérange passablement.
La conscience est traitée comme un système à optimiser, presque un dispositif technique. Mais philosophiquement, on peut objecter que : 1. la conscience n’est pas faite pour être efficace ; 2. elle est aussi le lieu du doute, de la rupture, de l’inquiétude, de la négativité.
Aristote, Ignace de Loyola, Marx et Freud, tous nous encouragent à reprendre le contrôle de notre expérience consciente. Ils nous demandent avec urgence de ne pas nous soumettre aux aléas de l’existence, ni à ce que la nature ou la société des hommes cherchent à nous imposer : qu’il s’agisse des instincts animaux issus de nos gènes (le « ça » de Freud), des règles de la culture dans laquelle nous vivons (le « surmoi »), ou de l’asservissement à la volonté des plus puissants (comme dans les abus du capitalisme dénoncés par Marx).
En cela, Vivre est un livre profondément subversif. En apprenant à contrôler nos expériences subjectives, nous nous libérons de la soumission automatique aux modèles tout faits, et surtout de la soumission aux comportements de consommation irréfléchis qu’on cherche constamment à nous imposer. C’est peut-être pour cette raison que Vivre a eu une telle influence sur la pensée contemporaine aux États-Unis et au Canada. Dans une large mesure, il définit le champ dans lequel sera livrée la bataille essentielle de ce début du XXIè siècle : celle de la conscience de chacun.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Préface, David Servan-Schreiber, Éditions Pocket, 2006, p. 13.
J’endosse cette critique de l’intelligence artificielle formulée pas ChatGPT :
1) Une assimilation abusive de pensées hétérogènes
La première faiblesse de ce passage est de mettre sous une même bannière Aristote, Ignace de Loyola, Marx et Freud, comme s’ils partageaient un même projet : reprendre le contrôle de l’expérience consciente.
Or :
leurs concepts de l’homme, de la liberté et de la conscience sont radicalement incompatibles ;
le mot contrôle n’a pas le même sens (et parfois aucun) chez eux.
Ce rapprochement relève plus de la rhétorique de légitimation que de l’histoire des idées.
2) Aristote : pas de « contrôle de la conscience », mais formation du caractère
Chez Aristote :
il n’y a pas de théorie de la conscience comme espace intérieur à gérer ;
l’éthique vise l’hexis, la disposition stable du caractère, acquise par l’habitude et l’éducation.
La liberté n’est pas maîtrise introspective, mais accord progressif entre désir, raison et vertu, inscrit dans une vie politique et sociale.
Lire Aristote comme un théoricien du « contrôle de l’expérience consciente » est un anachronisme psychologisant.
3) Ignace de Loyola : discernement spirituel, non souveraineté du sujet
Chez Ignace :
l’examen de conscience n’a rien d’un contrôle autonome ;
il s’agit au contraire de se rendre disponible à une volonté qui n’est pas la sienne (celle de Dieu).
Le sujet ignatien :
ne s’auto-organise pas,
ne cherche pas l’optimisation de son vécu,
mais la dépossession de soi au profit d’un appel transcendant.
Assimiler cela à une maîtrise de la conscience relève d’un contresens théologique.
4) Freud : la critique radicale de la maîtrise
Freud est sans doute le cas le plus problématique dans ce passage.
Toute la psychanalyse repose sur l’idée que :
le moi n’est pas maître dans sa propre maison ;
la conscience est une instance dérivée, fragile, défensive.
La cure n’aboutit pas à un contrôle :
mais à une reconnaissance des conflits inconscients,
à un compromis toujours précaire entre ça, moi et surmoi.
Citer Freud comme promoteur d’une maîtrise de la conscience, c’est inverser sa thèse centrale.
5) Marx : transformation des conditions matérielles, pas introspection
Chez Marx :
l’aliénation n’est pas un problème de gestion subjective de l’expérience ;
elle est objective, économique et sociale.
La libération ne passe pas par un travail sur la conscience individuelle, mais par la transformation des rapports de production.
Réinterpréter Marx comme une invitation à « reprendre le contrôle de son vécu » revient à psychologiser une critique structurelle.
Revenons sur cette phrase de David, Servan-Schreiber :
(…) Dans une large mesure, il définit le champ dans lequel sera livrée la bataille essentielle de ce début du xxv siècle : celle de la conscience de chacun.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Préface, David Servan-Schreiber, Éditions Pocket, 2006, p. 13.
Et le chat sort du sac avec l’usage du mot « bataille ». Vous parcourez le chemin en livrant « bataille » à votre conscience. Où est le bonheur promis dans cette bataille ? La psychologie, c’est l’art de nous mettre en porte-à-faux avec nous-même.
Il y a vingt-cinq ans, j’ai fait une « découverte » à propos du bonheur. Elle est maintenant assez connue mais demeure inexpliquée. Aussi ai-je passé ce quart de siècle à examiner ce phénomène insaisissable. Cette découverte est fort simple : le bonheur n’est pas quelque chose qui arrive à l’improviste ; il n’est pas le résultat de la chance ; il ne s’achète pas et ne se commande pas ; il ne dépend pas des conditions externes, mais plutôt de la façon dont elles sont interprétées. Le bonheur est une condition qui doit être préparée, cultivée et protégée par chacun. Les gens qui apprennent à maîtriser leur expérience intérieure deviendront capables de déterminer la qualité de leur vie et de s’approcher aussi près que possible de ce qu’on appelle être heureux.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 22.
Voici ce qu’en dit l’intelligence artificielle ChatGPT :
Le problème n’est pas un détail, mais le noyau théorique du propos. Ce passage concentre presque tous les présupposés discutables de Csíkszentmihályi. On peut y répondre point par point, sans mauvaise foi.
1) Une « découverte » qui est surtout une thèse normative
Quand il écrit qu’il a fait une découverte sur le bonheur, il adopte le ton de la science descriptive.
Or ce qu’il énonce n’est pas un fait, mais une prise de position philosophique :
le bonheur dépend essentiellement de l’interprétation subjective des conditions externes.
Ce n’est ni neuf, ni neutre :
on trouve cette idée chez les stoïciens,
chez Épictète en particulier,
mais chez eux, c’est une discipline morale exigeante, pas une loi psychologique générale.
La présenter comme une découverte empirique, tout en reconnaissant qu’elle « demeure inexpliquée », est déjà problématique.
2) La minimisation des conditions externes : un réductionnisme
Affirmer que le bonheur :
« ne dépend pas des conditions externes »,
mais principalement de leur interprétation,
revient à réduire des déterminations objectives (pauvreté, maladie, oppression, deuil, précarité, violence) à des variables secondaires.
Même si l’on concède qu’il existe une marge interprétative, cette thèse :
abstrait le sujet de son corps, de son histoire et de sa situation sociale ;
fait comme si tous disposaient d’un même pouvoir de transformation intérieure.
C’est une universalisation abusive d’un cas idéal.
3) Une confusion entre sens, bonheur et qualité de vie
Le texte opère un glissement subtil mais décisif :
bonheur,
qualité de vie,
maîtrise de l’expérience intérieure,
sont progressivement assimilés.
Or on peut :
mener une vie riche de sens sans être heureux,
être heureux sans mener une vie moralement ou existentiellement accomplie,
traverser des périodes de souffrance qui ne sont pas des échecs de vie.
En liant la qualité d’une vie à la maîtrise subjective de l’expérience, Csíkszentmihályi évite la question du tragique, pourtant centrale dans la condition humaine.
4) Le mythe de la maîtrise intérieure
La phrase-clé est celle-ci :
« Les gens qui apprennent à maîtriser leur expérience intérieure… »
Or cette idée suppose :
un sujet transparent à lui-même,
capable de gouverner ses affects,
d’organiser durablement ses états mentaux.
Mais :
la psychologie clinique,
la psychanalyse,
la phénoménologie,
montrent au contraire que l’expérience intérieure est :
discontinue,
conflictuelle,
en partie opaque et involontaire.
La maîtrise est au mieux locale, fragile et provisoire, jamais fondatrice.
5) Une responsabilisation excessive de l’individu
Dire que le bonheur doit être :
préparé,
cultivé,
protégé par chacun,
introduit une conséquence implicite lourde :
si je ne suis pas heureux, c’est que je n’ai pas su m’y prendre.
Même si l’auteur ne le dit pas explicitement, la logique du texte y conduit :
la souffrance devient une déficience de gestion intérieure,
l’échec existentiel se psychologise.
C’est une éthique parfaitement compatible avec :
l’idéologie de la performance,
l’auto-optimisation,
la responsabilisation individuelle des maux collectifs.
6) Objection de fond : le bonheur n’est pas un projet technique
Ce que ce passage suppose, c’est que le bonheur :
peut être préparé comme un résultat,
obtenu par une bonne méthode,
maintenu par une gestion vigilante.
Or, philosophiquement, on peut soutenir l’inverse :
le bonheur survient souvent comme un effet secondaire,
non comme un objectif directement poursuivi.
Aristote lui-même — pourtant souvent invoqué — insistait sur le fait que le bonheur :
accompagne une vie bonne,
mais ne se fabrique pas comme un état psychologique.
Formulation critique synthétique (réutilisable)
En affirmant que le bonheur ne dépend pas des conditions externes mais de la manière dont elles sont interprétées, Csíkszentmihályi réduit la condition humaine à une gestion subjective de l’expérience. Cette thèse, présentée comme une découverte psychologique, relève en réalité d’un choix normatif fort : celui d’un sujet supposé capable de maîtriser durablement sa vie intérieure. Elle minimise le poids du tragique, des déterminations sociales et de l’involontaire, et tend à faire du bonheur une responsabilité individuelle, voire une obligation implicite.
Je suis d’accord avec cette analyse de l’intelligence artificielle ChatGPT, notamment mais pas exclusivement, parce que l’approche de Mihály Csíkszentmihályi se fonde sur une responsabilisation excessive de l’individu, un trait caractéristique que je relève dans l’ensemble de la psychologie. « C’est ta faute ! », « C’est toi le problème », « Tu es ton pire ennemi », « Il faut livrer bataille contre toi-même » et ainsi de suite.
Et je ne suis pas d’accord non plus avec l’idée que « le bonheur dépend essentiellement de l’interprétation subjective des conditions externes ».
Voici le propos de l’intelligence artificielle ChatGPT à ce sujet :
Question : Mais les conditions externes ne sont-elles pas la simple réalité ?
RÉPONSE
Oui — et ta question met exactement le doigt sur le point aveugle de Csíkszentmihályi.
Oui : les « conditions externes », c’est simplement la réalité
Dire conditions externes, c’est déjà un choix de vocabulaire qui n’est pas neutre.
Cela suggère quelque chose :
de périphérique,
de modulable,
presque décoratif.
Or, dans les faits, ces « conditions » sont :
le réel tel qu’il s’impose,
le corps (maladie, fatigue, âge),
la situation sociale, économique, historique,
la présence ou l’absence des autres,
la perte, la mort, la violence, le hasard.
? Ce n’est pas un environnement optionnel : c’est le monde.
Le glissement problématique
Quand Csíkszentmihályi écrit que le bonheur « ne dépend pas des conditions externes, mais de la façon dont elles sont interprétées », il opère un glissement décisif :
la réalité devient un matériau neutre,
le sujet devient l’instance souveraine du sens,
le réel est rétrogradé au rang de variable secondaire.
Mais philosophiquement, c’est très contestable.
Phénoménologie : le réel n’est pas « extérieur » à l’expérience
Chez Husserl, Merleau-Ponty ou Heidegger :
le monde n’est pas d’abord extérieur,
il est ce dans quoi nous sommes déjà engagés.
La faim, la peur, le travail, la précarité, la maladie :
ne sont pas des données à interpréter après coup,
elles structurent d’emblée l’expérience.
On n’interprète pas d’abord la réalité : on la subit, on y répond, on y est pris.
Le réel résiste
Il y a un point simple mais décisif :
si la réalité n’opposait pas de résistance, elle ne serait pas réelle.
Or :
la souffrance physique ne disparaît pas par interprétation,
l’injustice ne se dissout pas par relecture intérieure,
le deuil ne se « gère » pas comme un état mental.
Cela ne veut pas dire que toute interprétation est vaine,
mais qu’elle est seconde, fragile, souvent impuissante.
Le tragique comme réfutation
La philosophie du tragique (Sophocle, Pascal, Nietzsche, Camus) montre que :
certaines situations ne demandent pas d’être interprétées autrement,
mais endossées, traversées, parfois sans rédemption.
Dans ces cas-là :
parler de maîtrise de l’expérience intérieure
revient à manquer la nature même de l’épreuve.
En une formule nette
Les « conditions externes » ne sont pas un décor autour de la vie intérieure : elles sont la réalité elle-même, celle qui précède, limite et parfois défait toute tentative de maîtrise.
Le bonheur par l’humoriste et monologiste québécois Yvon Deschamps
Je rejette l’idée qu’il suffit de penser positivement la réalité pour être heureux. « Penser » n’est pas le bon verbe. Il faut plutôt se référer au verbe « interpréter », ce qui consiste à donner un autre sens. Il ne s’agit pas alors de saisir la réalité pour ce qu’elle est mais plutôt de l’interpréter positivement.
Alors, comment parvenir à ce but insaisissable qui ne peut être atteint par une route directe ? Mes vingt-cinq années de recherche m’ont convaincu qu’il existe un moyen : c’est un chemin circulaire qui commence par le contrôle du contenu Ile sa conscience.
Les perceptions qui arrivent au cerveau sont le produit de plusieurs forces qui façonnent l’expérience vécue ; elles influencent l’humeur de l’individu. La plupart des forces en question sont hors du contrôle de la personne. Peut-on changer son tempérament ? Peut-on influencer sa taille ou son intelligence ? Peut-on choisir ses parents ou son lieu de naissance ? Les instructions contenues dans les gènes, la loi de la gravité et la qualité de l’air font également partie des innombrables choses qui influencent ce que nous voyons, la façon dont nous nous sentons et ce que nous faisons. Il n’est donc pas surprenant qu’autant de gens croient que notre sort est déterminé par des agents externes. Pourtant, il nous est arrivé à tous, à certains moments, de nous sentir non pas assaillis par des forces anonymes, mais dans le plein contrôle de nos actions, dans la parfaite maîtrise de notre vie. Dans ces rares occasions, nous éprouvons un enchantement profond longtemps vénéré qui devient une référence, un modèle indiquant ce que notre vie devrait être.
Voilà ce que nous entendons par expérience optimale : c’est ce que ressent le navigateur quand le vent fouette son visage et que le bateau fend la mer — les voiles, la coque, le vent et la mer créent une harmonie qui vibre dans ses veines ; c’est ce qu’éprouve l’artiste peintre quand les couleurs s’organisent sur le canevas et qu’une nouvelle œuvre (une création) prend forme sous la main de son créateur ébahi ; c’est le sentiment d’un père (ou d’une mère) face au premier sourire de son enfant. Pareilles expériences intenses ne surviennent pas seulement lorsque les conditions externes sont favorables. Des survivants des camps de concentration qui ont connu des conditions terribles et frôlé la mort se rappellent souvent qu’au milieu de leurs épreuves ils ont vécu de riches et intenses expériences intérieures en réaction ä des événements aussi simples que le chant d’un oiseau, la réussite d’une tâche difficile, la création d’une poésie ou le partage d’un croûton de pain.
Contrairement à ce que croient bien des gens, des expériences comme celles-là, les meilleurs moments de la vie, n’arrivent pas lorsque la personne est passive ou au repos (même si le repos peut être fort agréable après l’effort). Ces grands moments surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. L’expérience optimale est donc quelque chose que l’on peut provoquer, l’enfant qui place avec des doigts tremblants le dernier bloc sur la haute tour qu’il a construite, le nageur qui fait ses longueurs en essayant de battre son propre record, le violoniste qui maîtrise un passage difficile, par exemple. Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale).
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, pp. 23-24.
Le psychologue Mihály Csíkszentmihályi invite ses lecteurs à miser sur « expérience optimale » connue en anglais comme étant le « flow ». Il en parlera tout au long de son livre Vivre – La psychologie du bonheur. L’édition originale en anglais porte le titre « Flow ».
« Le flow est un concept inventé par le psychologue Mihály Csíkszentmihályi pour décrire un état mental particulier où une personne est totalement absorbée par une activité, au point de perdre la notion du temps et de ressentir un plaisir profond dans l’action elle-même. » ChatGPT
Mihály Csíkszentmihályi écrit :
Dans ces rares occasions, nous éprouvons un enchantement profond longtemps vénéré qui devient une référence, un modèle indiquant ce que notre vie devrait être.
Un moment de vie ne peut certainement pas s’appliquer à toute une vie. La rareté donne toute l’importance qu’il faut à ce moment exceptionnel. Je me plais à le dire et à le répéter depuis belle lurette : La vie ce n’est pas l’ivresse de la vie.
« Alors que Csíkszentmihályi célèbre l’expérience optimale comme le sommet de la vie, l’état où le corps et l’esprit sont mobilisés jusqu’à leurs limites pour produire une harmonie parfaite, Camus nous rappelle que la vie ne se réduit pas à l’ivresse de la vie. Là où le flow transforme l’intensité en norme et la maîtrise subjective en condition du bonheur, la philosophie camusienne insiste sur la lucidité, la fidélité au réel et l’acceptation des limites et du tragique. Le flow suppose un sujet souverain et capable d’auto-optimisation ; Camus nous montre que le bonheur véritable, ou du moins la vie pleinement assumée, surgit non pas de la perfection de l’expérience, mais de la capacité à vivre, pleinement conscient, dans l’incomplétude, la fragilité et la résistance du monde. En ce sens, le flow est une ivresse recherchée, tandis que Camus célèbre la sobriété lucide de l’existence humaine. » ChatGPT
Mihály Csíkszentmihályi inscrit l’expérience optimal dans un effort volontaire :
« Ces grands moments surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. »
Je souligne « jusqu’à leurs limites » et « effort volontaire ». Pensez-vous vraiment qu’une personne peut maintenir son corps ou son esprit « jusqu’à leurs limites » toute une vie durant pour en espérer un bonheur constant ? Pensez-vous qu’une personne peut maintenir un tel « effort volontaire » toute une journée, toute une semaine, tout un mois, une année entière ? Certainement pas ! Ces « grands moments » demeurent des « moments ».
Mihály Csíkszentmihályi précise :
« Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale). »
Est-ce que plus on vit des expériences optimales, plus on est capable d’en vivre ? Oui, à condition de se maintenir dans un « effort volontaire » constant. Cela est impossible.
Si se développer consiste à étendre sa capacité à vivre des expériences optimales, doit-on alors considérer sa vie comme une succession continue de ces expériences ? Or, lors de ces moments de flow, la concentration est telle que nous perdons souvent de vue la réalité elle-même. Même lorsque l’on agit sur le réel, nous entrons dans une réalité spécifique, intérieure et éphémère, caractérisée par son intensité passagère. Ces expériences, aussi enrichissantes soient-elles, ne produisent pas un bonheur durable, car leur nature est intrinsèquement limitée dans le temps et dépendante des conditions de l’action. Il semble donc problématique d’affirmer que le développement de soi par le flow conduit à une satisfaction continue ou permanente.
Selon ChatGPT, le bénéfice d’étendre sa capacité à vivre des expériences optimales « permet de transformer la vie quotidienne en un terrain de plaisir intrinsèque, de maîtrise, de concentration et de sens, en réduisant la dépendance aux circonstances extérieures et en créant un cercle vertueux de développement personnel. »
Carte mentale de l’expérience optimale générée par ChatGPT
Carte mentale de l’expérience optimale par ChatGPT
Voici un passage du chapitre LA PENSÉE HEUREUSE de mon essai et témoignage de gouvernance personnelle intitulé J’AIME PENSER.
La pensée heureuse
« Et si le bonheur, le vrai, se trouvait ailleurs que dans la maximisation des plaisirs? S’il se trouvait plutôt dans « une manière d’être déterminée à la fois par le bon ordre de l’âme et le bien agir »,1 comme certains philosophes grecs le définissaient dans leur éthique, « sous le nom d’eudaimonia »,2 « qui associe étroitement la poursuite de la moralité et celle de la félicité »,3 « Il ne s’agit aucunement du sentiment subjectif du bonheur »,4 ou du « bonheur comme la maximisation d’états subjectifs excellents ».5 Nous laisserons « le bon ordre de l’âme » à un autre chapitre pour nous concentrer sur « le bien agir » et le rejet des plaisirs comme source du bonheur. »
« Les philosophes cyrénaïques semblent avoir, un siècle avant Épicure, critiqué une telle conception du bonheur-plaisir. Eux-mêmes soulignaient que le plaisir est la fin de toute action, mais refusaient pour cette raison d’assimiler bonheur et plaisir, parce que les satisfactions du plaisir ont un caractère rhapsodique et détaché que ne peut avoir le bonheur. Le bonheur ne peut donc être défini comme plaisir ou sommation de plaisirs. » ( Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 151.)
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 150.
Si le bonheur n’égale pas plaisir, l’un et l’autre sont tout de même en relation, une relation à soumettre à la sagesse :
« Dans le Gorgias, Socrate évoque la vie de l’homme sage qui limite ses désirs à ceux qu’il est possible de satisfaire et connaît ainsi une forme de tranquillité qui lui garantirait le bonheur, en l’immunisant contre l’insatisfaction et la perte. Cette conception se retrouve dans la pensée cynique. Le bonheur semble y être défini comme le fait de vivre, après une forme d’ascèse physique ou mentale de ses désirs, en agrément avec la nature ou en conformité avec la raison. L’essence du bonheur est une maîtrise de soi qui se manifeste par la capacité à vivre bien en toute circonstance imaginable. »
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 151.
La sélection des désirs par la raison dans un exercice de maîtrise de soi permet d’atteindre le bonheur. La capacité à vivre bien devient la capacité à rationaliser et s’oppose à la capacité à éprouver du plaisir :
« Pour Aristote, le bonheur correspond à l’état d’actualisation le plus parfait de la plus excellente des capacités humaines. Mais une telle définition du bonheur s’oppose résolument à l’hédonisme. Aristote montre ainsi que la caractéristique la plus proprement humaine que la vie heureuse doit refléter n’est pas la capacité à éprouver du plaisir, mais l’exercice de la faculté rationnelle. »
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 152.
Où est passé le plaisir dans ce bonheur, somme toute, rationnel? Il est dans l’acte de pensée et la satisfaction de ce plaisir procure la vertu, « l’énergie morale », la « force d’âme » ( Disposition constante à accomplir une sorte d’actes moraux par un effort de volonté. Le Petit Robert.)
« La définition la plus générale de l’eudaimonia est donc le fait d’accomplir certains actes, d’être une certaine personne, de mener une certaine vie. Le bon état de l’âme conduit au bonheur et la vertu est la seule récompense. C’est le sens profond de l’eudémonisme grec. À l’existence d’un lien conceptuel entre la vertu et le bonheur s’ajoute la certitude que l’une et l’autre sont toujours compatibles pratiquement. On peut être heureux tout en étant vertueux au sens où aucune souffrance ne peut déposséder l’individu de sa vertu, source objective de son bonheur. Une telle interdépendance de la vertu et du bonheur peut prendre des sens différents. La vertu peut suffire au bonheur, sans qu’on ait besoin d’y ajouter quoi que ce soit (c’est la position strictement socratique que les Stoïciens ont reprise). »
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 152.
Le plaisir subjectif a définitivement cédé sa place à une « source objective du bonheur », la vertu. Le bonheur, c’est de ne pas agir contre son meilleur jugement, poussé par le plaisir, la peine ou la peur :
« Le bonheur est donc une fin ultime qui permet d’expliquer nos actions et nos désirs. Car il n’y a que le bonheur pour lequel il n’est pas légitime de demander : « En vue de quoi avez-vous fait cela? ». Socrate faisait de la rationalité la seule source de l’action morale. En conséquence l’« incontinence » (akrasia), ou le fait d’agir contre son meilleur jugement, poussé par le plaisir, la peine ou la peur, n’existe pas. De plus, personne ne peut agir volontairement contre la vertu, car c’est là ne pas respecter ce qui importe le plus à son âme. »
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, pp. 152-153.
La meilleure explication de nos actes tiendra de la haute intention, le bien-être. Aussi, « l’intentionnalité de l’action est toujours liée au fait que celle-ci procède d’un jugement sur le bien » (Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 153.) et seule la raison peut porter un tel jugement et ainsi motiver les actions :
« Le sage stoïcien, s’il existe, sait toujours ce qu’il est approprié de faire en toutes circonstances et doit pouvoir agir conformément à ce savoir. Les Stoïciens ont montré qu’il existait un lien direct entre les croyances relatives au bien et l’action. Seule la raison motive les actions : il suffit donc de consentir à l’impression rationnelle qui présente la description d’une action à accomplir ou à éviter. L’action est juste si la proposition qui la motive est vraie. Il n’y a pas de faiblesse de la volonté, mais il y a en revanche des erreurs de raisonnement, lorsqu’on acquiesce à des propositions qui présentent comme bon un autre objet que la vertu ou la rationalité. »
Brunschwig, Jacques et Lloyd, Geoffrey, Le savoir grec – Dictionnaire critique, Flammarion, 1996, p. 154.
C’est dans ce lien avec le bien que le bonheur prend véritablement tout son sens : le bien-être! Il n’est pas d’autre plaisir d’être et de vivre que le bien-être. C’est lorsque le bonheur est associé au bien que je suis à l’aise avec la quête du bonheur qui se résume en fait à la recherche de la pensée heureuse. C’est bien de se faire plaisir si le plaisir est le bien, en pensée et en acte.
L’argument « Tout le monde se fait plaisir, il n’y a pas de raison pour ne pas vous aussi vous faire plaisir » nous invite à trouver le bonheur dans le conformisme :
« Il est ainsi possible de trouver le bonheur dans le conformisme, puisque celui-ci évite la punition sociale et crée les besoins acquis qu’il saura justement satisfaire. Des sociétés qui ont établi leurs échelles hiérarchiques de dominance, donc de bonheur, sur la production des marchandises, apprennent aux individus qui les composent à n’être motivés que par leur promotion sociale dans un système de production de marchandises. Cette promotion sociale décidera du nombre de marchandises auquel vous avez droit, et de l’idée complaisante que l’individu se fera de lui-même par rapport aux autres. Elle satisfera son narcissisme. Les automatismes créés dès l’enfance dans son système nerveux n’ayant qu’un seul but, le faire entrer au plus vite dans un processus de production, se trouveront sans objet à l’âge de la retraite, c’est pourquoi celle-ci est rarement le début de l’apprentissage du bonheur, mais le plus souvent celui de l’apprentissage du désespoir. »
« L’imaginaire s’apparente ainsi à une contrée d’exil où l’on trouve refuge lorsqu’il est impossible de trouver le bonheur parce que l’action gratifiante en réponse aux pulsions ne peut être satisfaite dans le conformisme socioculturel. C’est lui qui crée le désir d’un monde qui n’est pas de ce monde. Y pénétrer, c’est « choisir la meilleure part, celle qui ne sera point enlevée ». Celle où les compétitions hiérarchiques pour l’obtention de la dominance disparaissent, c’est le jardin intérieur que l’on modèle à sa convenance et dans lequel on peut inviter des amis sans leur demander, à l’entrée, de parchemin, de titres ou de passeport. C’est l’Éden, le paradis perdu, où les lys des champs ne filent, ni ne tissent. On peut alors rendre à César ce qui est à César et à l’imaginaire ce qui n’appartient qu’à lui. On regarde, de là, les autres vieillir prématurément, la bouche déformée par le rictus de l’effort compétitif, épuisés par la course au bonheur imposé qu’ils n’atteindront jamais. »
Lié au bien, le bonheur relève plus spécifiquement de notre échelle de valeurs :
« Finalement, on peut se demander si le problème du bonheur n’est pas un faux problème. L’absence de souffrance ne suffit pas à l’assurer. D’autre part, la découverte du désir ne conduit au bonheur que si ce désir est réalisé. Mais lorsqu’il l’est, le désir disparaît et le bonheur avec lui. Il ne reste donc qu’une perpétuelle construction imaginaire capable d’allumer le désir et le bonheur consiste peut-être à savoir s’en contenter. Or, nos sociétés modernes ont supprimé l’imaginaire, s’il ne s’exerce pas au profit de l’innovation technique. L’imagination au pouvoir, non pour réformer mais pour transformer, serait un despote trop dangereux pour ceux en place. Ne pouvant plus imaginer, l’homme moderne compare. Il compare son sort à celui des autres. Il se trouve obligatoirement non satisfait. Une structure sociale dont les hiérarchies de pouvoir, de consommation, de propriété, de notabilité, sont entièrement établies sur la productivité en marchandises, ne peut que favoriser la mémoire et l’apprentissage des concepts et des gestes efficaces dans le processus de la production. Elle supprime le désir tel que nous l’avons défini et le remplace par l’envie qui stimule non la créativité, mais le conformisme bourgeois ou pseudo-révolutionnaire.
Il en résulte un malaise. L’impossibilité de réaliser l’acte gratifiant crée l’angoisse, qui peut déboucher parfois sur l’agressivité et la violence. Celles-ci risquent de détruire l’ordre institué, les systèmes hiérarchiques, pour les remplacer d’ailleurs immédiatement par d’autres. La crainte de la révolte des malheureux a toujours fait rechercher par le système de dominance l’appui des religions, car celles-ci détournent vers l’obtention dans l’au-delà la recherche d’un bonheur que l’on ne peut pas atteindre sur terre, dans une structure socio-économique conçue pour établir et maintenir les différences entre les individus. Différences établies sur la propriété matérielle des êtres et des choses, grâce à l’acquisition d’une information strictement professionnelle plus ou moins abstraite. Cette échelle de valeurs enferme l’individu sa vie durant dans un système de cases qui correspond rarement à l’image idéale qu’il se fait de lui-même, image qu’il tente sans succès d’imposer aux autres. Mais il ne lui viendra pas à l’idée de contester cette échelle. Il se contentera le plus souvent d’accuser la structure sociale de lui avoir interdit l’accès aux échelons supérieurs. Son effort d’imagination se limitera à proposer de la renverser pour, ensuite, la redresser à l’envers de façon à ce que ceux qui produisent les marchandises soient en haut et puissent en profiter. Mais ceux qui sont au haut de l’échelle aujourd’hui sont ceux qui imaginent les machines, seul moyen de faire beaucoup de marchandises en peu de temps. Si on renverse l’échelle, tout tournant encore autour de la production, l’absence de motivations chez ceux que la productivité récompensait avant, risque fort de supprimer toute productivité. Il semble bien que l’on ne puisse sortir de ce dilemme qu’en fournissant une autre motivation, une autre stratégie aux hommes dans leur recherche du bonheur.
Puisqu’il tient tant au cœur de l’individu de montrer sa différence, de montrer qu’il est un être unique, ce qui est vrai, dans une société globale, ne peut-on lui dire que c’est dans l’expression de ce que sa pensée peut avoir de différent de celle des autres, et de semblable aussi, dans l’expression de ses constructions imaginaires en définitive qu’il pourra trouver le bonheur. Mais il faudrait pour cela que la structure sociale n’ait pas, dès l’enfance, châtré cette imagination pour que sa voix émasculée se mêle sans discordance aux chœurs qui chantent les louanges de la société expansionniste. »
S’arrêter à accuser les motivations de la société expansionniste ne me paraît pas suffisant; ces motivations en cachent bien d’autres, plus profondes et plus déterminantes encore. Aussi, pour trouver une différence réelle dans sa pensée, il faut revoir son échelle de valeurs car, pour le moment, elle semble davantage être pareille que différente des autres avec lesquelles nous vivons, au moins, en ce qui a trait à la priorité des priorités : moi, je, me, moi.
La concentration sur soi est une valeur très répandue et, sous son influence, « la quête du bonheur devient un projet malheureux » :
« J’espère que ce point est tout à fait clair. La poursuite sérieuse de la santé physique peut devenir une obsession malsaine. De la même façon, un homme ou une femme qui recherchent avec trop de sérieux la santé ou la plénitude mentale, cheminent dans la mauvaise direction. La quête sérieuse du bonheur devient un projet malheureux.
Il existe une raison principale à cela. Le bonheur et la plénitude personnelle font partie de ces choses qui ne peuvent être recherchées directement. Ils sont les résultats secondaires d’autres quêtes. Plus vous essayez de les rechercher directement, plus ils vous échappent. Nous sommes le plus heureux lorsque nous sommes pris entièrement par un jeu, un loisir ou une conversation et que nous avons, l’espace d’un instant, oublié notre quête du bonheur. C’est la raison pour laquelle l’importance donnée à la prise de conscience de soi, prescription courante pour atteindre le bonheur, mène souvent sur le chemin de l’échec personnel. Le bonheur vient plus fréquemment lorsque l’attention est concentrée sur quelque chose d’extérieur au moi. Si nous nous intéressons véritablement à la recherche du bonheur, il nous faut considérer avec sérieux presque tout, courses de chevaux, gastronomie, amour, sauf nous-mêmes.
Une autre remarque. Il existe peu de gens capables de rechercher la réalisation de leur moi sans dévaluer celui des autres. L’un des signes particuliers de l’homme qui concentre son attention sur lui-même est le peu d’intérêt qu’il manifeste à l’égard des autres individus ou autres choses. En fin de compte, il ne considère les préoccupations extérieures intéressantes que dans la mesure où elles servent la réalisation de sa propre personne. Elles deviennent de simples moyens pour parvenir à ses fins : les instruments dont on se débarrasse après utilisation. Ce type d’attitudes, bien sûr, tend en réalité à détruire toute chance de réalisation. Le moi ne devient nullement plus intéressant à mesure que décroît l’intérêt pour le monde extérieur : il ne devient que plus exigeant et plus impatient. Bien vite, l’homme qui s’est mis à poursuivre son moi y découvre un fardeau tel qu’il recherche désespérément à s’en débarrasser. Il se tourne vers la drogue ou l’alcool ou tout autre anesthésique.
Voici le problème exposé dans ses grandes lignes. Permettez-moi d’utiliser un exemple cinématographique pour lui donner plus de consistance. The Mirror Crack’d (Le Miroir Brisé), film adapté d’un roman d’Agatha Christie, met en contraste deux types de personnes. Une équipe cinématographique hollywoodienne arrive dans un village anglais pour faire un film. Les gens de Hollywood sont narcissistes au plus haut point et cependant l’anxiété les oppresse, si bien qu’ils s’en remettent aux médicaments. Ils n’ont d’intérêt qu’en eux-mêmes, tandis que les personnages du petit village anglais possèdent un regard d’amateurs pour toutes choses. Mlle Marple, par exemple, est toujours en train de jardiner, de faire du crochet, du pain, ou encore de s’enquérir des affaires des voisins. Son centre d’intérêt se porte à l’extérieur d’elle-même et ainsi fait d’elle un excellent détective amateur. Elle peut considérer objectivement toute situation parce qu’elle est profondément attachée aux réalités objectives : sa curiosité ne s’arrête pas à sa propre personne.
Un amateur, est-il besoin de le rappeler, est un ‘amoureux’. Ce mot dénote un vif intérêt pour le monde, un soin attentionné pour ce qui est extérieur à soi-même. Lorsque nous perdons notre côté amateur, nous commençons à perdre notre capacité d’aimer. C’est ce qui semble être arrivé aux gens de Hollywood dans cette histoire. Quand il s’agit de parler d’eux-mêmes, ils sont experts. Ils connaissent tous les coins et recoins de leurs besoins et préoccupations, résultat soit d’années d’analyse, soit simplement de vie dans une société psychologique. Ce qu’ils ont perdu, c’est cet amateurisme de bon aloi qui permet d’apprécier le reste de la vie.
Il y a un autre point qu’il faut remarquer au sujet du film. L’histoire se situe dans les années cinquante. D’une certaine manière, c’était il y a très peu de temps. Mais d’un autre côté, cela semble appartenir à un siècle déjà oublié. L’Angleterre rurale était encore à un stade de société pré-psychologique. En fait, il en était ainsi de certaines grandes régions rurales d’Amérique. Toutefois, à cette époque, Hollywood avait déjà été envahie de part en part par la psychologie. Ainsi, les acteurs et les villageois sont-ils séparés non seulement parce qu’ils représentent deux cultures différentes, mais aussi parce qu’ils vivent à deux époques différentes. Les villageois anglais vivent encore dans un univers préfreudien.
Une question s’impose très logiquement ici : « N’y a-t-il donc personne qui soit parvenu à la réalisation? » La réponse est : bien sûr que si. Nous connaissons tous des individus dont la vivacité et l’aisance naturelle au-dessus de la moyenne nous frappent. En outre, ils semblent posséder un intérêt authentique pour le monde au sens large du terme. Ils ont aussi la capacité de nous rendre davantage conscients de nous-mêmes. J’aimerais simplement observer que lorsque l’on rencontre cet être authentique et non pas tout bonnement un simulateur, vous pouvez parier que le chemin qu’il a parcouru n’a pas été celui de la concentration sur le moi.
L’argument jusqu’ici est triple : 1. la tentative de donner la suprématie au moi – un substitut de Dieu – fait peser sur nous un fardeau énorme; 2. la concentration sur le moi conduit à l’échec personnel puisqu’elle mène non à la réalisation du moi mais à une certaine gravité de la personne; 3. la préoccupation de sa personne conduit à une perte d’intérêt pour le monde et rend à son tour le moi moins intéressant. »
KILPATRICK, William KIRK, Séduction psychologique – Échec de la psychologie moderne, pp. 72-75.
Pour attraper le bonheur, ma pensée doit se concentrer ailleurs que sur mon moi pour ainsi porter un regard amateur sur autrui et sur le monde. Autrement, seule la pensée malheureuse vient à l’esprit.
Bref, c’est lorsque nous nous oublions que nous ressentons le bonheur, une joie de vivre. Regarder les gens jouant aux cartes. Ils ne pensent pas à eux-mêmes. Ils se concentrent sur le jeux et les interactions entre eux. Ils sont heureux.
Dans l’expérience optimal, le piège est de vivre que pour soi, que pour son plaisir, même dans ses liens avec les autres. Le soi domine tout votre Être.
Bonheur et joie ne doivent pas être confondus. Voici le chapitre LA PENSÉE JOYEUSE de mon essai J’AIME PENSER :
La pensée joyeuse
Pour donner à rire à l’intelligence – « La pensée joyeuse » dont je veux parler, c’est la pensée qui provoque l’euphorie, une « impression intense de bien-être général », un « sentiment de bien-être et de joie ». C’est le sentiment que j’éprouve parfois lorsque j’écris et j’en ai des frissons rien qu’à y penser. Dans ces moments-là, j’ai l’impression de traduire parfaitement mes pensées et mes idées en des mots et des phrases, sans aucune distorsion. J’ai l’impression d’écrire exactement ce que je pense, ce que je comprends. Je ne suis plus embêté par mes limites de maîtrise de ma langue; je m’y accorde et je cherche des mots plus précis, sans perdre mes idées. Parfois, je laisse tomber et j’abuse des verbes « être » et « avoir » et les « qui », « que » et autres conjonctions s’accumulent parce que l’enchaînement des idées et la logique me surprennent comme si j’étais spectateur de mes écrits. Ça coule tout seul. Je suis en proie à une grande euphorie et je ne peux la contenir très longtemps : j’éclate de rire ! La pensée joyeuse m’envahit et me procure un état d’extase sans pareil. Dans ces moments-là, je n’ai même plus l’impression d’être là, d’exister. Je me lis avec étonnement et je me dis souvent : « Est-ce vraiment moi qui ai écrit ça? », sans prétention, sans même un brin de fierté, mais avec un contentement évident et une grande joie. Après coup, c’est vrai, je ressens une certaine fierté mais avec une grande prudence car j’hésite à prendre le crédit du résultat, tellement il m’apparaît dépasser mes capacités habituelles. En fait, j’ai l’impression, dans ces moments-là, que mon esprit fut guidé par un autre esprit, mais que cela reste entre vous et moi. Chose certaine, je ne suis pas d’un naturel enjoué, au contraire, je suis plutôt dépressif, quoique je garde toujours une réserve de confiance en moi. Ainsi, j’ai l’impression que la pensée joyeuse vient d’ailleurs lorsqu’elle me gagne. À l’occasion, j’éprouve la même euphorie à la lecture d’un livre, au visionnement d’un film,…, qui ravit ma pensée.
Jusqu’à tout récemment, en fait, avant que je lise « L’intelligence émotionnelle » de Daniel Goleman, je ne m’étais jamais interrogé sur ces euphories. Il rapporte ceci :
« Voici comment un compositeur décrit ces instants où il travaille avec le plus d’aisance :
On est dans un tel état d’extase que l’on n’a presque pas l’impression d’exister. Cela m’arrive souvent. Ma main paraît écrire toute seule, comme si je n’avais rien à voir avec ce qui se passe. Je reste assis à contempler tout cela avec admiration et étonnement. Ça coule tout seul. ((Note originale de l’auteur) Mihaly Csikszentmihalyi, « Play and Intrinsic Rewards », Journal of Humanistic Psychology 15, 3, 1975.)
Cette description ressemble de près à celles de centaines d’hommes et de femmes ? alpinistes, champions d’échecs, chirurgiens, joueurs de basket, ingénieurs, dirigeants d’entreprise et même documentalistes ? quand ils parlent d’un de ces moments privilégiés où ils se sont surpassés. L’état qu’ils décrivent a été nommé « fluidité » par le psychologue Mihaly Csikszentmihalyi, qui recueille depuis plus de vingt ans des témoignages sur ces « performances exceptionnelles ». (note originale de l’auteur) Id. (Mihaly Csikszentmihalyi), Flow : The Psychology of Optimal Experience, 1re édition, Harper and Row, New York, 1990.) Les athlètes appellent cet état de grâce la « zone » ? c’est le moment où l’excellence ne demande plus d’effort, où les spectateurs et les concurrents s’effacent dans le bonheur de l’instant. Diane Roffe-Steinrotter, médaille d’or aux Jeux olympiques d’hiver de 1994, a affirmé ensuite qu’elle ne gardait aucun souvenir de l’épreuve de descente, si ce n’est qu’elle était totalement détendue : « J’avais l’impression d’être une chute d’eau. » ((Note originale de l’auteur) « Like a Water-fall », News-week, 28 février 1994.)
La fluidité, c’est le summum de l’intelligence émotionnelle : les émotions mises au service de la performance ou de l’apprentissage. Celles-ci ne sont pas seulement maîtrisées et canalisées, mais aussi positives, chargées d’énergie et appropriées à la tâche à accomplir. Quand on est aux prises avec l’ennui de la dépression ou l’agitation de l’anxiété, la fluidité est hors d’atteinte. Pourtant, tout le monde ou presque connaît de temps à autre l’expérience de la fluidité (ou d’une microfluidité plus modérée) quand on donne le meilleur de soi ou que l’on va au-delà de ses limites habituelles. C’est peut-être l’extase de l’amour physique, quand deux êtres deviennent une unité fluide, qui en cerne le mieux la nature.
C’est une expérience merveilleuse; le sceau de la fluidité, c’est le sentiment de joie spontanée, voire le ravissement. Parce que la fluidité procure un bien-être intense, elle est intrinsèquement gratifiante. Quand l’individu s’absorbe complètement dans ce qu’il fait, y consacre la totalité de son attention, sa conscience se confond avec ses actions. D’ailleurs, la fluidité est brisée si l’on réfléchit trop à ce qui se passe ? le simple fait de penser « C’est merveilleux » suffit à mettre un terme à la sensation. L’attention est si focalisée que la personne n’a conscience que du champ de perception étroit lié à ce qu’elle est en train de faire et perd toute notion du temps et de l’espace. Un chirurgien, par exemple, se souvenait d’une opération délicate au cours de laquelle il s’était trouvé dans un état de ce genre; à la fin de l’intervention, il vit par terre des morceaux de plâtre et demanda d’où ils provenaient. Il fut surpris d’apprendre qu’un morceau du plafond s’était détaché, il ne s’était rendu compte de rien.
Dans l’état de fluidité, l’individu ne pense plus à lui-même. Au lieu de se laisser envahir par une anxiété nerveuse, l’individu fluide est si absorbé par ce qu’il fait qu’il perd entièrement conscience de lui-même et oublie les petits tracas de la vie quotidienne. En ce sens, dans ces moments-là, la personne est dépourvue d’ego. Paradoxalement, les gens en état de fluidité maîtrisent parfaitement ce qu’ils font, leurs réactions sont parfaitement adaptées aux besoins changeants de leur tâche. Et, bien qu’ils soient au sommet de leur performance, ils ne se demandent pas s’ils vont réussir ou échouer, c’est le pur plaisir de l’acte qui les motive. »
Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, pp. 121-122.
Certes, je ne me reconnais aucune grande performance et l’excellence demeure à venir, mais rien n’empêche que si les moments de fluidité vont en grandissant, alors je ne porterai plus à terre, et moi qu’on accuse déjà d’avoir la tête dans les nuages, qu’est-ce que ce sera?
Mais je puis vous confirmer que dans ces moments de fluidité, je ne me demande pas si je vais « réussir ou échouer », être ou non édité, « c’est le pur plaisir de l’acte », penser puis écrire, qui me motive. Comment atteindre l’état de fluidité ?
« Il y a plusieurs façons d’atteindre l’état de fluidité. L’une d’elles consiste à se concentrer intensément sur la tâche à accomplir, une grande concentration est l’essence même de la fluidité. Il semble exister une boucle de rétroaction à l’entrée de cette zone, des efforts considérables peuvent être nécessaires pour parvenir à se détendre et à se concentrer, et ce premier pas réclame une certaine discipline. Mais, lorsque l’attention commence à se focaliser, elle acquiert une force propre qui permet à l’individu de s’abstraire du tourbillon des émotions et d’accomplir sa tâche sans effort.
On peut aussi atteindre l’état de fluidité lorsqu’on est engagé dans un travail pour lequel on est compétent, mais qui exige un certain effort. Comme l’a dit Csikszentmihalyi, « les gens semblent se concentrer mieux lorsque la tâche est un peu plus exigeante que d’ordinaire et qu’ils sont capables de donner davantage d’eux-mêmes. Si c’est trop facile, ils s’ennuient. Si c’est trop difficile, ils deviennent anxieux. La fluidité apparaît dans cette zone délicate délimitée par l’ennui et l’anxiété ((Note originale de l’auteur) J’ai interviewé le Dr Csiks-zentmihalyi, dans le New York Times, 4 mars 1996.) ».
Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, pp. 122-123.
Autrement dit, pour notre propos dans ce livre, le pur plaisir de penser ne viendra pas car, si l’acte est trop facile, penser sera ennuyeux, et si l’acte est trop difficile, penser sera angoissant. Dans ces conditions, même en tentant de faire un premier pas avec la meilleure discipline du monde; nous allons à contre-courant de la pensée joyeuse.
L’ennui crée une tension nerveuse, tout comme l’anxiété (ou l’angoisse) et cela empêche de nous oublier nous-mêmes, de nous concentrer sur autre chose et, par conséquent, de trouver du plaisir à penser. Mais, il ne s’agit pas d’éliminer complètement la tension nerveuse, d’être au neutre, mais de trouver le degré minimum pour un résultat maximum.
« La relation entre l’anxiété et les résultats obtenus, y compris les résultats intellectuels, constitue une courbe en forme de U renversé. Au sommet, la relation est optimale, un minimum de tension nerveuse amenant des résultats remarquables. Mais une tension insuffisante ? la branche ascendante du U renversé ? rend l’individu apathique ou ne le motive pas assez pour qu’il fournisse l’effort requis alors qu’une anxiété excessive ? l’autre branche du U ? réduit à néant tous ses efforts.
Un état de légère exaltation, ce que les psychologues nomment l’hypomanie, semble idéal pour les écrivains et les autres personnes engagées dans des activités créatrices qui exigent souplesse de pensée et imagination; cet état se trouve près du sommet de la courbe en U. Mais si cette euphorie échappe à tout contrôle pour devenir une véritable agitation, comme chez les maniaco-dépressifs, celle-ci empêchera de penser de manière assez cohérente pour bien écrire, même si le flot des idées circule librement ? en fait trop librement pour suivre l’une d’elles assez loin et lui donner une forme achevée. »
Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, p. 114.
C’est la distance entre les deux pattes du U renversé qui crée la tension imagée ainsi par l’auteur. Trop rapprochées ou trop éloignées, le sommet du U cédera, vers le haut ou vers les bas, avec le même résultat : il n’y a plus rien de joyeux à l’acte de penser.
Pour trouver une solution à ce problème, ou à un autre, il faut libérer de la tension en trouvant le moyen de rire pour disposer à nouveau positivement notre esprit :
« Tant qu’elles durent, les dispositions d’esprit positives augmentent l’aptitude à penser avec souplesse et facilitent ainsi la résolution de problèmes, qu’ils soient théoriques ou interpersonnels. Une bonne façon d’aider quelqu’un à surmonter une difficulté consiste à lui raconter une histoire drôle. Le rire, comme la bonne humeur en général, libère la pensée, facilite les associations d’idées et permet ainsi de découvrir des relations qui, autrement, auraient pu passer inaperçues, et cette faculté mentale est importante non seulement d’un point de vue créatif, mais aussi parce qu’elle aide à saisir des relations complexes et à prévoir les conséquences d’une décision donnée. »
Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, p. 114.
Curieux à dire, mais le rire amènera à la pensée joyeuse, comme l’idée incline à l’acte. Et rien ne vaut plus que de rire de soi-même, y compris de cet état de tension dans lequel nous nous sommes nous-mêmes placés. Le surplus d’anxiété, de stress ou de trac destructeur, devrait nous chatouiller l’esprit et nous donner ne serait-ce qu’un sourire en coin. Il faut dédramatiser notre tension nerveuse. Je ne conseille pas ici de la prendre à la légère, de faire semblant de rien avec un rire nerveux, insignifiant ou carrément niaiseux. Je propose plutôt un rire sincère de soi-même. Après tout, c’est le problème qui mérite notre respect, pas la tension qu’il crée en nous.
C’est vrai, nous avons tendance à juger l’ampleur d’un problème d’après la tension qu’il nous donne à ressentir. C’est une erreur. À l’instant où j’écris ces lignes, notre laveuse est brisée et nous ne disposons pas de l’argent pour la réparer. L’idée d’avoir à nouveau à laver nos vêtements à la main dans le bain nous répugne, ne serait-ce qu’une seule fois. Le problème crée une grande tension, chez moi et chez mon épouse. Mais nous devons admettre que notre tension est plus grande que notre problème et qu’elle nous empêche sûrement d’y trouver une solution imaginative. Il n’y a pourtant pas de quoi rire, si ce n’est le conseil du réparateur au téléphone qui nous invite à utiliser notre laveuse jusqu’à ce qu’elle cesse complètement de fonctionner. Ce qu’il ne savait pas, c’est qu’il faudrait la sortir dehors car une fumée noire s’échappe du moteur. J’imagine la laveuse sur le perron avec les voisins se demandant si elle ne carbure pas au diesel. J’y pense, je pourrais peut-être relier notre laveuse avec le moteur d’une tondeuse et un pot d’échappement à l’extérieur, comme la sécheuse. « C’est pas drôle », diront les plus dramatiques en pensant que nous n’avons même pas les moyens de réparer notre laveuse, tout en portant un jugement sur notre pauvreté. Pourtant, je suis certain que ces derniers disposent déjà d’une solution, elle est davantage théorique que pratique. Heureusement, nous avons trouvé à rire et ainsi évité d’être paralysés par notre tension pour garder le cap sur la recherche d’une solution pratique. Nous conservons notre calme et trouvons ainsi le moyen de bien dormir, malgré tout.
Aujourd’hui, je puis vous annoncer qu’une solution nous fut proposée par un organisme de charité : un prêt nous est consenti pour l’achat d’une laveuse usagée que nous pourrons rembourser selon nos moyens. Notre calme n’est pas étranger à la confiance que cet organisme nous manifeste. Si nous avions dramatisé au point de perdre les pédales, il aurait été normal de penser que nous laissions la tension prendre le dessus et, de là, qu’il en allait de même, avec notre budget.
Certes, rire de notre situation nous a permis de garder notre calme mais ce ne fut pas l’euphorie de la pensée joyeuse dont je vous parlais plus haut. En revanche, je ne vois pas comment celui ou celle qui ne vaut pas une risée pourrait accéder à la pensée joyeuse. Car cette dernière demande, non pas de se prendre au sérieux, mais plutôt de prendre au sérieux ce que l’on fait, de façon à s’y fondre, à s’oublier dans l’acte de penser ou tout autre acte de travail.
Comme je vous le disais, j’ai moi-même tendance à dramatiser et je constate que plusieurs personnes au sein de la société suivent la même tendance.
Personnellement, je dramatise par anticipation du pire si une solution n’est pas apportée à temps. Je n’ose pas avouer que cela me motive à vite trouver une solution puisque mes anticipations ont tout pour me perturber. Chose certaine, je suis très rarement surpris par le pire : ou je l’avais prévu car, comme vous, je ne contrôle pas tout, et parfois je ne peux tout simplement pas l’éviter, ou il y a toujours pire car mon imagination est passée maître dans les scénarios catastrophes. Pour moi, dramatiser, c’est prendre du recul pour situer le problème dans la perspective d’une solution qu’importe l’ampleur qu’il pourrait prendre.
Évidemment, la dramatisation ne règle pas le problème pour autant, mais elle me donne le recul utile pour distinguer très nettement la tension créée par le problème du problème lui-même. Plus je dramatise ou plus j’anticipe le pire, plus je dois me rendre à l’évidence que mon problème exerce une grande tension sur moi. Comprenez-moi bien : le fait de dramatiser ne crée pas la tension mais du recul face à la tension alors considérée comme la source de la dramatisation. Bref, la tension précède la dramatisation.
Pour me concentrer sur le problème, je dois donc évacuer cette tension. En dramatisant moins ? Non. Ça ne marche pas car je me sens insécurisé face à l’ampleur actuelle et possiblement à venir du problème. En fait, je crains qu’un aspect du problème échappe au contrôle que je peux exercer. J’ai trouvé dans le rire la seule solution pratique à effet rapide. Or, impossible de rire de soi et de son problème sans le recul acquis de la dramatisation.
Plus encore, comme le soulignait monsieur Goleman, le rire facilite les associations d’idées utiles pour dénicher des solutions à des problèmes qui demandent de l’imagination. Il donne cet exemple :
« Une étude a montré que les personnes qui viennent de voir des vidéogags résolvent plus facilement un problème utilisé depuis longtemps par les psychologues pour tester l’imagination des gens ((Note originale de l’auteur) Alice Isen et al., « The In-fluence of Positive Affect on Clinical Problem Solving », in Medical Decision Mak-ing, juillet-septembre 1991.) : on donne aux sujets une bougie, des allumettes et une boîte de punaises, et on leur demande de fixer la bougie à un mur de sorte qu’en brûlant la cire ne coule pas par terre. La plupart des gens abordent le problème en ne considérant que l’utilisation habituelle des objets dont ils disposent. Ceux qui ont vu les vidéogags comprennent plus facilement qu’il existe une manière inhabituelle de se servir de la boîte contenant les punaises, et certains aboutissent à une solution inédite : ils fixent la boîte au mur et y placent la bougie. »
Goleman, Daniel, L’intelligence émotionnelle, Éditions Robert Laffont, Paris, 1997, p. 115.
Généralement, nous ne sommes pas disposés à rire lorsqu’un problème occupe notre esprit, pas même à prêter notre attention à des vidéogags. Nous sommes davantage portés à croire qu’il faut être sérieux pour trouver la solution à un problème, être sérieux pour prendre le problème au sérieux. Cette attitude sérieuse est le vrai drame car le recul ne sera que rationnel alors qu’il doit aussi et surtout être émotionnel. Nous luttons ici contre l’anxiété paralysante, une émotion de la famille de la peur, et contre la dépression, membre de la famille de la tristesse. Faire preuve de tout le sérieux du monde ne diminuera jamais la tension comme un rire sincère. Être trop sérieux peut avoir le même effet que de perdre son calme : paralyser l’imagination.
Combien de fois entendons-nous des gens témoigner de leurs quêtes de solutions à des problèmes en ces termes : « La solution était là, devant moi, mais je ne la voyais pas ». Trop sérieux ou trop énervés, ils n’ont rien vu jusqu’à ce qu’ils rient un peu, se détendent et se calment. D’ailleurs, c’est souvent avec le sourire aux lèvres qu’ils relatent les événements.
Si vous n’avez pas tendance à rire de vous-mêmes et de vos problèmes, il faut un effort pour cultiver une nouvelle attitude. D’abord, vous devez être témoin de la tension qu’un problème exerce sur vous. Un problème peut vous ennuyer au point de créer en vous une tension en raison de l’absence de défi. Difficile de supporter l’ennui, plus spécifiquement, de prêter toute l’attention nécessaire pour résoudre un problème qui nous ennuie. Dans le cas de l’anxiété, c’est le contraire; le défi semble trop grand pour notre capacité. Dans un cas comme dans l’autre, il faut déterminer d’où vient la tension, de trop d’ennui ou de trop d’anxiété, de l’absence de défi ou d’un trop grand défi ?
Le danger de se concentrer sur l’ennui ou l’anxiété est évident : être encore plus ennuyé ou anxieux. C’est sur la tension elle-même qu’il faut se concentrer, c’est elle qu’il faut évacuer. Tendu, on ne pourra pas régler le problème de l’ennui ou de l’anxiété et encore moins le problème qui cause l’ennui et l’anxiété. Ici, la solution, c’est d’évacuer la tension et, le défi, c’est d’être disposé à rire.
Comment ? En y pensant, c’est-à-dire en faisant du rire une étape du processus de recherche de solution aux problèmes, provoquant trop d’ennui ou d’anxiété. Il faut se rappeler que nous devons rire quand ça va mal. Pour ce faire, profitez des moments où ça va bien pour vous concentrer sur l’importance du rire en cas de panne et votre esprit fera le reste. Au besoin, trouvez-vous un pense-bête, comme une note à coller au réfrigérateur ou un petit objet à glisser parmi vos pièces de monnaie.
Vous pouvez aussi vous constituer une réserve d’histoires drôles ou de vidéogags ou encore, vous réserver un budget pour assister au spectacle d’un humoriste.
Personnellement, je n’attaque pas de front la nécessité de rire. Autrement dit, je ne cherche pas trop à rire, je préfère laisser le rire venir à moi. C’est bête, mais plus je cherche à rire, moins je trouve à rire. Par exemple, j’aime tirer le rire d’une boutade formulant une solution ridicule, farfelue ou absurde. Je pousse souvent la plaisanterie jusqu’à la moquerie, à l’autodérision. J’éprouve aussi une grande satisfaction à me moquer des autres, bien sûr, à leur insu, s’il faut absolument me trouver des raisons de rire, ce qui est tout un exercice, car je ne trouve pas généralement très drôles les réactions des autres à mes problèmes; elles ajoutent davantage à ma tension qu’elles les soulagent. J’aborde le sujet et les limites que je m’impose dans La pensée empathique.
J’ai observé que plus la dramatisation est personnelle, plus le rire est difficile. En fait, plus une personne prend ses problèmes de façon personnelle, comme une faiblesse, plus elle a tendance à se punir en se dévalorisant, simplement parce qu’elle a un problème, ce qui ajoute un problème de plus. Bref, avoir un problème est une faiblesse punissable chez ceux et celles qui prennent les choses de façon trop personnelle. La personne s’accuse d’avoir un problème et elle ne trouve pas le moyen d’en rire. Si elle a l’intelligence de reconnaître ne pas tout contrôler (de ne pas être la seule et unique responsable), elle a tout de même l’inintelligence d’accorder à sa responsabilité un rôle encore trop important dans sa dramatisation. Centrée sur elle-même, elle s’afflige. Il n’y a pourtant aucune solution pour retrouver le sourire dans cette démarche.
La route de la pensée joyeuse, du simple rire jusqu’à l’euphorie d’un grand bien-être, sera toujours parsemée de problèmes de toutes sortes pouvant causer l’ennui ou l’anxiété et ainsi nous inciter à concentrer notre attention sur nous-mêmes au détriment de l’acte ultime : être bien. Lorsque nous ne le sommes pas, c’est parce que nous avons manqué de donner à rire à l’intelligence, à rire de nous-mêmes et du problème qui nous a ainsi écartés du droit chemin.
Le contrôle de sa vie n’est jamais facile et peut même être douloureux ; mais l’expérience optimale que produisent ces instants donne un sentiment de maîtrise qui s’approche autant que l’on puisse d’imaginer de ce qu’on appelle le bonheur.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 25.
Il ne s’agit-là que d’un sentiment de maîtrise et non pas de maîtrise à proprement parler.
Au cours de mes recherches, j’ai essayé de comprendre le mieux possible comment les gens se sentent quand ils sont au maximum de l’enchantement et pourquoi ils le sont. Au cours des premières études, nous avons interrogé des centaines d’« experts » — artistes, athlètes, musiciens, joueurs d’échecs et chirurgiens — qui consacraient la majeure partie de leur temps à leurs activités de prédilection. Dans le but de rendre compte de leur expérience intime, j’ai développé la théorie de l’expérience optimale qui correspond à l’état dans lequel se trouvent ceux qui sont fortement engagés dans une activité pour elle-même ; ce qu’ils éprouvent alors est si agréable et si intense qu’ils veulent le revivre à tout prix et pour le simple plaisir que produit l’activité elle-même et rien d’autre.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 25.
QUESTION
Je pose cette question à ChatGPT : « Quelle est la différence entre l’expérience optimale dont parle Csíkszentmihályi et l’état de fluidité dont par Daniel Goleman dans son livre ? »
RÉPONSE
Excellente question ! Csíkszentmihályi et Goleman parlent tous les deux d’un état où la conscience est entièrement absorbée par l’action, mais il y a des différences importantes dans le cadre conceptuel et l’accent mis.
Je détaille point par point :
1) L’expérience optimale de Csíkszentmihályi
Origine : Psychologie positive, études sur le bonheur et le flow.
Définition : Un état de concentration totale dans une activité où les compétences sont en équilibre avec le défi, produisant plaisir intrinsèque et absorption.
Caractéristiques clés :
Fusion de l’action et de la conscience
Objectifs clairs et feedback immédiat
Perte de la notion du temps
Contrôle ressenti
But implicite : améliorer la qualité de vie et le développement de soi ; c’est une stratégie pour accroître la satisfaction et la maîtrise intérieure.
Dimension : psychologique et existentielle — concerne l’expérience vécue et sa valeur intrinsèque.
2) L’état de fluidité selon Daniel Goleman
Origine : Neurosciences et psychologie appliquée à la performance, la concentration et l’intelligence émotionnelle.
Définition : Un état de concentration profonde où l’attention est dirigée vers l’objectif, souvent associé à la performance optimale dans un domaine spécifique.
Caractéristiques clés :
Concentration intense et focalisée
Réduction du stress et du bruit mental
Performance accrue et efficacité
But implicite : optimiser les résultats, développer la maîtrise cognitive et émotionnelle, moins centré sur le plaisir ou l’épanouissement.
Dimension : plus neuroscientifique et pragmatique — la fluidité est vue comme un outil pour la performance et l’efficacité, pas nécessairement pour le bonheur.
3) Différences principales
Aspect
Csíkszentmihályi – Expérience optimale
Daniel Goleman – État de fluidité
Origine
Psychologie du bonheur
Neurosciences, attention et performance
Objectif
Qualité de vie, épanouissement, développement de soi
Performance, efficacité, contrôle attentionnel
Nature
Expérience intrinsèque, plaisir lié à l’action
Fonction cognitive et émotionnelle, focalisation sur un but
Temps
État éphémère mais significatif pour la vie
État transitoire, souvent orienté sur une tâche ou un projet
Relation au bonheur
Central : le flow contribue indirectement au bien-être
Secondaire : la fluidité améliore la performance, le plaisir est optionnel
Orientation
Existentielle / subjective
Cognitive / pragmatique
En résumé :
Le flow de Csíkszentmihályi : c’est l’état vécu, riche et subjectif, qui enrichit la vie et le développement de soi.
La fluidité de Goleman : c’est l’état cognitif et attentif qui optimise la performance et le contrôle de soi, plus technique et orienté vers un objectif.
On pourrait dire que tous les deux parlent d’absorption totale, mais l’un vise le bonheur et l’épanouissement, l’autre vise la performance et la maîtrise de l’attention.
QUESTION
Et quelle est la différence entre le flow et l’état de fluidité pour la conscience ?
RÉPONSE
Ah, là on entre dans le cœur du sujet : ce qui distingue le flow de Csíkszentmihályi et l’état de fluidité de Goleman, du point de vue de la conscience. C’est subtil mais crucial.
1) Le flow (Csíkszentmihályi) et la conscience
Conscience entièrement absorbée
Dans le flow, la conscience est totalement fusionnée avec l’action. On ne distingue plus vraiment le « moi » qui agit du geste ou de la tâche.
Perte de l’ego et du temps subjectif
On perd la notion du temps, on oublie ses préoccupations personnelles.
Expérience qualitative
La conscience est centrée sur la qualité de l’expérience elle-même, pas sur un résultat extérieur ou un objectif à atteindre.
Dimension existentielle
C’est un état qui enrichit le vécu : la conscience est « pleine », mais éphémère, centrée sur le vécu et l’absorption.
En résumé : la conscience en flow est totalement présente, immergée dans l’action, sans séparation entre sujet et objet, sans penser au passé ou au futur.
2) L’état de fluidité (Goleman) et la conscience
Conscience focalisée sur un objectif
Ici, l’attention est dirigée vers un but précis, souvent externe : produire un résultat, exécuter une tâche avec précision.
Contrôle attentif et cognitif
La conscience est mobilisée pour maximiser l’efficacité, filtrer les distractions, réguler émotions et réactions.
Dimension pragmatique
Ce n’est pas tant l’expérience vécue qui importe, mais la performance et le résultat.
Moins d’absorption totale
Même si la concentration est intense, la conscience reste en tension vers l’extérieur, vers l’objectif ou la tâche, plutôt que fusionnée avec l’expérience.
En résumé : la conscience en fluidité est focalisée et orientée vers un résultat, elle est attentive et dirigée, pas immergée dans le plaisir de l’action.
3) Différence essentielle pour la conscience
Aspect
Flow (Csíkszentmihályi)
Fluidité (Goleman)
Orientation
Centrée sur l’expérience
Centrée sur le résultat / objectif
Ego
Dissolution partielle / fusion avec l’action
Présent, régulation active de soi
Temps
Perception du temps altérée
Perception du temps souvent normale
Vécu
Qualitatif, intrinsèquement riche
Pragmatique, efficacité et performance
But
Plénitude dans l’action
Maximiser la performance / efficacité
? En une phrase :
Flow ? la conscience disparaît presque dans l’expérience, fusion avec l’
Fluidité ? la conscience reste vigilante, dirigée, contrôlée, tournée vers un but pré
Si tu veux, je peux te faire un petit schéma visuel qui montre la différence entre le flow et la fluidité pour la conscience, ce qui rend le contraste immédiat et mémorable.
Flow (Expérience optimale) de Mihály Csíkszentmihályi comparé à État de fluidité de Daniel Goleman par ChatGPT
Compte tenu que « Dans une large mesure, il définit le champ dans lequel sera livrée la bataille essentielle de ce début du XXIè siècle : celle de la conscience de chacun », je crois préférable de privilégier l’état de fluidité, c’est-à-dire de se diriger vers un objectif par égard aux défis à la fois personnels et collectifs que nous devons relever.
Les sentiments que chacun éprouve à propos de lui-même et la joie que chacun tire de la vie dépendent en fin de compte des filtres de l’esprit, des interprétations que chacun fait de ce qui lui arrive quotidiennement. Le bonheur de l’individu repose sur son harmonie intérieure, non sur l’influence qu’il est possible d’exercer sur les forces de l’univers. La maîtrise de l’environnement est un impératif parce que notre survie physique peut en dépendre. Cependant, cette maîtrise n’ajoutera pas un iota à l’estime que se porte l’individu et ne réduira en rien son chaos intérieur. Pour cela, les humains doivent apprendre à maîtriser leur conscience elle-même.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 34.
Maîtriser tous ensemble les affres des changements climatique, des guerres, des politiques dictatoriales « n’ajoutera pas un iota à l’estime que se porte l’individu et ne réduira en rien son chaos intérieur ». Faux !
« La maîtrise de l’environnement est un impératif parce que notre survie physique peut en dépendre », « PEUT en dépendre », non, « DÉPEND ». Nous sommes partie prenante de la nature et ce qui s’y passe influence grandement notre vie intérieure, notre vision de l’avenir compte tenu de notre connaissance du passé. Et, pendant ce temps, je vais me réfugier dans des expériences optimales personnelles pour mon seul bonheur, dans une interprétation frauduleuse de la réalité ! Et bien NON.
Et voici un extrait exemplaire de la courte vue chaotique de la psychologie tiré du premier chapitre du livre VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR :
L’absence d’ordre intérieur se manifeste subjectivement à travers ce qu’on appelle anxiété ontologique14, ou angoisse existentielle, une peur d’être, un sentiment que la vie n’a pas de sens et que l’existence n’en vaut pas la peine. Il y a quelques décennies, la menace d’une guerre nucléaire avait assené un dur coup à nos espoirs. Maintenant, on dirait qu’il n’y a rien qui transporte l’humanité, que tout tombe dans le vide. Avec les années, le chaos de l’univers physique se répercute dans l’esprit de la multitude. « Est-ce cela la vie15 ? » semblent se demander bien des gens après avoir quitté les années d’innocence de la jeunesse. Ils espèrent que les choses iront mieux plus tard, mais inévitablement le miroir révèle des rides ; des douleurs mystérieuses parcourent le corps, la vue baisse, puis le dernier message se fait entendre : « C’est la fin. » Beaucoup disent alors : « Je commençais à peine… », « Je n’ai pas eu le temps de vivre ». Dans ce contexte surgit l’impression d’avoir été trompé. Ayant grandi dans un pays riche et protégé par une charte des droits, ayant été conditionné à croire à un destin favorable et vivant à une époque scientifiquement et technologiquement avancée, l’individu, qui avait conçu les plus grandes attentes (encouragé par les prédicateurs et les annonces commerciales), tombe de haut, se retrouve seul et découvre que toutes ces richesses, tous ces gadgets n’apportent pas le bonheur. Le rêve américain16 est durement ébranlé.
Les réactions à cette prise de conscience, à cette désillusion sont nombreuses. Les uns s’efforcent de l’ignorer et augmentent les efforts pour acquérir encore plus d’objets censés rendre la vie meilleure : plus grosse voiture, plus grande maison, plus de pouvoir ou un style de vie plus glamour. Parfois, la solution est efficace parce que ces gens sont si fortement engagés dans la course qu’ils n’ont pas le temps de réaliser que le but (une vie de qualité qui ait du sens) est toujours aussi loin. Dans la plupart des cas, la désillusion ne tarde pas à faire retour. D’autres réagissent en s’attaquant directement aux symptômes menaçants : diète, club de santé, Nautilus ou chirurgie esthétique. S’ils découvrent que personne ne semble s’intéresser à eux, ils achètent des livres qui donnent des conseils pour se faire des amis ou s’affirmer, font partie de clubs variés, etc., pour se rendre compte, eux aussi, que ces solutions partielles ne fonctionnent pas. D’autres encore, devant la futilité des exigences proposées par la culture ambiante, suivent le conseil de Candid17 et se retirent élégamment : ils cultivent leur jardin ou accumulent des collections d’objets. Ils peuvent aussi sombrer dans l’alcool ou l’abus des drogues et oublier temporairement la question : « Est-ce cela la vie ? »
Puisque, traditionnellement, le problème de l’existence est abordé dans le contexte de la religion, d’autres personnes, enfin, y retournent et cherchent réponse soit dans les credo standard, soit dans des croyances plus ésotériques. Les religions ont apporté des réponses au questionnement sur le sens de la vie, mais elles se révèlent temporaires parce que enracinées dans des périodes particulières ; ces réponses ne sont pas nécessairement pertinentes de nos jours. Par exemple, du IVe au VIIIe Siècle de notre ère, le christianisme s’est répandu en Europe, l’islam au Moyen-Orient et le bouddhisme en Asie. Pendant des centaines d’années, ces grandes religions ont fourni des raisons de vivre18 à des millions de personnes, mais il est plus difficile aujourd’hui d’accepter leurs visions du monde. Leurs croyances, perpétuées à travers les mythes, les révélations et les textes sacrés, suscitent peu l’adhésion dans un siècle de rationalité scientifique.
Aucune des solutions recherchées n’a porté des fruits. Aussi la société actuelle — malgré ses prouesses technologiques et sa splendeur matérielle — est-elle frappée de maux étranges. On peut se demander si, dans un proche avenir, nos sociétés ne seront pas sous l’emprise d’une oligarchie de vendeurs de drogue milliardaires ou régis par des multinationales toutes-puissantes qui s’inspireraient des règles du capitalisme sauvage. Bien des tendances et des statistiques provoquent également désarroi et inquiétude. Si l’on constate que le revenu per capita augmente graduellement, la pauvreté fait, néanmoins, de grands progrès dans des pays aussi avancés que le Canada, la France et les États-Unis. Les résultats des enquêtes, transmis régulièrement par les médias, indiquent que le nombre de crimes violents et de divorces augmente sans cesse, que les maladies transmises sexuellement ont triplé en vingt ans et que le sida est devenu une épidémie plus qu’inquiétante. Les pathologies sociales et les maladies mentales ont été multipliées par trois ces dernières années tandis que les budgets des États en matière de santé et d’éducation se sont resserrés (le budget de la défense des États-Unis, de son côté, a quadruplé en dix ans).
Le malaise des jeunes est encore plus inquiétant et prend des formes virulentes. La proportion d’adolescents qui ne vivent pas avec leurs deux parents est élevée. La violence, la consommation de drogues, les grossesses précoces sont monnaie courante et le taux de suicide (particulièrement au Québec) est dramatique (surtout chez les jeunes garçons). De plus, le niveau de connaissance diminue et le taux de décrochage scolaire augmente (davantage, ici encore, chez les garçons).
Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis19 devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés ». Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1. La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, pp. 37-41.
Nous voilà devant un nombre effarant d’interprétations éditoriales malheureuses et de jugements à l’emporte-pièce typiques de la psychologie. Soutenir que « Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur » témoigne de la myopie historique de cette fausse science.
«Tout le monde est malheureux et j’ai la solution » résume bien la position du psychologue Mihály Csíkszentmihályi.
Pourquoi parle-t-il de la vieillesse en termes de rides, de douleurs mystérieuses qui parcourent le corps , de la vue qui baisse et de regrets et de mort ? Ce n’est pas ce qu’il y a « dans l’esprit de la multitude » contrairement à ses prétentions, ses présupposés. La vieillesse aujourd’hui est beaucoup plus douce qu’elle ne l’était par le passé. Notre espérance de vie a augmenté drastiquement avec les progrès de la médecine à l’aide des vraies sciences et des technologies qui en découlent. Mihály Csíkszentmihályi voit tout en noir pour nous vendre ses expériences optimales.
« Avec les années, le chaos de l’univers physique se répercute dans l’esprit de la multitude. « Est-ce cela la vie15 ? » semblent se demander bien des gens après avoir quitté les années d’innocence de la jeunesse. Ils espèrent que les choses iront mieux plus tard, mais inévitablement le miroir révèle des rides ; des douleurs mystérieuses parcourent le corps, la vue baisse, puis le dernier message se fait entendre : « C’est la fin. » Beaucoup disent alors : « Je commençais à peine… », « Je n’ai pas eu le temps de vivre ».
Et le voilà que nous venons de découvrir que l’argent ne fait pas le bonheur. Nous le savons depuis des siècles et des siècles. Nous savons aussi que peu importe le régime économique, l’argent contribue à l’amélioration de notre niveau de vie, pour notre plus grand bien. L’argent seul ne fait pas le bonheur mais y joue un rôle indéniable lié à notre survie et à notre bien-être.
Ayant grandi dans un pays riche et protégé par une charte des droits, ayant été conditionné à croire à un destin favorable et vivant à une époque scientifiquement et technologiquement avancée, l’individu, qui avait conçu les plus grandes attentes (encouragé par les prédicateurs et les annonces commerciales), tombe de haut, se retrouve seul et découvre que toutes ces richesses, tous ces gadgets n’apportent pas le bonheur.
Et il en rajoute : « Aucune des solutions recherchées n’a porté des fruits. » Et qui apporte soi-disant des solutions qui ne fonctionnent pas et même aggraves les problèmes ? La psychologie moderne ! Plus il y a de psychologues, les problèmes de santé mentales gagnent du terrain, le nombre de divorces augmente, le taux de suicide grimpe … Qu’est ce qui sort de lances de ces pompiers du mal-être ? « Aucune des solutions recherchées n’a porté des fruits ». Mihály Csíkszentmihályi parle-t-il de sa propre science, la psychologie ?
Dans la longue citation ci-dessus, Mihály Csíkszentmihályi démontre clairement être au prise avec plusieurs biais cognitifs. En voici une liste dressée par le docteur David D. Burns dans son livre ÊTRE BIEN DANS PEAU.
BIAIS COGNITIFS
Le tout-ou-rien : votre pensée n’est pas nuancée. Vous classez les choses en deux seules catégories : les bonnes et les mauvaises. En conséquence, si votre performance laisse à désirer, vous considérez votre vie comme un échec total.
La généralisation à outrance : un seul événement malheureux vous apparaît comme faisant partie d’un cycle sans fin d’échecs.
Le filtre : vous choisissez un aspect négatif et vous vous attardez à un tel point à ce petit détail que toute votre vision de la réalité en est faussée, tout comme une goutte d’encre qui vient teinter un plein contenant d’eau.
Le rejet du positif : pour toutes sortes de raisons, en affirmant qu’elles ne comptent pas, vous rejetez toutes vos expériences positives. De cette façon, vous préservez votre image négative des choses, même si elle entre en contradiction avec votre expérience de tous les jours.
Les conclusions hâtives : vous arrivez à une conclusion négative, même si aucun fait précis ne peut confirmer votre interprétation.
L’interprétation indue. Vous décidez arbitrairement que quelqu’un a une attitude négative à votre égard, et vous ne prenez pas la peine de voir si c’est vrai.
L’erreur de prévision. Vous prévoyez le pire, et vous êtes convaincu que votre prédiction est déjà confirmée par les faits.
L’exagération (la dramatisation) et la minimisation : vous amplifiez l’importance de certaines choses (comme vos bévues ou le succès de quelqu’un d’autre) et vous minimisez l’importance d’autres choses jusqu’à ce qu’elles vous semblent toutes petites (vos qualités ou les imperfections de votre voisin, par exemple). Cette distorsion s’appelle aussi « le phénomène de la lorgnette ».
Les raisonnements émotifs : vous présumez que vos sentiments les plus sombres reflètent nécessairement la réalité des choses : « C’est ce que je ressens, cela doit donc correspondre à une réalité.
Les « dois » et les « devrais » : vous essayez de vous motiver par des « je devrais… » ou des « je ne devrais pas… » comme si, pour vous convaincre de faire quelque chose, il fallait vous battre ou vous punir. Ou par des « je dois ». Et cela suscite chez vous un sentiment de culpabilité. Quand vous attribuez des « ils doivent » ou « ils devraient » aux autres, vous éveillez chez vous des sentiments de colère, de frustration et de ressentiment.
L’étiquetage et les erreurs d’étiquetage : il s’agit là d’une forme extrême de généralisation à outrance. Au lieu de qualifier votre erreur, vous vous apposez une étiquette négative : « Je suis un perdant ». Et quand le comportement de quelqu’un d’autre vous déplaît, vous lui accolez une étiquette négative : « C’est un maudit pouilleux ». Les erreurs d’étiquetage consistent à décrire les choses à l’aide de mots très colorés et chargés d’émotion.
La personnalisation : vous vous considérez responsable d’un événement fâcheux dont, en fait, vous n’êtes pas le principal responsable.
Source : BURNS, David D., Tableau 3-1 Les distorsions cognitives, Être bien dans sa peau : traitement éprouvé cliniquement pour vaincre la dépression, l’anxiété et les troubles de l’humeur, Collection Vive la vie ! Les éditions Héritage inc., 1985, pp. 64-66.
La « Généralisation à outrance » me semble le principal biais cognitif de Mihály Csíkszentmihályi.
Aussi, il est victime d’un conditionnement marketing bien connu, conditionnement qu’il nous invite à vaincre pour vivre des expériences optimales. Ce conditionnement marketing consiste à exagérer un problème en vue de proposer la solution à vendre. Ainsi, Mihály Csíkszentmihályi décrit le monde comme un lieu d’extrême chaos auquel il propose sa solution. Par exemple, il met tous les jeunes dans le même panier (sous la plume du traducteur québécois, Léandre Bouffard, Sherbrooke, Québec) :
Le malaise des jeunes est encore plus inquiétant et prend des formes virulentes. La proportion d’adolescents qui ne vivent pas avec leurs deux parents est élevée. La violence, la consommation de drogues, les grossesses précoces sont monnaie courante et le taux de suicide (particulièrement au Québec) est dramatique (surtout chez les jeunes garçons). De plus, le niveau de connaissance diminue et le taux de décrochage scolaire augmente (davantage, ici encore, chez les garçons).
Une telle description de notre Jeunesse ne correspond pas à la réalité.
Voici le passage original en anglais :
The future does not look much rosier. Today’s teenagers show the symptoms of the malaise that ails their elders, sometimes in an even more virulent form. Fewer young people now grow up in families where both parents are present to share the responsibilities involved in bringing up children. In 1960 only 1 in 10 adolescents was living in a one-parent family. By 1980 the proportion had doubled, and by 1990 it is expected to triple. In 1982 there were over 80,000 juveniles—average age, 15 years—committed to various jails. The statistics on drug use, venereal disease, disappearance from home, and unwed pregnancy are all grim, yet probably quite short of the mark. Between 1950 and 1980 teenage suicides increased by about 300 percent, especially among white young men from the more affluent classes. Of the 29,253 suicides reported in 1985, 1,339 were white boys in the 15–19 age range; four times fewer white girls of the same age killed themselves, and ten times fewer black boys (young blacks, however, more than catch up in the number of deaths from homicide). Last but not least, the level of knowledge in the population seems to be declining everywhere. For instance, the average math score on the SAT tests was 466 in 1967; in 1984 it was 426. A similar decrease has been noted in the verbal scores. And the dirgelike statistics could go on and on.
Why is it that, despite having achieved previously undreamed-of miracles of progress, we seem more helpless in facing life than our less privileged ancestors were? The answer seems clear: while humankind collectively has increased its material powers a thousandfold, it has not advanced very far in terms of improving the content of experience.
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Flow – The Psychology of Optimal Experience, HarperCollin ebook, 2008, pp. 15-16.
Voici la traduction de l’anglais au français par un logiciel spécialisé DeepL.com :
L’avenir ne semble guère plus rose. Les adolescents d’aujourd’hui présentent les mêmes symptômes de malaise que leurs aînés, parfois sous une forme encore plus virulente. De moins en moins de jeunes grandissent dans des familles où les deux parents sont présents pour partager les responsabilités liées à l’éducation des enfants. En 1960, seul 1 adolescent sur 10 vivait dans une famille monoparentale. En 1980, cette proportion avait doublé, et en 1990, elle devrait tripler. En 1982, plus de 80 000 mineurs, âgés en moyenne de 15 ans, étaient incarcérés dans diverses prisons. Les statistiques sur la consommation de drogues, les maladies vénériennes, les fugues et les grossesses hors mariage sont toutes sinistres, mais probablement loin de la réalité. Entre 1950 et 1980, les suicides chez les adolescents ont augmenté d’environ 300 %, en particulier chez les jeunes hommes blancs issus des classes les plus aisées. Sur les 29 253 suicides signalés en 1985, 1 339 concernaient des garçons blancs âgés de 15 à 19 ans ; quatre fois moins de filles blanches du même âge se sont suicidées, et dix fois moins de garçons noirs (les jeunes Noirs rattrapent toutefois largement leur retard en termes de décès par homicide). Enfin, le niveau de connaissances de la population semble baisser partout. Par exemple, la note moyenne en mathématiques aux tests SAT était de 466 en 1967 ; en 1984, elle était de 426. Une baisse similaire a été observée dans les notes en expression écrite. Et ces statistiques funèbres pourraient s’allonger encore et encore.
Pourquoi, malgré des progrès miraculeux et inimaginables auparavant, semblons-nous plus démunis face à la vie que ne l’étaient nos ancêtres moins privilégiés ? La réponse semble claire : si l’humanité a collectivement multiplié par mille ses pouvoirs matériels, elle n’a pas beaucoup progressé en termes d’amélioration du contenu de l’expérience.
Et revoici la traduction officielle de l’édition française par Léandre Bouffard de Sherbrooke (Québec) :
Le malaise des jeunes est encore plus inquiétant et prend des formes virulentes. La proportion d’adolescents qui ne vivent pas avec leurs deux parents est élevée. La violence, la consommation de drogues, les grossesses précoces sont monnaie courante et le taux de suicide (particulièrement au Québec) est dramatique (surtout chez les jeunes garçons). De plus, le niveau de connaissance diminue et le taux de décrochage scolaire augmente (davantage, ici encore, chez les garçons).
Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis19 devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés ». Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur.
Dans le deuxième paragraphe de la version de l’édition anglaise originale, la première phrase est une question (« Why is it that, despite having achieved previously undreamed-of miracles of progress, we seem more helpless in facing life than our less privileged ancestors were? »). Dans la traduction officielle de l’anglais au français la question devient une affirmation (« Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis19 devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés »). La traduction par un logiciel spécialisé est : « Pourquoi, malgré des progrès miraculeux et inimaginables auparavant, semblons-nous plus démunis face à la vie que ne l’étaient nos ancêtres moins privilégiés ? »
Voici la NOTE DU TRADUCTEUR de la traduction de l’anglais au français :
Le présent livre se situe dans la mouvance de la psychologie positive, elle-même issue de la psychologie humaniste des Rogers, Maslow et autres. L’ouvrage a connu un immense succès aux Etats-Unis et a été traduit en seize langues. II a été qualifie d’ « inspirant », d’ « éclairant »,de « provocant », parce qu’il précise les conditions du bonheur dans la vie quotidienne. II convenait de le mettre à la disposition des lecteurs francophones.
Un important travail d’adaptation est à la base de la présente traduction: un effort de synthèse, d’abord, en vue de réduire quelque peu la longueur des chapitres ainsi qu’une mise ajour relative aux thèmes principaux, le bonheur, entre autres, parce que de nombreuses publications sont parues depuis la date de l’édition originale (1990). Dans ce contexte, certaines affirmations ont été nuancées et des compléments ainsi que des exemples ont été ajoutes à partir des œuvres plus récentes de l’auteur lui-même. Enfin, un effort a été fait pour apporter des références récentes en anglais et en français, ces dernières n’existant évidemment pas dans l’ouvrage original. Tout au long de ce travail, le traducteur s’est grandement efforce de respecter la pensée originale de l’auteur.
LEANDRE BOUFFARD
Sherbrooke, Quebec
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, Note du traducteur, Éditions Pocket, 2006, pp. 19-20.
Le traducteur écrit : « Un important travail d’adaptation est à la base de la présente traduction ». Ce n’est pas une bonne idée car elle nous éloigne de l’édition originale en anglais. Traduire ne consiste pas à une mise à jour.
Cette affirmation retient mon attention : « Bref, dans nos sociétés, les progrès matériels et technologiques ont été faramineux, mais les gens semblent plus démunis19 devant la vie que nos ancêtres moins « privilégiés ».Nous n’avons pas progressé en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur ». C’est faux ! Nous avons beaucoup progressé autant en termes d’expérience vécue, de qualité de vie et de bonheur comparé à nos ancêtres dans leurs grottes.
Ce passage comprend cette Note en bas de page du traducteur :
Les observations plutôt sombres des deniers paragraphes ne doivent pas faire oublier les progrès indéniables : longévité, contrôle des naissances, combat contre les maladies, arrivée de l’ordinateur personnel et… Viagra ! Ces constatations encourageantes font dire à Diener et Oishi (2000) que « la théorie selon laquelle les effets de l’amélioration des conditions matérielles sont annulés par une dégradation générale de la société reste à prouver » (p. 204). Néanmoins, ces auteurs sont d’accord pour affirmer qu’ « un monde matériel prospère n’améliore pas nécessairement la satisfaction devant la vie » (p. 211) (NDT).
Note critique — Les travaux de Diener et Oishi établissent, sur la base d’enquêtes empiriques, que l’amélioration des conditions matérielles n’entraîne pas mécaniquement une augmentation durable de la satisfaction de vie. Toutefois, ce constat demeure descriptif et statistique : il porte sur des corrélations entre niveau de vie et bien-être subjectif, sans proposer de modèle normatif de l’existence humaine. Csíkszentmihályi opère ici un glissement conceptuel en passant d’un résultat empirique limité — la non-suffisance du progrès matériel — à une thèse prescriptive selon laquelle la qualité de la vie dépendrait principalement de la maîtrise et de l’optimisation de l’expérience consciente (expérience optimale, flow). Or, rien dans les travaux de Diener et Oishi n’autorise à conclure que l’intensification ou l’optimisation de l’expérience vécue constitue une réponse adéquate aux limites du progrès matériel. Ce déplacement transforme une analyse sociopsychologique prudente en un idéal de vie centré sur la performance subjective, au risque de minimiser la résistance du réel, la dimension tragique de l’existence et la part irréductible de passivité dans toute vie humaine. ChatGPT
DEMANDE
Prière de clarifier la différence entre satisfaction de vie, bonheur et sens.
RÉPONSE
Voici une clarification rigoureuse et nette des trois notions — satisfaction de vie, bonheur et sens — en montrant leurs différences de nature, leurs critères et leurs confusions possibles. Je termine par un court paragraphe critique utile pour ton débat avec Csíkszentmihályi.
1) La satisfaction de vie
Nature
Cognitive et évaluative
C’est un jugement réflexif que l’individu porte sur sa vie dans son ensemble.
Question implicite
« Ma vie, telle qu’elle est, correspond-elle à ce que j’en attendais ? »
Caractéristiques
Peut être stable même sans plaisir intense
Dépend de comparaisons (attentes, normes sociales, trajectoire passée)
Très utilisée dans les enquêtes statistiques (Diener)
Limite
On peut être satisfait d’une vie médiocre, routinière ou appauvrie, pourvu qu’elle corresponde à ses attentes.
Elle ne dit rien de l’intensité vécue ni du sens profond de l’existence.
2) Le bonheur
Nature
Affective et expérientielle
Lié au plaisir, à la joie, au bien-être ressenti.
Question implicite
« Est-ce que je me sens bien en vivant ? »
Caractéristiques
Fluctuant, épisodique
Souvent associé à des états positifs (joie, contentement, paix intérieure)
Peut être intense mais éphémère
Limite
Le bonheur n’est ni constant ni cumulatif
On peut vivre des moments heureux dans une vie globalement malheureuse, ou inversement
Sa recherche directe tend à l’éroder (Mill, Frankl)
3) Le sens
Nature
Existentielle et symbolique
Relève de la signification donnée à la vie, indépendamment du plaisir ou du confort.
Question implicite
« Pourquoi vivre cela ? À quoi cela répond-il ? »
Caractéristiques
Peut exister sans bonheur, voire dans la souffrance
Lié à des valeurs, à une orientation, à une fidélité à quelque chose qui dépasse l’individu
Résiste au temps et aux circonstances
Force
Le sens n’abolit pas la souffrance, mais la rend intelligible ou assumable
Il n’est ni mesurable ni optimisable comme une expérience
4) Tableau comparatif synthétique
Dimension
Satisfaction de vie
Bonheur
Sens
Nature
Évaluative
Affective
Existentielle
Temporalité
Relativement stable
Éphémère
Transversale
Dépend de
Attentes, comparaisons
États émotionnels
Valeurs, orientation
Mesurable
Oui (enquêtes)
Partiellement
Non
Compatible avec la souffrance
Oui
Difficilement
Oui
Risque
Conformisme
Fuite du réel
Rigidité possible
5) Point critique essentiel (contre le glissement)
Csíkszentmihályi tend à confluer bonheur, satisfaction de vie et sens en les ramenant à la qualité de l’expérience vécue. Or, une expérience peut être optimale sans être porteuse de sens, et une vie peut avoir du sens sans être heureuse ni même satisfaisante. En assimilant le sens à une intensification de l’expérience consciente, la psychologie du flow transforme une question existentielle — comment vivre — en une question technique — comment optimiser son vécu.
En une formule très forte (si tu veux conclure un paragraphe)
Le bonheur est un état, la satisfaction un jugement, le sens une orientation ; les confondre, c’est réduire l’existence à la gestion de ses expériences.
ChatGPT
Soutenir qu’ « un monde matériel prospère n’améliore pas nécessairement la satisfaction devant la vie » est historiquement faux.
Soutenir qu’« un monde matériel prospère n’améliore pas nécessairement la satisfaction devant la vie » est historiquement faux dès lors que l’on adopte une perspective de longue durée. L’amélioration progressive et massive des conditions matérielles d’existence — sécurité alimentaire, allongement de l’espérance de vie, recul de la mortalité infantile, maîtrise de la maladie et diminution de la violence quotidienne — a transformé en profondeur le rapport de l’homme à l’existence et rendu possible l’émergence même de la satisfaction de vie comme jugement réfléchi et durable. Dans les sociétés où la survie absorbe l’essentiel de l’énergie physique et psychique, la vie ne se présente pas comme un ensemble évalué, mais comme une épreuve à traverser ; la question de la satisfaction globale y est marginale, voire inintelligible. Ce n’est qu’avec la stabilisation matérielle et sociale des sociétés modernes que l’individu peut se projeter dans le temps, comparer sa trajectoire, formuler des attentes et juger sa vie dans son ensemble. La prospérité matérielle n’est donc pas indifférente à la satisfaction de vie : elle en constitue historiquement la condition de possibilité. Les observations psychologiques montrant des effets décroissants du revenu dans les sociétés déjà riches ne sauraient invalider cette réalité fondamentale, mais seulement en préciser les limites à un stade avancé du développement historique. ChatGPT
J’ÉCRIS
Dans notre société occidentale, matérialiste et individualiste, un part importante de notre bonheur et de notre sécurité repose sur les biens que nous possédons par un travail soutenu.
REFORMULATION PAR ChatGPT
Voici une reformulation dense, rigoureuse et philosophiquement assumée, qui renforce ton propos sans le rendre naïf ni apologétique :
Dans les sociétés occidentales contemporaines, caractérisées par le matérialisme économique et l’individualisme social, une part substantielle du bonheur vécu et, plus fondamentalement, du sentiment de sécurité repose sur l’accès aux biens matériels acquis par le travail. Ceux-ci ne constituent pas seulement des objets de consommation, mais les conditions concrètes de la stabilité de l’existence, de l’autonomie individuelle et de la possibilité même de se projeter dans le temps.
Si tu veux une version encore plus tranchante, en voici une autre :
Dans les sociétés occidentales modernes, le bonheur et la sécurité ne relèvent pas principalement d’une disposition intérieure, mais de l’accès durable aux biens matériels rendus possibles par le travail, sans lesquels l’autonomie individuelle, la prévisibilité de l’existence et la satisfaction de vie demeurent largement illusoires.
Ou une version plus neutre / universitaire :
Dans les sociétés occidentales contemporaines, marquées par l’individualisme et l’économie de marché, une part importante du bien-être subjectif et du sentiment de sécurité dépend des ressources matérielles obtenues par le travail, lesquelles structurent les conditions de l’autonomie, de la stabilité et de la projection biographique.
Contrôlé par les normes sociales ou les instructions génétiques, l’individu ne peut déterminer le contenu de sa conscience. Et, pourtant, c’est l’expérience vécue consciemment qui est la réalité pour chacun. Il est donc possible de transformer la réalité dans la mesure où l’individu influence ce qui se passe dans sa conscience. « Les hommes ne sont pas effrayés par les choses, mais par la façon dont ils les voient » (Épictète, qui a vécu au 1er siècle après J.-C.).
CSÍKSZENTMIHÁLYI, Mihály, Vivre – La psychologie du bonheur, 1 – La qualité de l’expérience vécue, Éditions Pocket, 2006, p. 45.
Note critique — L’affirmation selon laquelle l’individu, contrôlé par les normes sociales ou les instructions génétiques, ne pourrait déterminer le contenu de sa conscience repose sur une conception implicitement déterministe de la subjectivité, empruntant à la fois à la sociologie des normes, au biologisme et à un naturalisme psychologique contemporain. Or, cette position entre en tension avec la thèse centrale de Csíkszentmihályi lui-même, qui soutient la possibilité d’une maîtrise active de l’expérience consciente à travers le flow. Si le contenu de la conscience est fondamentalement imposé de l’extérieur, il devient conceptuellement incohérent de parler d’une reprise en main de l’expérience vécue ; si, à l’inverse, une telle maîtrise est possible, alors la conscience ne saurait être réduite à un simple effet des déterminismes sociaux ou biologiques. Ce glissement théorique transforme une description partielle des contraintes pesant sur l’individu en une négation de la réflexivité constitutive de la conscience, préparant ainsi le terrain à une conception technicienne de l’existence où il ne s’agit plus de comprendre ou de juger le réel, mais d’optimiser l’expérience subjective en fonction de conditions données. ChatGPT
Note critique élargie — Csíkszentmihályi et le management du bonheur : L’affirmation selon laquelle l’individu, contrôlé par les normes sociales ou les instructions génétiques, ne pourrait déterminer le contenu de sa conscience illustre un glissement conceptuel majeur dans la psychologie du flow. En réduisant la conscience à un produit de forces externes, Csíkszentmihályi justifie en creux l’idée que l’existence humaine peut et doit être administrée par des méthodes psychologiques visant l’optimisation de l’expérience subjective. Cette perspective rejoint ce que l’on pourrait appeler le management contemporain du bonheur, où l’accent est mis sur la responsabilisation individuelle, l’efficacité cognitive et l’optimisation des émotions, plutôt que sur l’analyse critique du réel, la justice sociale ou la réflexion éthique sur sa vie. La maîtrise de la conscience devient alors un outil de gestion personnelle comparable à un tableau de bord, et non un exercice de liberté et de jugement. En conséquence, la psychologie du flow risque de dissoudre la tension entre liberté et contrainte, en transformant la quête du bonheur en projet technique de soi, détaché des conditions historiques, matérielles et sociales de l’existence. Cette lecture critique rappelle que le bonheur n’est pas un objet à administrer mais un processus vivant, toujours inscrit dans un contexte historique et social, et que l’optimisation de l’expérience subjective ne saurait remplacer la réflexion sur le réel et le sens de la vie. ChatGPT
Bref, nous pouvons déterminer le contenu de notre conscience contrairement au propos de Mihaly Csikszentmihalyi.
Contrairement à l’affirmation de Csíkszentmihályi, nous avons la capacité de déterminer, du moins partiellement, le contenu de notre conscience. Si nous ne sommes pas entièrement libres de nos pensées ou de nos émotions, la conscience reste une activité réflexive et intentionnelle : elle peut être orientée, cultivée et transformée par l’attention, la réflexion, l’engagement et la projection dans le temps. Réduire la conscience à un produit passif des normes sociales ou des instructions génétiques occulte cette dimension active et responsabilisante, et ouvre la porte à une vision technicienne de la vie, où le bonheur serait géré plutôt que vécu et compris. ChatGPT
Voici une version brève et tranchante, qui peut servir de phrase finale percutante : La conscience n’est pas un simple produit des normes ou des gènes : nous pouvons en déterminer le contenu, orienter nos pensées et nos expériences, et faire de la vie un projet actif plutôt qu’un objet à gérer. ChatGPT
L’accent mis par Csíkszentmihályi sur la maîtrise de la conscience et l’optimisation de l’expérience subjective s’inscrit, sans le dire, dans la logique du management du bonheur contemporain : l’existence est traitée comme un projet à gérer, où l’objectif est d’atteindre des états intérieurs optimaux plutôt que de comprendre et d’habiter le réel. Cette approche transforme le bien-être en performance personnelle, mesurable et administrable, et déplace la responsabilité de la qualité de la vie de la société, de l’histoire et des conditions matérielles vers l’individu lui-même. En ce sens, le flow n’est pas seulement une psychologie de l’expérience : il devient un outil de gouvernement de soi, aligné sur des modèles de productivité et de contrôle émotionnel, au risque de réduire la vie à un tableau de bord intérieur, détaché du corps, du contexte et des nécessités concrètes de l’existence. ChatGPT
Je ne poursuivrais pas ma lecture de VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR car Mihaly Csikszentmihalyi a déjà perdu toute crédibilité à ma prise de connaissance du premier chapitre déjà largement commenté ci-dessus. La deuxième chapitre s’intitule « Le fonctionnement de la conscience » et je ne crois pas qu’il soit capable d’aborder sérieusement ce sujet.
Comme toujours, la psychologie demeure partielle et superficielle, attachée aux apparences du réel plutôt qu’au réel lui-même.
La psychologie, en tant que discipline scientifique, se penche principalement sur le comportement observable et les états internes : émotions, motivations, attention, expériences subjectives. Cette focalisation lui permet de produire des données mesurables et des modèles sur le vécu humain, mais elle reste superficielle dans sa portée explicative. En effet, le comportement et les états psychologiques ne se suffisent pas à eux?mêmes?: ils émergent toujours dans un corps, dans un contexte matériel, social et historique. Ainsi, des concepts comme le flow ou le management du bonheur peuvent être étudiés en laboratoire ou via des questionnaires, mais ces mesures ne disent rien sur les conditions réelles qui rendent possible la vie, la satisfaction ou le développement de soi. La psychologie est donc scientifique dans son objet — le comportement et l’expérience —, mais partielle et limitée lorsqu’il s’agit de comprendre la vie dans sa totalité, en interaction avec le monde réel. ChatGPT
Le bonheur et la vie ne sauraient se réduire à une succession d’expériences optimales. La conscience n’est pas un parc de loisirs.
La conscience n’est ni un objet ni un lieu mais une activité
La conscience n’est ni un objet ni un lieu, mais une activité : celle par laquelle un sujet se rapporte au monde, se comprend lui-même et oriente son action.
Dire que la conscience n’est ni un objet ni un lieu, mais une activité, revient d’abord à rompre avec toute tentative de la traiter comme une chose que l’on pourrait posséder, stocker ou administrer. Un objet peut être manipulé, mesuré, optimisé ; un lieu peut être aménagé, organisé, rendu plus agréable. Or la conscience ne relève ni de l’un ni de l’autre : elle n’est pas un espace intérieur où s’accumuleraient des expériences, ni un réservoir d’états psychologiques à gérer. Elle est un processus en acte, une manière pour un être vivant de se rapporter au monde, de l’éprouver, de le comprendre et d’y agir. Parler de conscience, c’est donc parler d’un mouvement, non d’un contenu.
Comprendre la conscience comme activité implique également qu’elle est toujours incarnée et située. Elle n’existe pas en dehors du corps, ni en dehors d’un contexte matériel, social et historique. Ce que nous percevons, pensons ou ressentons n’est jamais indépendant des conditions dans lesquelles nous vivons. La conscience ne survole pas la réalité : elle s’y inscrit, elle s’y confronte, elle y répond. En ce sens, elle ne peut être isolée ni abstraite, encore moins détachée des contraintes et des nécessités qui structurent l’existence humaine.
C’est précisément ici que se révèle la limite des approches contemporaines du management du bonheur. En traitant la conscience comme un espace intérieur à optimiser — par le contrôle des pensées, la recherche d’états positifs ou l’accumulation d’expériences dites « optimales » — ces approches supposent implicitement que la conscience est un objet gouvernable. Or une activité ne se gère pas comme une ressource. La réduire à une succession d’états désirables, c’est confondre la qualité du vécu avec une performance subjective, et transformer l’existence en un programme d’optimisation psychologique déconnecté des conditions réelles de la vie.
Enfin, concevoir la conscience comme activité permet de comprendre pourquoi le bonheur ne peut être ni produit, ni garanti, ni maintenu durablement. Une activité est par nature instable, changeante, exposée à l’imprévu. La conscience se modifie avec les situations, les épreuves, les relations, le temps. Vouloir la stabiliser dans un état de satisfaction permanente revient à nier sa dynamique propre. La vie consciente n’est pas un parc de loisirs émotionnel, mais une relation vivante au monde, faite d’efforts, de tensions, de joies, de manques et de sens. Reconnaître cela, c’est refuser la réduction psychologique du bonheur et réinscrire la conscience dans la réalité concrète de l’existence humaine.
En conslusion
Je n’ai pas aimé le livre VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR (FLOW en anglais) parce qu’il se veut racolleur et, par conséquent, superficiel.
Son auteur, Mihály Csíkszentmihályi, psychologue, est co-fondateur avec Martin Seligman de la psychologie positive (flow), à différencier de la pensée positive.
Flow vs pensée positive – comparaison visuelle. ChatGPT
MON COMMENTAIRE
LE FRUIT PLUTÔT QUE LA SOURCE
Je n’aime pas le livre VIVRE – LA PSYCHOLOGIE DU BONHEUR parce qu’il s’attarde au fruit plus qu’à la source même c’est-à-dire à la pensée, le système de pensée, qui me semble faire davantage obstacle au bonheur.
RÉPONSE
Tu n’aimes pas Vivre – La psychologie du bonheur parce que l’ouvrage s’attarde au fruit plutôt qu’à la source. Il décrit des états de conscience désirables – le flow, l’expérience optimale, l’engagement total – mais sans interroger radicalement ce qui les rend nécessaires : le système de pensée dans lequel l’individu est déjà pris.
Chez Csíkszentmihályi, le bonheur est abordé comme un résultat expérientiel : une qualité d’attention, une immersion, un équilibre entre défi et compétence. Or cette approche laisse intact ce qui, en amont, structure l’expérience elle-même : les schèmes de pensée, les valeurs intériorisées, les finalités implicites, les impératifs sociaux et économiques qui orientent le désir et la conduite. Autrement dit, on apprend à mieux naviguer dans la conscience, mais on ne questionne pas qui a dessiné la carte.
En se focalisant sur l’optimisation de l’expérience vécue, la psychologie du bonheur évite le cœur du problème : ce n’est pas l’absence d’expériences optimales qui entrave le bonheur, mais souvent le régime de pensée lui-même — comparatif, utilitaire, performatif, individualiste — qui rend l’existence anxieuse, fragmentée et sous tension permanente. Le flow devient alors un moment de suspension de ce système, non sa transformation.
Ainsi, le bonheur apparaît comme un effet secondaire bien géré, plutôt que comme le fruit d’un travail critique sur la pensée, sur ses automatismes, ses illusions et ses injonctions. On apprend à mieux vivre dans le cadre, au lieu de se demander si le cadre lui-même n’est pas l’obstacle.
En ce sens, Vivre ne pense pas le bonheur à sa racine, mais à sa surface phénoménale : il cultive les états, sans remettre en cause la logique qui les rend rares, fragiles et éphémères. Et c’est précisément là que, pour toi, la philosophie commence, là où la psychologie s’arrête.
Voici un contre-texte philosophique, construit, dense et assumé, qui oppose pensée, conscience et management du bonheur, sans caricature mais sans concession.
Le management contemporain du bonheur repose sur une confusion fondamentale : il traite la conscience comme un espace à aménager et le bonheur comme un état à produire. En procédant ainsi, il déplace la question du sens vers celle de l’efficacité subjective. Il ne s’agit plus de comprendre comment nous pensons, mais de savoir comment nous nous sentons. Or cette substitution n’est pas neutre : elle marque l’abandon de la pensée critique au profit de la gestion des états intérieurs.
La conscience, pourtant, n’est ni un lieu ni un objet. Elle n’est pas un contenant d’expériences positives, mais une activité vivante, incarnée et orientée, par laquelle un sujet se rapporte au monde. La réduire à un flux d’expériences optimales revient à la détacher de ce qui la structure réellement : les schèmes de pensée, les catégories de jugement, les valeurs héritées, les contraintes sociales et historiques. Ce ne sont pas nos expériences qui sont premières, mais la manière dont nous pensons le réel, nous-mêmes et nos fins. En ignorant ce niveau, le discours sur le bonheur reste nécessairement superficiel.
La psychologie du bonheur, lorsqu’elle se concentre sur l’optimisation de l’expérience consciente, prend le fruit pour la racine. Elle décrit avec précision des états d’engagement, d’attention ou de satisfaction, mais sans interroger le système de pensée qui rend ces états exceptionnels, fragiles ou intermittents. Le flow apparaît alors comme une parenthèse enchantée dans un monde inchangé, un moment de suspension plutôt qu’une transformation de fond. L’individu apprend à mieux fonctionner dans le cadre existant, non à questionner ce cadre.
Cette logique s’accorde parfaitement avec les exigences contemporaines de performance, d’adaptation et de responsabilisation individuelle. Le bonheur devient une compétence à développer, une aptitude à gérer, un capital psychologique à entretenir. Les tensions du réel — précarité, insécurité, perte de sens, accélération du temps — ne sont pas affrontées, mais contournées par une injonction à mieux vivre intérieurement ce qui demeure objectivement problématique. Le mal-être est ainsi déplacé du monde vers l’individu.
Une approche véritablement philosophique inverse cette perspective. Elle ne cherche pas à multiplier les expériences optimales, mais à interroger les conditions mêmes de leur désir. Elle ne vise pas la maîtrise de la conscience, mais la clarification de la pensée. Car ce n’est pas l’absence de bonheur qui est d’abord en cause, mais un rapport au monde façonné par des systèmes de valeurs et de croyances rarement interrogés. Tant que ces structures demeurent intactes, toute gestion du bonheur reste palliatif.
Le bonheur, s’il a un sens, ne peut être ni administré ni garanti. Il n’est pas un état stable à atteindre, mais un effet possible d’une pensée lucide, d’une vie assumée et d’un rapport non falsifié au réel. Vouloir le produire directement, c’est déjà le manquer.
Que veut dire penser ? Arabes et Latin de Jean-Baptiste Brenet, philosophe et professeur à l’université Paris-I-Sorbonne, publié en 2022 au Éditions Payot & Rivages et en 2025 pour l’édition de poche. C’est de cette dernière édition dont je fais ici mon rapport de lecture.
Penser est une main, un outil fait d’outils, un mot rempli de mots. L’homme n’est pas l’être sans œuvre, il est celui dont l’acte n’a pas qu’un nom, l’animal dont l’œuvre propre est innommable autrement que dans la multiplicité. Voici ce que les médiévaux ont pu soutenir de la pensée, en arabe comme en latin. Sorte de lexique, cet essai, en variant librement les entrées, désigne certains repères d’une carte mentale où se profile, dans les connexions, ce que penser peut signifier.
* * *
Jean-Baptiste Brenet est philosophe, professeur à l’université Paris I-Sorbonne. Spécialiste de la pensée arabe et de son legs au monde latin, ses essais sont traduits en plusieurs langues.
La modernité européenne prétend s’ouvrir avec Descartes et sa déclinaison d’un cogito qui paraît tout englober. Cela pourtant n’eut lieu que par recouvrement de ce que les siècles précédents, qui virent naître la figure de l’intellectuel, avaient produit en arabe et en latin. Qu’y a-t-il de bouleversant – gelé par l’oubli, et donc neuf – dans ce que les médiévaux ont pu soutenir de la pensée.
C’est ce qu’on cherche ici, en variant librement les entrées. Car la pensée est plurielle. Si l’intellect est pour Aristote comme la main, instrument d’instruments, la pensée l’est aussi. Penser est une main, un outil fait d’outils, un mot rempli de mots. L’homme n’est pas l’être sans œuvre, il est celui dont l’acte n’a pas qu’un nom, l’animal dont l’œuvre propre est innommable autrement que dans la multiplicité. Voici par conséquent une sorte de lexique, certains repères d’une carte mentale où se profile, dans les connexions, ce que penser peut signifier.
Jean-Baptiste Brenet est philosophe, professeur à l’université Paris I-Sorbonne. Spécialiste de la pensée arabe et de son legs au monde latin, ses essais sont traduits en plusieurs langues.
PRÉSENTATION
Qu’on ouvre certains livres anciens, en arabe, en latin, ceux qu’on ne lit pas et qu’on oppose à tort, on y trouvera des auteurs médiévaux qu’obsède, non pas la lutte, mais la question de la pensée. Ils pensent, ils brûlent leur vie à penser, et cette vie-là, ils la posent sur une table, et ils regardent, et ils s’interrogent. On les comprend. Ils veulent savoir qui ils sont, ce qu’ils font, ce dans quoi ils espèrent ou s’épuisent.
Qu’appellent-ils penser ? Descartes, pour l’homme, avait sa réponse : je suis une chose qui pense, c’est-à-dire « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ». Que disent-ils, eux, et avant lui ? Que répondent-ils, dans leur langue, qui soit bouleversant, gelé par l’oubli, et donc neuf ? C’est ce qu’on cherche, librement, en déclinant les entrées.
Car la pensée est équivoque, plurielle. Aristote écrit que l’intellect est comme la main, instrument d’instruments ; la pensée l’est aussi. Penser est une main, un instrument d’instruments, un mot rempli de mots. L’homme n’est pas l’être sans œuvre, il est l’être dont l’acte n’a pas qu’un nom, a plus qu’un nom, l’animal dont l’œuvre propre est innommable autrement que dans la multiplicité.
Voici donc une sorte de lexique, certains repères d’une carte mentale où paraîtrait, dans les connexions, ce que penser signifie. Les textes s’enchaînent, suivent un fil, mais se nuancent aussi, voire s’opposent, et des intermèdes, comme des marges, leur servent d’illustration, de contrepoint, ou bien d’alternative. Ce qu’on propose est ouvert, évidemment. Chacun a son mot à dire — et c’est tant mieux.
CHAPITRE 1
Penser
Tout commence par une anomalie qui crée comme un appel d’air. Si l’on songe à ce que penser veut dire, au vocabulaire sous-jacent, le premier mot qui devrait venir est un mot latin : pensare. Il semble être la racine et c’est lui, dans sa fécondité native, qu’on imagine remplir les textes des philosophes et théologiens latins. C’est une surprise, pourtant, qui attend l’archéologue. Notre penser est partout, leur pensare plutôt rare. De la pensée, des flux entre le corps, l’esprit, le monde, il est toujours question chez eux, mais ce n’est pas de ce verbe, pensare, qu’on le signifie. Ce passé-là, pour ainsi dire, « pense » peu.
Le premier mot, le mot de l’origine, c’est donc l’absent. Celui qui devait s’imposer, précéder, fonder tous les autres, c’est celui qui manque. L’étrangeté est dans cet écart entre le terme que notre modernité a promu et sa faible fréquence dans la scolastique qui par ailleurs ne cesse de détailler, d’analyser, de définir les formes de la vie pensante, et voit naître en un sens l’intellectuel.
Comment l’expliquer ? Pourquoi a-t-on retenu le mot le moins courant, le plus pâle ? On pourrait répondre que la modernité entendait par ce geste marquer sa rupture. La pensée, ce serait précisément l’affaire moderne ; si l’on prêtait à l’homme des fonctions inédites, si l’on concevait de façon révolutionnaire, loin des chicanes anciennes, son être, sa signature, il fallait un mot neuf. Penser aurait été le nouveau mot d’un nouveau monde.
Mais une autre idée vient, qui repose au demeurant sur un constat banal. Ce qui transparaît dans l’œuvre de l’homme, c’est son ouverture, sa variété, une manière d’indétermination qui trahit sa puissance, son errance, sa perméabilité – la Renaissance aimera pour cela l’image du caméléon. Ce qui ressort, ce sont aussi les tensions qui s’y manifestent : entre l’intellect et la matière, les organes, entre les facultés psychiques elles-mêmes, jusqu’à la pathologie, entre l’individu et les autres, entre l’individu et la bête, puis la nature, le ciel, tout l’univers. Or le mot penser embrasse ce flou significatif, sert à le rassembler. Non pas qu’il soit commode comme un terme creux, mais parce que son indécision constitutive, celle qui travaille au cœur de son premier sens, convient à l’indécision de ce qu’il doit accueillir et nommer. La pensée, c’est au départ la pesée, la suspension des plateaux d’une balance, d’où viendra l’idée d’évaluation, de considération perplexe. Penser est le verbe de l’oscillation, le verbe de la charge hésitante, en équilibre, à cheval. Penser s’impose, en somme, comme le mot de l’entre-deux, de l’entre-trois, de l’entre-tout, qui permet de dire ouvertement l’acte polymorphe de l’être qu’est l’homme. Quels sont ses modes et ses confins ? C’est ce qu’on veut voir.
CHAPITRE 2
Toucher
La première pensée, chez tous
1. Jusqu’où peut-on remonter dans l’histoire de ses propres pensées ? Il arrive qu’on se demande quel est le souvenir le plus ancien que l’on ait gardé, l’image d’enfance la plus lointaine, la première scène marquante, mais cela vaut-il pour la pensée ? Se souvient-on d’une pensée primitive ? Et si l’on admet qu’on se soit mis à penser, qu’il y ait eu une première fois (ce qui n’a rien d’évident), en a-t-on conservé la mémoire ? La réponse est non, et c’est remarquable.
2. Il y a bien des premières pensées, tirées de l’expérience. Il y a bien un moment où l’individu jeune saisit quelque chose qui n’est plus de l’ordre de la sensation, de l’image, le moment du concept et de l’axiome qui inaugure la vie intellectuelle, qui l’ouvre à l’universel. Mais quand et comment cela a-t-il eu lieu ? Nul ne se le rappelle.
Je me souviens de mon premier cinéma, de mon premier bain dans le Pacifique, de mon premier vol ; je ne me souviens pas de la fois, la première, où j’ai compris la notion de tout, celle de partie, et la proposition disant que le tout est plus grand que la partie. L’entrée dans la pensée est pour chacun une origine perdue et irrattrapable. Chacun pense dans l’oubli de sa première pensée, dans l’ignorance des commencements de sa vie mentale. Comme Dante, évoquant à propos de Virgile le « si large fleuve du parler » qui l’emportait lui-même, nous paraissons toujours déjà pris dans le fleuve du penser, incapables d’en situer la source. La perception mentale de l’individu ne s’appréhende que dans l’épanchement d’un flux dont le jaillissement se dérobe, et si cette source, au principe de sa pensée, reste là, présente à la coulée, c’est d’une présence immémoriale, fatalement inconsciente.
À quoi cela tient-il ? Au fait, dit Averroès, que les premiers concepts sont des intelligibles « communs à tous les êtres (communicant omnibus entibus) » et que nous les obtenons par induction, en les dégageant du sensible, dès lors que passé un certain âge nous sentons les moindres choses. Cela veut dire que face aux réalités nous pensons avant tout ce qu’il y a de commun en elles, entre elles, ce qui ôte à la perception des premiers intelligibles tout caractère exceptionnel, marquant, et la rend précoce, aussi, puisqu’elle s’amorce dès que nous sommes aptes à exercer correctement notre sens.
Pourquoi, donc, ne se souvient-on pas des pensées inaugurales ? Parce que les premiers intelligibles sont ceux que partagent toutes les choses et qu’en raison de leur transversalité ils n’ont rien de mémorable et sont perçus très tôt, à l’occasion de n’importe quoi. Toute pensée est abstraite, et par conséquent attentive aux traits généraux des choses, mais cette abstraction-là, l’induction première, porte sur les traits communs à toutes les choses, et non pas seulement à un groupe, à une classe, un genre, une espèce. La première pensée est la pensée la plus large, pensée du plus général, qui survient ordinairement lorsque le sens bien disposé fait face au réel anodin. Il faut attendre certaines circonstances pour pouvoir penser ceci ou cela ; il suffit de croiser des choses pour se mettre à penser. C’est cela, l’idée. Si la pensée est un événement, il est aussi lointain que l’activation de notre vie sensorielle d’enfant. Nous avons pensé tandis que nous sentions parce que, nécessairement, nous pensons d’abord ce que tout corps, n’importe quel corps, en tant que nous y sommes sensibles, offre de commun à tout étant. La pensée ne fut pas une chance, une trouvaille, elle s’est présentée dans la rencontre même des choses au bout de nos doigts.
La pensée du premier jour, ainsi, est sans motif extraordinaire. Elle n’est jamais spectaculaire, elle se fait par-devers soi, débordé qu’on est par le monde des êtres qui manifestent leurs traits d’union. Quelle que soit l’impression qu’on ait, de foison, de dissémination, de coupure, de variété rebelle, l’intellect ne peut pas ne pas s’ouvrir, presque tout de suite, dès qu’il est prêt, dès que l’enfant est mûr et suffisamment affecté, à ce qui affleure partout, au commun, à la reliure, ou pour ainsi dire à l’interréalité du réel sensible. Sans doute n’a-t-on jamais affaire qu’à des choses singulières, mais dans la clôture de leur singularité pointe toujours une brillance qui les relie, et c’est ce commun en elles, ou qu’on peut dire d’elles, qui nous fait penser. La pensée commence par le commun qui se communique. Elle commence en deçà des singularités dans la communication du monde banal et c’est ce qui nous en masque l’événement. Elle n’est pas née d’une stupeur, par conséquent, d’une commotion insigne, elle est sortie d’un visage, d’une voix, d’un caillou, d’un jouet, et de tout ce qui, en eux, les joignait au reste du réel. Le premier terrain de l’esprit, ce fut cette communauté des choses sur lesquelles le sens « est tombé » (cadit). Aristote dit que philosopher, c’est s’étonner. Philosopher, peut-être. Mais penser, non. Penser, c’est tomber sur des corps.
3. De façon inattendue, cela règle une autre question, faussement curieuse, et en vérité essentielle pour l’éthique et la politique : pourquoi tout le monde pense-t-il ? Ou plutôt pourquoi tout homme, comme homme, a-t-il commencé à penser, si bien qu’il n’est pas de bêtise absolue ? Peu importe ce que la vie sera devenue, comment elle s’est déroulée, se déroule, à quoi elle mène, pourquoi n’est-il personne qui soit dépourvu, quand même il n’en aurait plus conscience, des pensées premières ? La réponse est la suivante : c’est parce que tout le monde sent, ou plus exactement, suggère Averroès, parce que tout le monde touche.
On voit, on entend, on sent les odeurs, et les textes ne manquent pas qui vantent l’un ou l’autre sens, en défendent la précellence, mais s’agissant de la pensée, de l’édification du savoir, c’est plus précisément du toucher qu’on partirait, c’est par lui qu’on s’ouvrirait à la communauté du réel, et cela change tout. Pour quelle raison ? Parce que le toucher est le sens constitutif de l’animal, ce sans quoi il n’est pas. Un corps qui ne touche pas est un cadavre. Comme l’explique Aristote, le toucher est le seul sens dont la destruction entraîne, non pas simplement un amoindrissement de la sensorialité, mais la destruction même de l’être sentant. Quand j’entends, quand je vois, je risque mon organe ; quand je touche, je risque ma vie. Le toucher est le sens à partir duquel cette vie même se déroule, et la thèse, donc, est que personne n’est dénué de pensée parce qu’il n’est personne qui, dans la mesure où il vit, ne touche.
On peut ne jamais faire de métaphysique au cours de son existence, ne pas aboutir ni se plaire à cette forme de pensée-là, mais il nous est impossible de ne pas toucher, et le toucher, quoi qu’on décide, s’élabore en connaissance, même minimale. Je suis donc je touche, je touche donc je pense, voilà le raisonnement, avec ce beau paradoxe que si nul n’est privé de ce qui fait l’homme, c’est en tant qu’il met en œuvre ce qui fait l’animal. Même si c’est à ma façon et que la raison rejaillit sur mon tact, je commence d’être homme en tant que, comme la bête, je touche. On a souvent comparé l’intellect à la main, mais à la main distinguée de la patte, dans sa puissance propre de main, qui saisit, utilise, manipule. La réalité est plus élémentaire, peut-être. L’intelligence naissante est pour tous dans la main qui touche, dans le corps en contact qui simplement heurte ou effleure.
Mais si la pensée repose sur le toucher, il importe de nuancer, d’enrichir, et peut-être de renverser ce qu’on a dit. Qu’elle naisse de la perception du commun dans l’objet ordinaire, à la tombée du sens, ne dit pas son détachement, son indifférence au monde. C’est tout l’inverse. Le toucher est le sens fondamental de l’animal en ce qu’il lui permet de survivre, de se prémunir, par l’évaluation, tandis qu’il déambule, de ce qui lui convient et de ce qui lui est nocif. En touchant, l’homme-animal se sauve. Ce qui veut dire que la pensée première, comme pensée du contact, du commun dans le contact, a toujours en son fond rapport au salut. La pensée prolonge une sauvegarde, elle est le contraire du désintérêt, du désintéressement. On n’entre pas dans la pensée parce que l’on s’étonne, tranquille dans un monde sans menace, à l’abri, protégé de l’urgence. La pensée survient dans la touche de l’objet quelconque, mais aucune touche n’est triviale, quel que soit l’objet. Nous sommes mobiles et vulnérables dans un monde à la fois de ressources et de pièges, et la pensée advient, par le toucher, comme sublimation de nos abords ou de nos évitements. Toute pensée est la gestion d’un frottement, d’un choc, d’un enfoncement, d’une gorgée. On pense, tout le monde pense, parce que l’on doit boire, et que l’eau est soit source, soit poison.
CHAPITRE 3
Estimer, cogiter
1. Je ne sens pas le danger. Je ne vois pas l’hostilité de l’ennemi, la douceur de l’ami ou l’amour dans le corps qui m’aime. Tout cela, je l’estime. Entre l’acte de sentir et celui de concevoir, l’estimation est la première des modalités troublantes de la pensée, à l’œuvre constamment. Le verbe arabe est wahama, qui signifie se former une idée de quelque chose, et son équivalent latin aestimare ou existimare. L’estimation est un trait de la vie animale, mais elle vaut pour l’homme, qui lui ajoute l’intellectualité (ce qui ne va pas sans tiraillement, puisque chaque puissance aime sa solitude et veut son libre cours). Avicenne a forgé l’exemple le plus célèbre pour l’illustrer, celui de la brebis qui fuit devant le loup dont elle perçoit qu’il lui fera du mal. Elle n’a vu que du poil, une couleur, un mouvement ; elle n’a entendu qu’un grognement, mais elle a comme flairé la mort dans ce qui rôdait : elle a « estimé » sur-le-champ l’inimitié de l’autre bête, et estimé aussi, par contraste, la bienveillance de sa mère après laquelle elle soupire. Mais qu’a-t-elle saisi, en vérité, et grâce à quoi ? Qu’est-ce qu’une pensée de brebis, qui puisse importer ?
2. Estimer relève pour Avicenne d’une faculté située au milieu du cerveau, qui côtoie les pouvoirs de l’imagination et de la mémoire : c’est l’estimative, la wahmiyya. Sa fonction la plus singulière consiste à saisir dans le sensible ce que l’arabe appelle un ma‘nâ, et que le latin rend par le terme séduisant mais trompeur d’intentio. Ma‘nâ est un intraduisible, ce qui en fait une mine. Il désigne originairement la signification, ce que l’on entend par un mot, ce que l’on vise en disant. Estimer, c’est donc appréhender dans le sensible ce que le sensible veut dire, quelque chose de ce qu’il signifie, une part de son sens. Cela, ce ma‘nâ, cette intentio, l’animosité du loup, la tendresse de la mère, c’est une entité, un objet à part qui, en tant que tel, réclame une faculté spécifique susceptible d’en percevoir la majoration. Il y a dans le sensible, en deçà même de l’attention de l’intellect et de ses filets, plus que le sensible. Il y a dans le sensible de l’estimable. Toute réalité sensible contient une dimension qui à proprement parler ne se sent pas, n’est pas en elle-même matérielle, mais qui ne se livre qu’avec la chose concrète dont elle est comme une propriété singulière et circonstanciée. Estimer consiste à repérer cet aspect associé, coïncident, à percevoir cette qualité non sensible dans l’objet que l’on sent et à l’en extraire pour réagir à propos. L’animal fait cela, l’homme fait cela, chaque fois par exemple – c’est-à-dire toujours – qu’il « ressent » la sympathie ou l’aversion, qu’il évalue dans un contexte précis ce qui lui convient et ce qui lui disconvient.
S’il n’est pas un décor, une scène au loin, le monde est toujours plus que sa franchise sensible, son premier plan, et penser permet en l’estimant de s’en aviser. Mais l’estimation n’ajoute pas en profondeur, elle n’enrichit pas uniquement notre espace perceptif en montrant davantage, elle le polarise. En nous donnant à voir ce qui se présente comme… (comme hostile, comme nuisible, comme aimable, comme protecteur, etc.), elle nous dégage de la fausse neutralité des choses. La vie que cette pensée révèle n’est pas l’objet d’un face-à-face confortable, froid, c’est une vie réelle d’implications, un rapport tendu de forces, de désirs, d’accords et d’oppositions. Estimer la chose n’est pas discriminer ce qu’elle est, mais ce qu’elle vaut, et ce qu’elle vaut pour moi, ici, maintenant. Les loups en veulent aux brebis, admettons. Mais ce qu’estime cette brebis, c’est cette hostilité-là, dans ce loup, celui-là, affamé de cette faim. L’estimation est par excellence la pensée en situation d’un corps mobile attentif à sa vie. Le ma‘nâ, la signification que l’individu perçoit en plus du reste, n’est donc pas une propriété générale, abstraite, cueillie objectivement dans la chose comme telle, c’est ce qui, de cette propriété, lui parle, à lui, au sein du milieu que son psychisme et son corps constituent. Le supplément qu’est l’estimable est une connotation. Penser nous sort de la prose du monde.
Sans qu’il l’ait su ou mesuré, ce que Jakob von Uexküll développe dans sa célèbre Théorie de la signification est un écho de cette idée. Pour Uexküll, l’animal n’entre pas en rapport avec un « objet », il ne vit pas dans « le » monde, il n’évolue que dans un milieu, son monde, où les choses n’existent qu’en tant qu’elles ont une signification pour lui. Il n’y a pas de réel pur, par conséquent, et l’animal n’a rapport qu’à des porteurs de signification qui configurent son habitat. Uexküll, étonnamment, se réfère pour appuyer sa thèse à la pensée du Moyen Âge en soutenant que la distinction médiévale entre essence et accidents ne correspond qu’à une différence, du point de vue de l’animal, entre les significations principales et les significations mineures : « Les scolastiques, écrit-il, distinguaient dans les caractères d’un objet les essentia (sic) et les accidentia. Ils ne songeaient qu’à des porteurs de signification, puisque les caractères des objets sans relation avec un sujet ne présentent pas cette hiérarchie. C’est seulement la liaison plus ou moins étroite du porteur de signification avec le sujet qui permet de séparer les caractères en dominants (essentia) et secondaires (accidentia). » La remarque est forte, mais c’est à la leçon d’Avicenne que Uexküll aurait dû songer : dans le sensible il y a ce qui, véritablement, se sent, ce sont les sensibilia propres et communs, et les intentiones, les « visées », les significations de ce sensible, mêlées à lui, accidentellement liées à la matière, qui font de la nature une demeure diversement connotative.
3. Cette faculté estimative qui perçoit les significations, Averroès n’en veut pas. L’animal n’en a pas besoin pour s’orienter et savoir réagir, l’imagination lui suffit, et chez l’homme, c’est à une autre puissance que revient d’approcher le sens du sensible : la faculté cogitative, la fikriyya. Après la sensation, penser n’est pas estimer, c’est cogiter. La faculté de cogiter, que les Latins nommeront virtus cogitativa, est au centre du cerveau, elle aussi, et elle a pour fonction d’appréhender ce ma‘nâ, cette signification dont il a été question. Mais Averroès le comprend d’une autre façon et ne parle plus d’hostilité, de nuisance, de sympathie, d’amour. Ce que perçoit l’homme qui cogite, c’est le sensible dans son individualité. Porté par son intellect, qui accroît sa compréhension du réel concret, qui lui donne d’embrasser plus que l’objet propre de sa sensation, d’aller au-delà, en deçà, il n’a pas affaire, tandis qu’il sent et qu’il imagine, à des affects seulement confus, disparates, à des paquets d’informations ingérables et sans pôle. Devant un cheval, devant l’image mentale de ce cheval, cogiter consiste, outre les diverses qualités que nous lui voyons, à dégager ce qui fait qu’il est ce cheval. Devant un homme, devant l’image cérébrale de cet homme individuel, cogiter consiste à pointer ce qui fait de lui cet homme individuel, de la même manière qu’on peut, devant un portrait, percevoir ce qui le renvoie au modèle. Averroès compare cela, ce noyau de sens, à la pulpe sous l’écorce. La cogitation donne accès à la moelle singulière des choses et permet à nos images, dont elle révèle les références, de fonctionner comme portrait : cogiter transforme nos images en icônes du monde.
4. Ce pouvoir change tout. Il permet à l’homme d’être autre chose qu’un réceptacle d’affects sans repères, un simple sujet d’impressions, il lui permet de vivre consciemment dans un monde balisé d’individus, de réalités ponctuelles, désignables, qu’il peut nommer, qu’il peut « phraser », et dont il peut se souvenir. Mais la cogitation s’impose aussi comme antichambre dans la connaissance, elle est un peu la raison d’avant la raison, la faculté qui prépare l’acte de l’intellect en lui dévoilant l’objet sur lequel opérer son abstraction. Le noyau que la cogitative atteint préfigure l’essence et la conditionne, comme Thomas d’Aquin, par exemple, le savait bien. Produire un concept demande non seulement de sentir et d’imaginer, mais de cogiter, aussi, parce que la cogitation « collationne », compare les perceptions, prélève au cœur de l’individu ce qui fait de lui plus que lui : elle y voit l’instance d’une nature commune.
N’est-ce qu’une affaire de savoir et de vérité ? C’est plus que cela. En imposant à l’intellect sa médiation, le pouvoir de cogiter est au principe du déploiement de notre être d’animal intelligent. Car si l’homme est intellectuel, il ne l’est qu’en puissance, radicalement, et la cogitation seule en est l’agent formateur. L’homme est un « espace potentiel », au sens où Winnicott en parle, et la cogitation en est la force plastique. C’est par l’image, par le cumul ordonné des images que l’individu, d’un seul mouvement, s’étoffe et s’universalise. Cogiter développe l’embryon mental, comble l’informité, donne du poids au Je qui dit je peux, je veux, je sais. C’est en deçà de l’intellectualité, autrement dit, que l’humanité intellectuelle se joue. Elle advient dans le fantasme que la cogitation travaille, au risque d’échouer, de dériver et de se perdre. Et chacun le sait, d’ailleurs, à condition de rendre au mot sa force passée. Cogito ergo sum : je cogite donc je suis.
Jean-Baptiste Brenet est agrégé de philosophie (1995); docteur en sciences religieuses (2002, École pratique des hautes études, 5e section, sous la direction d’Alain de Libera :Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun); habilité à diriger des recherches (2010, École pratique des hautes études, 5e section, avec Alain de Libera comme garant: Averroès et la scolastique latine. Etudes d’histoire des philosophies médiévales arabe et latine).
Professeur de philosophie au Lycée de 1995 à 2000, puis détaché comme chargé de recherches au CNRS (2000-2002), il est élu maître de conférence à l’Université Paris Ouest-Nanterre La Défense (2003-2011), puis professeur des Universités à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (2011-). Il y dirige jusqu’en 2019 le Centre GRAMATA (Groupe de recherche antiquité, Moyen Âge et transmission arabe). Il est membre du laboratoire de recherches SPHère (UMR 7219)[2].
Jean-Baptiste Brenet est traducteur du latin et de l’arabe. Il a co-fondé et co-dirige avec Christophe Grellard la collection « Translatio. Philosophies médiévales », chez Vrin. Il a créé et anime à l’Institut du Monde arabe « falsafa. Les RDV de la philosophie arabe à l’IMA ».
L’objet principal des travaux de Jean-Baptiste Brenet est Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198) et la philosophie andalouse. Il les étudie à la fois pour examiner les grands concepts de la falsafa (notamment en métaphysique, en anthropologie et en philosophie de l’esprit) et pour comprendre l’héritage de cette philosophie « arabe » dans la pensée latine, et plus largement dans la pensée moderne européenne.
2007 : Averroès et les averroïsmes juif et latin, Actes du colloque international (Paris, 16-), Coll. Textes et Études du Moyen Âge, Brepols – (ISBN978-2-50352-742-0)
2010 : Thomas d’Aquin, Les Créatures spirituelles. Introduction, traduction et notes de Jean-Baptiste Brenet, Paris, Vrin (coll. « Sic et non »)
2015 : Averroès l’inquiétant, Les Belles Lettres – (ISBN978-2-25144-533-5) (traduction en espagnol, Metales Pesados, Chili, 2018 ; en italien, Carocci, 2019 ; en arabe, Dâr al-kitâb al-jadîd, 2020 ; en russe, Ad marginem).
2016 : Thomas d’Aquin, L’Âme et le Corps (Somme de Théologie, Ia, q. 75-76), traduction et notes de Jean-Baptiste Brenet, introduction de C. Bazan, Paris, Vrin
2018: (avec L. Cesalli), Sujet libre. Pour Alain de Libera, Paris, Vrin.
2019 : La Philosophie arabe à l’étude. Sens, limites et défis d’une discipline nouvelle (avec Olga Lizzini), in Studying Arabic Philosophy. Meaning, Limits and Challenges of a Modern Discipline, Paris, Vrin
2019 : Dante et l’Averroïsme (avec Alain de Libera et I. Rosier), Collège de France-Belles Lettres
2020 : Robinson de Guadix (préface de Kamel Daoud), Lagrasse, Verdier
2021: Ibn ?ufayl, Le philosophe sans maître, édition de la traduction d’E.-M. Quatremère, préface et notes par J.-B. Brenet, Paris, Payot et Rivages.
2022: Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Paris, Payot (trad. arabe, Sophia, Koweït, 2023 ; trad. russe, ad Marginem, 2024) : Prix PhiloMonaco de l’essai philosophique 2023
2023: Demain la veille, Lagrasse, Verdier.
2024: Le dehors dedans.Averroès en peinture, Paris, Macula. Prix Biguet 2025
Perfection de la philosophie ou philosophe parfait ? – Jean de Jandun, lecteur d’Averroès, in Recherches de théologie et philosophie médiévales, Vol. 68, No. 2, 2001, pp. 310-348
Les sources et le sens de l’anti-averroïsme de Thomas de Strasbourg, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2006/4 (Tome 90)
Thomas d’Aquin pense-t-il ? – Retours sur Hic homo intelligit, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2009/2 (Tome 93)
Sujet, objet, pensée personnelle : l’Anonyme de Giele contre Thomas d’Aquin, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 2012/1 (Tome 79)
Siger de Brabant et la notion d’operans intrinsecum : un coup de maître ?, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2013/1 (Tome 97)
Pensée, dénomination extrinsèque et changement chez Averroès – Une lecture d’Aristote, Physique VII, 3, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 2015/1 (Tome 82)
2018 : Avicenne, (?), Epître sur les prophéties, introduction (avec O. Lizzini), traduction de l’arabe et notes, Paris, Vrin – (ISBN978-2-71162-774-5)
2022: Averroès, (Ibn Rushd), L’intellect (Compendium du livre De l’âme), texte arabe établi et présenté par D. Wirmer, introduction, traduction et notes par J.-B. Brenet, Paris, Vrin: Prix Ibn Khaldûn/Senghor de la traduction arabe
2023 : Averroès, Dieu et la connaissance du monde, Paris, Payot et Rivages.
2024: Dans J.-B. Brenet, Le dehors dedans.Averroès en peinture, Paris, Macula: (i) Saint Bonaventure, Commentaire des Sentences, distinction 18, article 2, question 1 (1250-1252), p. 227 sq.; (ii) Thomas d’Aquin, Commentaire des Sentences, Livre II, distinction 17, question 2, art. 1 (1252-1254), p. 238 sq.; (iii) Thomas d’Aquin, Abrégé de théologie I (De fide) (1261-1265), I, 79; 85; 86; 87; 89 p. 252 sq. ; (iv) Siger de Brabant, Questions sur le livre III du traité De l’âme d’Aristote (1265-1266), q. 1; 7; 8; 914; 15; p. 261 sq.; (v) Thomas d’Aquin, Questions sur l’âme (1266-1267), q. 2; 3; 5; p. 287 sq.; (vi) Thomas d’Aquin, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote (1267-1268), III, 1; 4 p. 318 sq.; (vii) Étienne Tempier, Condamnation du 10 décembre 1270 ; Condamnation du 7 mars 1277 (extraits), p. 323 sq.; (viii) Anonyme de Giele, Questions sur le traité De l’âme d’Aristote, q. I, 6; q. II, 4; p. 327 sq.; (ix) Gilles de Rome, Lecture du livre II des Sentences, Question 56, distinction 17, p. 343 sq.; (x) Siger de Brabant, De l’âme intellective, texte intégral, p 364 sq.; (xi)Taddeo de Parme, Questions sur le livre III du traité De l’âme d’Aristote, extraits (1318-1325 ?), III, 4; 5; p. 398.
Ce livre intéressera ceux et celles préoccupés par l’évolution de la philosophie à travers les différentes traductions des écrits grecques anciens en arabe, puis en latin et enfin en français. Le titre doit se lire comme suit : “QUE VEUT DIRE PENSER selon les Arabes et les Latins” ou, selon l’IA ChatGPT, “Que voulait-on dire quand on disait “penser” au Moyen Âge, en arabe et en latin ?” La chaîne de traduction des écrits des philosophes grecques de l’Antiquité (Platon, Aristote…) vers le français suit deux chemins différents : 1. Grec — Latin — Français; 2. Grec — Arable — Latin — Français. Il est donc aisé d’imaginer l’influence culturelle des langues lors de ces traductions. Chaque langue forme un esprit différent avec ses propres conceptualisations et sa propre culture.
Lorsque je dis que les Canadiens-Anglais ne pensent pas comme les Canadiens-Français, plus spécifiquement les Québécois, je ne veux pas souligner une différence d’opinion mais qu’ils pensent le monde différemment en raison de leur langue (l’anglais).
Chaque langue est une vision du monde !
Wilhelm von Humboldt (1767–1835)
Thèse centrale :
Chaque langue est une vision du monde (Weltansicht).
La langue ne décrit pas le monde
Elle le forme
? Deux langues ? deux mots pour la même chose
? Deux langues = deux mondes pensables différents
Sapir–Whorf (version modérée)
La langue oriente la pensée
Elle ne l’enferme pas
Exemples :
temps verbaux ? rapport au temps
genres ? catégorisation
spatialité ? perception du monde
Ce que montre Brenet (implicitement)
Dans Que veut dire penser ? :
Traduire, ce n’est jamais neutre
Passer de l’arabe au latin :
transforme la notion de pensée
Le mot intellect n’est pas équivalent à ?aql
Une philosophie traduite est déjà une autre philosophie.
Conclusion forte (mais juste)
On peut donc dire, sans caricature :
Chaque langue forme un esprit différent,
parce qu’elle propose une manière différente d’habiter le monde.
Mais :
aucune langue n’est supérieure
chaque langue révèle certaines vérités et en voile d’autres
Ce que Humboldt veut dire exactement
Pour Humboldt :
Chaque langue est une Weltansicht.
Cela signifie :
une langue n’est pas un simple outil de communication
elle est une forme active de mise en monde
elle organise :
ce qui est visible
ce qui est dicible
ce qui est pensable
? Parler une langue, c’est déjà habiter le monde d’une certaine manière.
Lien avec la philosophie médiévale
C’est exactement ce que montrent les traditions grecque, arabe et latine :
Grec : penser = voir (theoria)
Arabe : penser = lier, se souvenir (?aql, dhikr)
Latin : penser = définir, distinguer (intelligere, substantia)
Ainsi, penser en grec, penser en arabe, penser en latin et penser en français impliquent quatre façon différentes de penser, quatre visions différentes du monde.
Et cela sans même prendre en compte l’évolution de chaque langue au fil du temps : penser en grec aujourd’hui n’équivaut pas nécessairement à penser en grec à l’époque antique ou médiévale.
Traduire un concept d’une langue à une autre ne se limite jamais à transposer des mots : chaque langue façonne la pensée à sa manière, si bien qu’une philosophie traduite est déjà une autre philosophie.
Les concepts et les mots d’une langue ne se traduisent jamais parfaitement dans une autre : chaque langue organise et façonne la pensée à sa manière, et traduire un mot implique toujours une interprétation. Ainsi, un terme grec, arabe ou latin peut couvrir des sens différents et porter des nuances culturelles et philosophiques propres, de sorte qu’une traduction modifie inévitablement la pensée originale. C’est pourquoi, dans l’histoire de la philosophie, lire un texte traduit revient souvent à lire une autre philosophie, et chaque langue produit sa propre « vision du monde » ou Weltansicht, rendant impossible une correspondance exacte des concepts à travers les siècles et les cultures.
Ah, là on touche à un point fondamental en philosophie et en linguistique : l’idée que les mots d’une langue ne se traduisent jamais parfaitement dans une autre, et que les concepts eux-mêmes sont en partie modelés par la langue qui les exprime. C’est exactement ce qui explique la difficulté de traduire des textes philosophiques anciens.
1. Le problème de base
Quand on traduit un mot ou un concept d’une langue à une autre :
Il n’y a souvent pas d’équivalent exact.
Le mot traduit peut perdre certaines nuances ou ajouter des connotations étrangères.
Résultat : le concept lui-même change.
Exemple simple
Grec ancien : logos
peut signifier : parole, raison, discours, lien, ordre cosmique
Latin : verbum, ratio
aucune traduction ne rend toutes les dimensions de logos
Arabe médiéval : kalam ou ?aql
différentes implications philosophiques, parfois incompatibles avec le grec original
Traduire logos ? ratio ? intellect ? raison change la “vision du monde”.
2. Pourquoi cela arrive
a) Structure grammaticale
Certaines langues obligent à mettre en avant des relations, d’autres des substances.
Exemple :
Arabe : racines verbales ? la pensée est souvent un acte relationnel
Latin : nommer l’essence ? la pensée est plus substantielle et classificatoire
b) Champ sémantique différent
Un mot peut couvrir plus ou moins de sens selon la langue
Ex : « penser » en français moderne n’est ni ?aql (arabe) ni noein (grec)
c) Contexte culturel
Concepts liés à :
religion
métaphysique
société
Ces dimensions ne se transportent pas automatiquement dans une autre langue
3. Conséquences philosophiques
Une traduction est déjà une interprétation.
« Une philosophie traduite est déjà une autre philosophie. »
Impossible de reconstruire exactement l’esprit d’origine.
Même un traducteur très fidèle modifie la pensée
Les lecteurs occidentaux du Moyen Âge ont souvent lu Aristote à travers le filtre d’Averroès, donc déjà transformé
Chaque langue produit une “Weltansicht” différente.
Une langue ne décrit pas le monde de manière neutre, elle forme le monde que le locuteur peut concevoir
4. Exemple historique
Grec ? arabe ? latin :
ousia (essence, substance)
devient jawhar en arabe ? légèrement teinté par la logique néoplatonicienne
puis substantia en latin ? simplifié et intégré au cadre scolastique
Résultat : la philosophie sur “l’être” est déjà différente à chaque étape.
5. Ce que cela implique aujourd’hui
Lire un texte ancien dans sa langue originale est toujours préférable pour saisir toutes les nuances.
Traduire requiert une interprétation consciente des différences conceptuelles.
La pluralité des langues est une richesse, mais aussi un défi pour la philosophie comparée.
Il m’apparaît primordiale de considérer ces points fondamentaux de la philosophie et de la linguistique avant la lecture de CE QUE VEUT DIRE PENSER ? ARABES ET LATINS de JEAN-BAPTISTE BRENET, d’autant plus que ce philosophe est un véritable spécialiste de la pensée arabe et de son legs au monde latin.
Ce livre nous propose un visite guidée fort bien documentée qui a tout pour étonner son lecteur.
Qu’on ouvre certains livres anciens, en arabe, en latin, ceux qu’on ne lit pas et qu’on oppose à tort, on y trouvera des auteurs médiévaux qu’obsède, non pas la lutte, mais la question de la pensée. Ils pensent, ils brûlent leur vie à penser, et cette vie-là, ils la posent sur une table, et ils regardent, et ils s’interrogent. On les comprend. Ils veulent savoir qui ils sont, ce qu’ils font, ce dans quoi ils espèrent ou s’épuisent.
Qu’appellent-ils penser ? Descartes, pour l’homme, avait sa réponse : je suis une chose qui pense, c’est-à-dire « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ». Que disent-ils, eux, et avant lui ? Que répondent-ils, dans leur langue, qui soit bouleversant, gelé par l’oubli, et donc neuf ? C’est ce qu’on cherche, librement, en déclinant les entrées.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 7.
Voici un résumé clair et structuré des notions clés de Jean-Baptiste Brenet, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, sans entrer dans des citations ni du texte protégé, mais fidèle à l’esprit et au projet du livre.
1. Question centrale du livre
Le livre ne demande pas « qu’est-ce que la pensée ? » au sens moderne,
mais plus radicalement :
Que voulait-on dire quand on disait “penser” au Moyen Âge, en arabe et en latin ?
? Brenet montre que penser n’est pas une notion unique, stable ou évidente, mais un ensemble d’actes, d’expériences et de régimes intellectuels.
2. Penser n’est pas seulement raisonner
Une thèse centrale du livre :
Penser n’est pas réductible à un calcul logique ou à un raisonnement abstrait.
Dans les traditions médiévales :
penser peut vouloir dire :
recevoir
éprouver
être affecté
s’actualiser
être mis en mouvement par autre chose
? La pensée est souvent passive autant qu’active.
3. La pluralité des verbes du “penser”
Brenet insiste beaucoup sur la diversité lexicale.
En latin et en arabe, “penser” se dit autrement :
intelligere (saisir)
cogitare (rassembler, peser)
speculari (contempler)
estimare (évaluer)
sentire (sentir)
tangere (toucher)
dhikr (se souvenir, évoquer)
fikr (réflexion, méditation)
?aql (intellect, lien)
? Penser, c’est parfois toucher, goûter, se souvenir, être éveillé.
4. L’intellect n’est pas “dans” le sujet moderne
Point fondamental du livre (et très dérangeant pour nous modernes) :
Chez beaucoup de philosophes arabes et latins, l’intellect n’est pas une propriété privée du sujet.
Chez Al-Fârâbî, Avicenne, Averroès :
l’intellect est :
séparé
universel
parfois commun
? Penser, ce n’est pas produire à partir de soi,
c’est être traversé par une activité intellectuelle.
5. Penser, c’est être transformé
Brenet insiste sur une dimension existentielle :
Penser n’est pas seulement connaître quelque chose, c’est devenir autre que ce qu’on était.
L’intellect s’actualise
L’âme change de statut
Le sujet n’est pas souverain
? Penser est un événement, pas une simple opération mentale.
6. Philosophie et religion : deux régimes du penser
Le livre montre que, pour les médiévaux :
il n’y a pas deux vérités
mais plusieurs modes d’accès à la vérité
Distinction essentielle :
la philosophie pense par démonstration
la religion pense par images, récits, symboles
? Ce sont deux façons de penser, pas penser vs non-penser.
7. Le penser comme expérience limite
Chez certains auteurs (notamment inspirés d’Aristote et du néoplatonisme) :
le sommet du penser n’est pas discursif
il est :
silencieux
contemplatif
non verbal
? À son plus haut degré, le penser ne se dit plus.
8. Critique implicite du sujet moderne
Sans attaquer frontalement Descartes, le livre suggère que :
le “je pense” moderne a effacé :
la passivité
la dépendance
la pluralité des formes de pensée
? Nous avons réduit “penser” à une activité consciente, volontaire et individuelle, ce qui est historiquement très tardif.
9. Méthode du livre
Ce n’est pas :
une histoire chronologique
un manuel scolaire
Mais :
une cartographie conceptuelle
une enquête lexicale
une philosophie à partir des mots
? Brenet fait penser le lecteur, plutôt que de lui expliquer quoi penser.
En une formule
Le message profond du livre pourrait se résumer ainsi :
Penser, ce n’est pas posséder une pensée,
c’est être pris dans un acte qui nous dépasse.
Tout commence par une anomalie qui crée comme un appel d’air. Si l’on songe à ce que penser veut dire, au vocabulaire sous-jacent, le premier mot qui devrait venir est un mot latin : pensare. Il semble être la racine et c’est lui, dans sa fécondité native, qu’on imagine remplir les textes des philosophes et théologiens latins. C’est une surprise, pourtant, qui attend l’archéologue. Notre penser est partout, leur pensare plutôt rare. De la pensée, des flux entre le corps, l’esprit, le monde, il est toujours question chez eux, mais ce n’est pas de ce verbe, pensare, qu’on le signifie. Ce passé-là, pour ainsi dire, « pense » peu.
Le premier mot, le mot de l’origine, c’est donc l’absent. Celui qui devait s’imposer, précéder, fonder tous les autres, c’est celui qui manque. L’étrangeté est dans cet écart entre le terme que notre modernité a promu et sa faible fréquence dans la scolastique qui par ailleurs ne cesse de détailler, d’analyser, de définir les formes de la vie pensante, et voit naître en un sens l’intellectuel.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 1 – Penser, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 9.
Le mot « penser » en français a une histoire très intéressante, et on peut en suivre la racine et l’évolution à travers les langues.
1. Racine étymologique
Français : penser
Latin : pensare, pulsatif de pendere
pendere = peser, suspendre, estimer
pensare = peser mentalement, réfléchir, évaluer
Littéralement, « penser » signifie à l’origine “peser dans son esprit”, comme on pèse des objets pour juger de leur valeur ou de leur poids.
2. Liens avec d’autres langues
Italien : pensare
Espagnol : pensar
Anglais : thought (dérive d’une autre racine germanique, mais l’idée est similaire : réflexion et considération)
3. Dimension philosophique
La racine suggère une activité de jugement et de mesure, pas seulement de raisonnement abstrait.
C’est proche de l’idée médiévale que penser implique évaluer, comparer et peser les idées, et pas seulement les concevoir intellectuellement.
4. Comparaison avec le grec et l’arabe
Grec ancien : noein, dianoia ? contempler, saisir, discerner
Arabe : fikr, ?aql ? méditer, lier, relier
La racine française pens- insiste sur le geste mental de peser et d’évaluer, ce qui n’existe pas exactement dans ces langues.
En résumé :
Penser, c’est originellement peser dans l’esprit, évaluer et juger, une nuance qui éclaire bien pourquoi traduire cette notion dans d’autres langues transforme nécessairement sa signification.
Si vous voulez, je peux faire un tableau comparatif des racines de « penser » en français, grec et arabe, pour voir concrètement comment les langues façonnent l’esprit.
Voulez?vous que je fasse ça?? OUI !
(…) La pensée, c’est au départ la pesée, la suspension des plateaux d’une balance, d’où viendra l’idée d’évaluation, de considération perplexe. Penser est le verbe de l’oscillation, le verbe de la charge hésitante, en équilibre, à cheval. Penser s’impose, en somme, comme le mot de l’entre-deux, de l’entre-trois, de l’entre-tout, qui permet de dire ouvertement l’acte polymorphe de l’être qu’est l’homme. Quels sont ses modes et ses confins ? C’est ce qu’on veut voir.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 1 – Penser, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p.11.
Jean-Baptiste Brenet ancre la pensée dans notre corps, notre corps sensible. Il n’y a pas de penser sans les sens. Et il y a la première pensée… oubliée.
Toucher
La première pensée, chez tous
1. Jusqu’où peut-on remonter dans l’histoire de ses propres pensées ? Il arrive qu’on se demande quel est le souvenir le plus ancien que l’on ait gardé, l’image d’enfance la plus lointaine, la première scène marquante, mais cela vaut-il pour la pensée ? Se souvient-on d’une pensée primitive ? Et si l’on admet qu’on se soit mis à penser, qu’il y ait eu une première fois (ce qui n’a rien d’évident), en a-t-on conservé la mémoire ? La réponse est non, et c’est remarquable.
2. Il y a bien des premières pensées, tirées de l’expérience. Il y a bien un moment où l’individu jeune saisit quelque chose qui n’est plus de l’ordre de la sensation, de l’image, le moment du concept et de l’axiome qui inaugure la vie intellectuelle, qui l’ouvre à l’universel. Mais quand et comment cela a-t-il eu lieu ? Nul ne se le rappelle.
Je me souviens de mon premier cinéma, de mon premier bain dans le Pacifique, de mon premier vol ; je ne me souviens pas de la fois, la première, où j’ai compris la notion de tout, celle de partie, et la proposition disant que le tout est plus grand que la partie. L’entrée dans la pensée est pour chacun une origine perdue et irrattrapable. Chacun pense dans l’oubli de sa première pensée, dans l’ignorance des commencements de sa vie mentale. Comme Dante, évoquant à propos de Virgile le « si large fleuve du parler » qui l’emportait lui-même, nous paraissons toujours déjà pris dans le fleuve du penser, incapables d’en situer la source. La perception mentale de l’individu ne s’appréhende que dans l’épanchement d’un flux dont le jaillissement se dérobe, et si cette source, au principe de sa pensée, reste là, présente à la coulée, c’est d’une présence immémoriale, fatalement inconsciente.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 2 – Toucher (La première pensée, chez tous), Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp.13-14.
(…) Aristote dit que philosopher, c’est s’étonner. Philosopher, peut-être. Mais penser, non. Penser, c’est tomber sur des corps.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 2 – Toucher (La première pensée, chez tous), Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 17.
On voit, on entend, on sent les odeurs, et les textes ne manquent pas qui vantent l’un ou l’autre sens, en défendent la précellence, mais s’agissant de la pensée, de l’édification du savoir, c’est plus précisément du toucher qu’on partirait, c’est par lui qu’on s’ouvrirait à la communauté du réel, et cela change tout. Pour quelle raison ? Parce que le toucher est le sens constitutif de l’animal, ce sans quoi il n’est pas. Un corps qui ne touche pas est un cadavre. Comme l’explique Aristote, le toucher est le seul sens dont la destruction entraîne, non pas simplement un amoindrissement de la sensorialité, mais la destruction même de l’être sentant. Quand j’entends, quand je vois, je risque mon organe ; quand je touche, je risque ma vie. Le toucher est le sens à partir duquel cette vie même se déroule, et la thèse, donc, est que personne n’est dénué de pensée parce qu’il n’est personne qui, dans la mesure où il vit, ne touche.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 2 – Toucher (La première pensée, chez tous), Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 17.
Jean-Baptiste Brenet se réfère notamment à Avicenne, Averroès et Al-Fârâbî .
Averroès est l’une des grandes figures de la philosophie médiévale — et un maillon décisif dans la transmission d’Aristote à l’Occident.
AVERROÈS
Identité
Nom arabe : Ibn Rushd (??? ???)
Nom latinisé : Averroès
Dates : 1126–1198
Lieu : Cordoue (Al-Andalus, Espagne musulmane)
Langue d’écriture : arabe
Il est à la fois :
philosophe
juriste musulman
médecin
Son rôle historique majeur
? Averroès est le plus grand commentateur d’Aristote au Moyen Âge.
Il n’a pas simplement traduit Aristote :
il l’a expliqué ligne par ligne
il a cherché à restituer le sens authentique du philosophe grec, contre les interprétations néoplatoniciennes.
Ses commentaires sont devenus la référence dans les universités européennes pendant des siècles.
Les trois types de commentaires d’Aristote
Averroès a rédigé :
Commentaires courts (résumés)
Commentaires moyens
Grands commentaires (explication détaillée du texte grec)
? Beaucoup de textes d’Aristote ont été connus en Europe par les commentaires d’Averroès avant même le texte original.
La transmission vers l’Occident latin
Chaîne typique :
grec ? arabe (Averroès) ? latin ? français / langues modernes
Ses œuvres sont traduites en latin dès le XIII? siècle.
Il devient “le Commentateur” (Aristote étant “le Philosophe”).
Les idées clés d’Averroès (simplifiées)
1. Primauté de la raison
La raison philosophique est compatible avec la foi, mais distincte.
Tous ne doivent pas philosopher de la même façon.
2. L’intellect
Thèse célèbre (et controversée) de l’intellect unique :
l’intellect est commun à tous les humains
Cette idée choque les théologiens chrétiens.
3. Vérité et interprétation
Il n’y a pas deux vérités (religieuse / philosophique),
mais plusieurs niveaux de discours.
Condamné… puis célébré
Dans le monde musulman
Critiqué par des théologiens (ex. Al-Ghazali)
Relativement marginalisé après sa mort
Dans le monde chrétien
Immense influence
À l’origine de l’averroïsme latin
Condamné à Paris (1277)… mais étudié partout
Pourquoi Averroès est crucial
Sans lui :
une grande partie d’Aristote aurait été inconnue en Europe
Thomas d’Aquin, Siger de Brabant, Dante n’auraient pas pensé de la même manière
? Dante le place dans les Limbes parmi les grands sages païens.
En résumé
Averroès est :
un penseur musulman
le grand passeur d’Aristote
un pont intellectuel entre Grèce, monde arabe et Europe latine
Il incarne à lui seul l’idée que la philosophie occidentale est née du dialogue entre les civilisations.
AVICENNE
Avicenne est l’autre grande figure majeure de la philosophie médiévale islamique — complémentaire d’Averroès, mais très différent de lui.
Il est souvent considéré comme le plus grand philosophe de l’islam médiéval.
Son rôle historique
? Avicenne a reconstruit Aristote dans un système philosophique cohérent, fortement influencé par le néoplatonisme.
Il ne commente pas Aristote ligne à ligne (contrairement à Averroès).
Il crée une philosophie originale, inspirée d’Aristote.
Ses œuvres deviennent fondatrices aussi bien en Orient qu’en Occident.
Œuvres majeures
Philosophie
Le Livre de la guérison (Kit?b al-Shif?’)
? vaste encyclopédie philosophique
Le Livre des indications et des avertissements
Médecine
Le Canon de la médecine
? manuel médical de référence en Europe jusqu’au XVII? siècle
Idées philosophiques essentielles
1. Essence et existence
? Distinction capitale :
Essence : ce qu’une chose est
Existence : le fait qu’elle soit
Chez les êtres créés :
l’essence n’implique pas l’existence
Chez Dieu :
essence = existence
? Être nécessaire
Cette idée marquera profondément :
Thomas d’Aquin
la métaphysique occidentale
2. Dieu comme être nécessaire
Tout ce qui existe est soit :
nécessaire
possible
Le monde dépend d’un Être nécessaire par soi.
3. L’âme et l’« homme volant »
Expérience de pensée célèbre :
Un homme créé en suspension dans le vide
Sans sensations
Il se sait pourtant exister
? Conclusion : la conscience de soi est indépendante du corps
4. Connaissance et intellect
L’intellect humain reçoit la connaissance de l’Intellect agent
Vision hiérarchisée du savoir (influence néoplatonicienne)
Avicenne et l’Occident latin
Chaîne de transmission :
grec ? arabe (Avicenne) ? latin ? français
Traduit en latin dès le XII? siècle
Étudié dans les universités médiévales
Autorité quasi absolue en médecine et métaphysique
Avicenne vs Averroès (en bref)
Avicenne
Averroès
Philosophie systématique
Commentaire fidèle d’Aristote
Influence néoplatonicienne
Anti-néoplatonicien
Métaphysicien
Exégète
Central en Orient
Central en Occident latin
Pourquoi Avicenne est essentiel
Sans Avicenne :
pas de métaphysique médiévale structurée
pas de distinction essence/existence
pas de médecine universitaire européenne
Il est un fondateur, pas seulement un passeur.
En résumé
Avicenne est :
un génie encyclopédique
un penseur original
un pont entre Aristote et la scolastique
AL-FÂRÂBÎ
Al-Fârâbî est l’un des fondateurs de la philosophie islamique classique — souvent appelé « le Second Maître », Aristote étant le « Premier ».
Identité
Nom complet : Ab? Na?r Mu?ammad ibn Mu?ammad al-Fârâbî
Dates : v. 872 – 950
Origine : Asie centrale (région du Turkestan, actuel Kazakhstan)
Langues : arabe, persan, grec (lu et étudié)
Professions : philosophe, logicien, musicien, théoricien politique
Son rôle historique
? Al-Fârâbî est le grand architecte de l’aristotélisme dans le monde islamique.
Il systématise logique, métaphysique et politique.
Il prépare le terrain pour Avicenne.
Il fournit à l’Occident une version structurée d’Aristote.
Sans lui, Avicenne n’aurait sans doute pas existé tel qu’on le connaît.
Œuvres majeures
Philosophie et logique
L’énumération des sciences
Commentaires de la logique d’Aristote
Philosophie politique
La Cité vertueuse
Musique
Le Grand Livre de la musique
Idées clés
1. Philosophie et religion
La vérité est une
La religion en est la traduction symbolique
La philosophie en est la forme démonstrative
? Vision très influente et audacieuse.
2. La cité vertueuse
Inspirée de Platon :
La société idéale est dirigée par :
un philosophe
ou un prophète-législateur
Le chef parfait unit :
sagesse
vertu
connaissance
3. Hiérarchie de l’intellect
Intellect en puissance
Intellect en acte
Intellect acquis
Intellect agent
? Ce schéma influencera :
Avicenne
Averroès
la scolastique latine
4. Logique comme clé universelle
La logique est l’outil fondamental de toute connaissance.
Elle est valable indépendamment de la religion ou de la langue.
Al-Fârâbî et l’Occident
Traduit en latin au XII?–XIII? siècles
Influence Thomas d’Aquin indirectement
Essentiel dans la transmission d’Aristote
Pourquoi il est si important
Al-Fârâbî est :
un systématicien
un médiateur culturel
un philosophe politique majeur
Il transforme Aristote en système vivant, compatible avec une civilisation nouvelle.
En résumé
Al-Fârâbî est :
le fondateur de la philosophie rationnelle en islam
le pont entre Platon, Aristote et le monde médiéval
la source intellectuelle d’Avicenne
2. Estimer relève pour Avicenne d’une faculté située au milieu du cerveau, qui côtoie les pouvoirs de l’imagination et de la mémoire : c’est l’estimative, la wahmiyya. Sa fonction la plus singulière consiste à saisir dans le sensible ce que l’arabe appelle un ma‘nâ, et que le latin rend par le terme séduisant mais trompeur d’intentio. Ma‘nâ est un intraduisible, ce qui en fait une mine. Il désigne originairement la signification, ce que l’on entend par un mot, ce que l’on vise en disant. Estimer, c’est donc appréhender dans le sensible ce que le sensible veut dire, quelque chose de ce qu’il signifie, une part de son sens. Cela, ce ma‘nâ, cette intentio, l’animosité du loup, la tendresse de la mère, c’est une entité, un objet à part qui, en tant que tel, réclame une faculté spécifique susceptible d’en percevoir la majoration. Il y a dans le sensible, en deçà même de l’attention de l’intellect et de ses filets, plus que le sensible. Il y a dans le sensible de l’estimable. Toute réalité sensible contient une dimension qui à proprement parler ne se sent pas, n’est pas en elle-même matérielle, mais qui ne se livre qu’avec la chose concrète dont elle est comme une propriété singulière et circonstanciée. Estimer consiste à repérer cet aspect associé, coïncident, à percevoir cette qualité non sensible dans l’objet que l’on sent et à l’en extraire pour réagir à propos. L’animal fait cela, l’homme fait cela, chaque fois par exemple – c’est-à-dire toujours – qu’il « ressent » la sympathie ou l’aversion, qu’il évalue dans un contexte précis ce qui lui convient et ce qui lui disconvient.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 3 – Estimer, corriger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p.22.
S’il n’est pas un décor, une scène au loin, le monde est toujours plus que sa franchise sensible, son premier plan, et penser permet en l’estimant de s’en aviser. Mais l’estimation n’ajoute pas en profondeur, elle n’enrichit pas uniquement notre espace perceptif en montrant davantage, elle le polarise. En nous donnant à voir ce qui se présente comme… (comme hostile, comme nuisible, comme aimable, comme protecteur, etc.), elle nous dégage de la fausse neutralité des choses. La vie que cette pensée révèle n’est pas l’objet d’un face-à-face confortable, froid, c’est une vie réelle d’implications, un rapport tendu de forces, de désirs, d’accords et d’oppositions. Estimer la chose n’est pas discriminer ce qu’elle est, mais ce qu’elle vaut, et ce qu’elle vaut pour moi, ici, maintenant. Les loups en veulent aux brebis, admettons. Mais ce qu’estime cette brebis, c’est cette hostilité-là, dans ce loup, celui-là, affamé de cette faim. L’estimation est par excellence la pensée en situation d’un corps mobile attentif à sa vie. Le ma‘nâ, la signification que l’individu perçoit en plus du reste, n’est donc pas une propriété générale, abstraite, cueillie objectivement dans la chose comme telle, c’est ce qui, de cette propriété, lui parle, à lui, au sein du milieu que son psychisme et son corps constituent. Le supplément qu’est l’estimable est une connotation. Penser nous sort de la prose du monde.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 3 – Estimer, corriger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p.23.
Jean-Baptiste Brenet parle souvent de l’âme, de l’esprit et de l’intellect, trois concepts avec lesquels j’éprouve des difficultés en raison de mon association culturelle de l’âme avec la religion dans mon passé.
Qu’est ce que l’intellect ?
Bien sûr ! L’intellect est un concept philosophique et psychologique, et on peut le définir en plusieurs niveaux :
1. Définition générale
Intellect (du latin intellectus, “compréhension”) :
Faculté de l’esprit humain qui permet de connaître, comprendre, analyser et raisonner sur des objets abstraits ou concrets.
C’est ce qui permet de penser au-delà des perceptions immédiates et des émotions.
2. Caractéristiques principales
Caractéristique
Description
Abstraction
Capacité à isoler les idées des objets particuliers. Exemple : comprendre le concept de “justice” sans référence à une situation précise.
Raisonnement logique
Organise les idées, établit des relations de cause à effet, construit des démonstrations.
Universalité
Les conclusions de l’intellect sont communicables et valables au-delà du sujet individuel.
Détachement affectif
Il opère indépendamment des émotions ou des désirs immédiats (différent de l’âme ou de l’esprit).
3. Philosophie classique
Aristote : l’intellect (nous) est la partie de l’âme capable de saisir les formes universelles.
Thomas d’Aquin : l’intellect humain est l’organe de la vérité, capable de connaître Dieu et les principes premiers.
Descartes / rationalistes : l’intellect est la faculté de penser et de juger, distincte des sens et du corps.
4. Psychologie moderne
L’intellect correspond à ce que l’on appelle souvent la cognition : mémoire, raisonnement, planification, abstraction, résolution de problèmes.
Mesuré par des tests d’intelligence ou des épreuves de raisonnement logique.
Formule simple
L’intellect est l’outil qui permet de penser clairement, analyser, comprendre et connaître la vérité.
Qu’est ce que l’âme ?
Ah, on revient à la grande question ! ? Voici une définition claire et structurée de l’âme selon une approche philosophique, épistémologique et historique.
1. Définition générale
Âme (du latin anima, “souffle, vie”) :
Principe immatériel qui anime le corps, permet de vivre, de ressentir, de percevoir et d’éprouver la réalité.
Autrement dit, c’est ce qui fait qu’un être est vivant et conscient, avant même de penser ou de raisonner.
2. Caractéristiques principales
Caractéristique
Description
Vitalité
L’âme est ce qui donne la vie au corps. Sans elle, le corps serait inerte.
Conscience et sentiment
Elle est le siège de la perception, des émotions, des désirs, de l’intuition.
Individualité
Elle confère à chaque être une identité unique et une expérience subjective.
Immatérialité
Contrairement au corps, elle n’est pas directement mesurable ni visible.
3. Perspectives philosophiques
Platon : l’âme est immortelle, préexiste au corps, et est capable de connaître les Idées (vérités éternelles).
Aristote : l’âme est la forme du corps, principe de vie qui comprend :
âme végétative (nutrition, croissance)
âme sensitive (perception, émotions)
âme intellective (raison, pensée)
Philosophie chrétienne : l’âme est immortelle, essence de l’être humain, capable de salut ou damnation.
Psychologie moderne : le terme “âme” est souvent remplacé par “psyché” ou “conscience”, désignant l’expérience vécue et subjective.
4. Type de connaissance associé à l’âme
L’âme éprouve le réel.
Elle connaît par sentiment, intuition et expérience immédiate, plutôt que par raisonnement logique.
Formule simple
L’âme est ce qui vit, ressent et fait exister un être de manière unique.
Qu’est-ce l’esprit ?
Parfait, on complète le trio ! ? Voici une définition claire de l’esprit et sa distinction par rapport à l’âme et à l’intellect.
1. Définition générale
Esprit (du latin spiritus, “souffle, inspiration”) :
Faculté de donner sens à l’expérience, de penser, interpréter et organiser ce que l’âme ressent et ce que l’intellect analyse.
Autrement dit, c’est ce qui transforme le vécu en compréhension, le ressenti en signification.
2. Caractéristiques principales
Caractéristique
Description
Médiation
L’esprit relie l’âme (ressenti) et l’intellect (raison).
Compréhension
Il permet d’interpréter les événements, les symboles, les idées et les valeurs.
Créativité et imagination
Capable de produire des idées nouvelles, des concepts symboliques et des œuvres.
Flexibilité
L’esprit n’est pas strictement logique ni purement émotionnel : il peut jouer avec les significations.
3. Perspectives philosophiques
Platon : l’esprit (souvent lié à l’âme rationnelle) accède aux Idées, c’est l’outil de compréhension des vérités universelles.
Aristote : l’esprit n’est pas séparé de l’âme, mais l’intellect actif (nous poietikos) permet de concevoir et abstraire.
Philosophie moderne : l’esprit est souvent associé à la pensée consciente, la réflexion, la culture et la mémoire.
Courant religieux/spirituel : l’esprit peut être vu comme le principe de conscience morale, de sagesse ou de transcendance.
4. Type de connaissance associé à l’esprit
L’esprit interprète le réel.
Il connaît par symboles, valeurs, significations.
C’est un savoir médiatisé et réflexif, mais pas nécessairement logique ou démonstratif.
C’est beaucoup plus clair pour comprendre le chapitre 4 – Intelliger de QUE VEUT DIRE PENSER ? ARABLES ET LATINS.
1. Intelliger, c’est user de l’intellect. La tradition y voit l’œuvre de la plus haute faculté de l’individu humain. Elle en a chéri ce que cela suggérait de dignité, de noblesse, d’écart, L’homme est doté de capacités multiples, assurément. Il est un corps, il a des puissances de corps ; mais il est un homme, aussi, et comme homme, il serait ù intelligent Ù, cette intelligence refluant sur ses pouvoirs inférieurs de mouvement, de sensation et d’imagination. Il n’est personne qui ne l’ait soutenu.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p.29.
2. Que vise l’intellection ? C’est son objet qui le dit. L’intelligible est l’être même des choses, ce qu’elles sont en soi indépendamment de leurs accidents ou traits contingents. Vieille histoire, que tous les philosophes peu ou prou se racontent : l’acte de l’intellect consiste à saisir la réalité du réel quel qu’il soit. Parmi les étymologies fantasques qu’aime le Moyen Âge, on retient qu’intelliger viendrait du latin intus legere, qui signifie lire dedans. L’intellection serait l’acte consistant à lire au0dedans des être, à y accéder dans leur profondeur, jusqu’à leur noyau, comme si chaque nature était un livre, un texte, un mot, mais recouvrer, couvert de couches, stratifié, qu’il s’agirait de mettre au jour. (…)
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 29-30.
(…) Parmi les dimensions de la pensée, l’intellection serait l’accès à l’universel. Toute la philosophie, toute la science commence là, suppose cela, qui doit délivrer du flux, de l’opinion. de la représentation privée, de l’inégal, de l’arbitraire et du violent, et qui inversement débouche en théorie sur le nécessaire, l’objectif, le vrai, le démontrable, qui porte jusqu’au commun, au transmissible, au partageable, au point d’accord. L’universel que cette pensée comprend, c’est le terme où l’espèce, comme telle, se re retrouve, c’est ce qui sort l’individu de lui-même, l’exfiltre, l’extirpe des limites de son terrain collant.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 30-31.
Pouvez-vous me donner un exemple concret de « Parmi les dimensions de la pensée, l’intellection serait l’accès à l’universel » ?
Oui, absolument ! Pour rendre cette phrase concrète, il faut comprendre que l’intellection est ce qui permet de saisir les principes ou vérités générales, indépendamment des situations particulières.
Exemple concret
Imagine que tu observes plusieurs arbres : un chêne, un pin, un bouleau.
Observation sensible (âme)
Tu vois les feuilles, la couleur de l’écorce, la hauteur.
Tu ressens peut-être la beauté ou la fraîcheur de l’ombre.
C’est l’expérience immédiate, singulière.
Interprétation (esprit)
Tu comprends que tous ces arbres sont des êtres vivants, qu’ils font partie d’un écosystème.
Tu donnes un sens à ce que tu observes.
Intellection (accès à l’universel)
Tu reconnais que tous les arbres partagent certaines caractéristiques universelles : racines, tronc, feuilles, processus de photosynthèse.
Tu peux formuler une loi ou un concept général :
« Tout arbre, qu’il soit chêne, pin ou bouleau, possède un système racinaire, un tronc et des feuilles, et il produit de l’énergie par photosynthèse. »
Ici, tu passes de l’observation particulière à la compréhension universelle. C’est l’intellection.
Excellente question ! En philosophie, le mot concept a un sens très précis, différent de l’usage courant. Voici une explication claire et complète.
1. Définition générale
Concept :
Une représentation intellectuelle abstraite qui permet de penser et de comprendre un objet, un phénomène ou une idée au-delà des exemples particuliers.
En d’autres termes, un concept est une idée générale qui regroupe les caractéristiques essentielles d’une chose ou d’un ensemble de choses.
2. Caractéristiques principales
Caractéristique
Description
Abstraction
Un concept ne désigne pas un objet particulier mais l’essence commune de plusieurs objets.
Universalité
Il s’applique à tous les cas de la même catégorie. Exemple : le concept chaise désigne toutes les chaises, pas une seule.
Précision intellectuelle
Il permet de raisonner et communiquer de manière claire et structurée.
Indépendance du temps et de l’espace
Un concept n’est pas lié à un moment ou un lieu particulier.
3. Exemples concrets
Chaise ? concept regroupant tous les objets ayant un siège, un dossier et des pieds, indépendamment de leur couleur ou forme.
Justice ? concept moral ou social qui permet de penser ce qui est équitable, indépendamment des situations concrètes.
Triangle ? concept géométrique qui s’applique à toutes les figures à trois côtés, qu’elles soient grandes ou petites, équilatérales ou scalènes.
4. Philosophie classique
Platon : les concepts sont liés aux Idées ou Formes (ex. : “la Beauté” existe comme idée universelle).
Aristote : le concept permet de saisir l’essence d’un objet, ce qui le distingue d’autres objets.
Philosophie moderne : le concept est un outil de pensée, abstrait mais nécessaire pour raisonner, classifier et communiquer.
Formule simple
Un concept est une idée générale qui permet de comprendre et de penser la réalité au-delà des exemples particuliers.
4. Si l’intellect accueille l’universel sans l’altérer, il n’est pas le pouvoir du cerveau ou d’une partie de matière. L’intellection est une pensée sans organes, et ce qui l’opère, donc, soustrait à la compression et aux limites de la réalité, ne peut être qu’unique. La théorie d’Averroès dite du monopsychisme selon laquelle n’existerait qu’une seule intelligence pour tous les hommes vient de là. On l’a souvent mal comprise, toutefois, puisque si l’intellect est un et ne peut être qu’un, il ne l’est pas comme une chose. Il est un en ce qu’il n’est pas par lui-même individué, pluralisé ; il est un comme une faculté non personnelle, c’est-à-dire commune, antérieure au partage, un comme la puissance mentale de l’espèce qui, en soi, n’est pas qualifiée, propriété naturelle de tel ou tel, mais qui s’offre le temps d’une vie à des appropriations différenciées.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 33-34.
4. L’universel devant émerger du sensible, intelliger est d’abord abstraire. Abstraire signifie défaire la chose de son individualité, et donc, puisque la matière fait l’individu, la dématérialiser. Tout philosophe le dit, pourrait le dire, et c’est assez beau. (…)
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 4 – Intelliger, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 34.
Une question se pose.
Est-ce que tous les hommes parviennent au même universel ?
C’est là qu’on touche à un point central de la philosophie de la connaissance : non, tous les hommes ne parviennent pas au même universel, et il y a plusieurs raisons à cela. Je vais t’expliquer clairement.
1. L’universel selon l’intellection
L’intellection vise à saisir l’essence des choses, ce qui est vrai au-delà des cas particuliers.
Exemple : le concept de triangle est universel. Tous ceux qui comprennent ce concept savent qu’un triangle a trois côtés, peu importe la taille ou la couleur.
2. Pourquoi tout le monde n’atteint pas le même universel
Différences de perception et d’expérience (âme)
L’âme perçoit le monde à travers les sens et l’expérience vécue.
Si deux personnes ont vécu des réalités très différentes, leur point de départ pour penser l’universel est différent.
Différences de culture et d’éducation (esprit)
L’esprit interprète et organise les expériences.
La formation intellectuelle, la langue, la culture et les valeurs influencent la façon dont on saisit un universel.
Exemple : le concept de justice peut être compris différemment selon les sociétés.
Différences de capacité intellectuelle (intellect)
L’accès aux concepts universels exige abstraction, raisonnement et réflexion.
Tout le monde n’a pas la même expérience de raisonnement ou de formation philosophique ou scientifique.
3. Philosophie classique
Platon : il y a un universel vrai et immuable (Idée), mais seuls ceux qui exercent l’âme et l’esprit correctement peuvent y accéder pleinement.
Aristote : l’universel existe dans la nature des choses et peut être compris par l’intellect, mais il faut observer, comparer et raisonner. L’accès dépend donc du travail intellectuel.
Kant : l’esprit structure notre perception avec des catégories universelles, mais la compréhension de l’universel dépend de nos facultés.
4. Conclusion simple
L’universel existe, mais l’accès à celui-ci varie selon la perception, la culture, la réflexion et la capacité intellectuelle de chacun.
Autrement dit, tous les hommes ne perçoivent pas ou ne comprennent pas le même universel de la même façon, même s’il existe un principe universel à atteindre.
Dans ce cas, on peut pas parler d’universel ?
Ah, exactement ! C’est là qu’il faut faire une distinction subtile en philosophie entre l’universel comme principe et l’universel comme accès individuel. ?
1. Universel ? accès universel
Universel (objectif / philosophique)
C’est ce qui est vrai pour tous, indépendamment des expériences et des perceptions.
Exemple : « Tout triangle a trois côtés » ou « Tout être humain est mortel ».
Cet universel existe en soi, indépendamment de notre capacité à le saisir.
Universel perçu / compris par chacun
Chaque individu peut ne pas saisir parfaitement cet universel.
L’accès dépend de l’âme (expérience), de l’esprit (interprétation) et de l’intellect (raisonnement).
Donc l’expérience humaine de l’universel varie.
2. La philosophie classique sur ce point
Platon : les Idées (universels) existent absolument, mais beaucoup restent inaccessibles aux hommes ordinaires.
Aristote : l’universel se trouve dans la nature, mais il faut observer et raisonner pour y accéder. Certains y arrivent mieux que d’autres.
Kant : les catégories de l’esprit permettent de structurer le monde de façon universelle, mais la compréhension réelle dépend des facultés de chacun.
? Donc l’universel existe en principe, même si son accès ou sa compréhension n’est pas universelle.
3. Formule simple pour mémoriser
L’universel est ce qui est vrai pour tous,
mais tous ne le voient pas de la même manière.
Ce n’est cohérent de dire : « L’universel est ce qui est vrai pour tous, mais tous ne le voient pas de la même manière. »
Oui, la phrase est cohérente, mais elle peut sembler paradoxale à première vue, donc il vaut mieux la clarifier. ?
1. Pourquoi ça a du sens
Universel : c’est un principe ou une vérité qui est vrai en soi, indépendamment des individus.
Exemple : « Tout triangle a trois côtés » — cette vérité est valable pour tous les triangles, partout, et pour toute personne qui les observe correctement.
Accès à l’universel : ce n’est pas automatique.
Chaque personne peut comprendre, interpréter ou percevoir l’universel différemment selon ses connaissances, son esprit, sa culture, son expérience.
Exemple : quelqu’un qui n’a jamais étudié la géométrie peut ne pas saisir immédiatement ce que signifie « triangle » au sens abstrait.
Donc :
L’universel existe indépendamment de nous, mais notre perception ou compréhension de l’universel n’est pas identique pour tous.
2. Analogie simple
Imagine un phare :
Le phare (universel) éclaire dans toutes les directions.
Nous (individus) sommes à différentes distances et angles : certains voient la lumière clairement, d’autres moins, certains ne voient rien du tout.
La lumière reste la même, mais l’expérience de chacun varie.
3. Reformulation plus claire de ta phrase
« L’universel est une vérité qui s’impose à tous,
mais chacun y accède et le comprend selon sa perception et sa capacité. »
Est-ce ce qui explique que la vérité ne s’impose pas à tous ?
Oui — et ta question touche le cœur même du problème philosophique de la vérité.
La vérité ne s’impose pas à tous non parce qu’elle serait relative, mais parce que l’accès à la vérité n’est ni automatique ni identique chez tous. Voici l’explication, pas à pas, sans esquive.
1. La vérité n’est pas une contrainte physique
Une vérité n’agit pas comme une force naturelle.
La gravité s’impose à tous sans compréhension.
La vérité, elle, doit être reconnue.
? Or reconnaître une vérité suppose :
perception
compréhension
assentiment intellectuel
Donc la vérité demande un sujet capable de l’accueillir.
2. Les conditions d’accès à la vérité ne sont pas universellement remplies
a) Limites de la perception (âme)
On ne peut pas reconnaître ce qu’on ne perçoit pas.
Les sens sont partiels, situés, parfois trompeurs.
Une vérité peut être hors du champ de l’expérience vécue.
? Exemple : une injustice structurelle n’est pas visible à celui qui n’en subit jamais les effets.
b) Cadres d’interprétation (esprit)
L’esprit interprète toujours à partir de :
la langue
la culture
les croyances
les valeurs
Ces cadres peuvent masquer, déformer ou bloquer la reconnaissance de certaines vérités.
? Exemple : une vérité scientifique peut être rejetée si elle contredit une vision du monde préexistante.
c) Exigence de l’intellect
Certaines vérités exigent :
abstraction
effort
rigueur
parfois renoncement à des croyances confortables
Or l’intellect n’est pas toujours exercé, ou disponible.
? La vérité n’est pas seulement difficile : elle peut être coûteuse.
3. Les obstacles intérieurs à la vérité
a) L’affectif
Désirs, peurs, intérêts personnels.
On rejette souvent une vérité non parce qu’elle est fausse, mais parce qu’elle est désagréable.
b) Le social
Pression du groupe
Conformisme
Autorité
Une vérité peut être socialement disqualifiée.
c) Le moral
Reconnaître une vérité peut obliger à agir autrement.
Or toute vérité engage.
? La vérité met en demeure.
4. Point philosophique décisif
La vérité ne s’impose pas, elle se propose à l’intellect.
Elle est contraignante logiquement,
mais librement reconnue.
C’est pourquoi deux personnes également intelligentes peuvent :
avoir accès aux mêmes faits
et ne pas reconnaître la même vérité
5. Formule de synthèse
La vérité est universelle en droit,
mais son accueil dépend de conditions humaines qui ne le sont pas.
Ou plus radicalement :
La vérité n’est jamais violente ;
elle n’existe que là où quelqu’un consent à la reconnaître.
La vérité dépend-elle de l’homme pour exister, ou seulement pour être reconnue ?
C’est une question décisive, presque le point de bascule de toute la philosophie.
Je vais répondre sans détour, puis justifier.
Réponse courte et nette
La vérité ne dépend pas de l’homme pour exister,
mais elle dépend de l’homme pour être reconnue.
Cette distinction est classique, rigoureuse, et profondément cohérente.
1. Pourquoi la vérité ne dépend pas de l’homme pour exister
Dire que la vérité dépend de l’homme pour exister mènerait à une contradiction :
Avant l’homme, le réel existait.
Les rapports entre les choses existaient.
Les lois, les structures, les faits existaient.
? Exemple simple :
La Terre tournait autour du Soleil avant qu’aucun humain ne le sache.
Cette vérité était vraie sans être connue.
? Donc :
la vérité est ontologiquement indépendante de l’homme.
2. Pourquoi la vérité dépend de l’homme pour être reconnue
Mais une vérité non reconnue n’est pas une vérité pour quelqu’un.
La vérité n’est pas un objet matériel.
Elle n’agit pas par force.
Elle exige :
une intelligence
un jugement
un assentiment
? Sans sujet connaissant :
il y a des faits,
mais il n’y a pas de reconnaissance du vrai.
? La vérité devient épistémique seulement lorsqu’un intellect la saisit.
3. Distinction philosophique essentielle
Niveau
Dépendance
Être de la vérité (ontologique)
Ne dépend pas de l’homme
Connaissance de la vérité (épistémologique)
Dépend de l’homme
Formule classique :
Veritas est adaequatio rei et intellectus
(La vérité est l’accord de l’intellect avec le réel.)
Le réel n’attend pas l’intellect pour être réel.
Mais la vérité, comme vérité connue, suppose l’intellect.
4. Position des grands courants (très bref)
Réalisme (Aristote, Thomas d’Aquin)
? la vérité existe indépendamment, l’homme la découvre.
Idéalisme radical
? la vérité dépend de la conscience (position minoritaire et problématique).
Relativisme
? la vérité dépend des perspectives (confond reconnaissance et existence).
5. Conclusion ultime
La vérité existe sans nous,
mais elle n’apparaît comme vérité qu’à travers nous.
Ou, plus incisif :
L’homme ne crée pas la vérité ;
il la rencontre — ou la manque.
Prière de commenter cette phrase : “La théorie d’Averroès dite du monopsychisme selon laquelle n’existerait qu’une seule intelligence pour tous les hommes vient de là”.
La phrase est globalement compréhensible, mais elle gagne à être précisée et nuancée, à la fois sur le plan historique et conceptuel.
Voici un commentaire structuré :
Sur le fond philosophique
La thèse attribuée à Averroès est bien celle du monopsychisme intellectuel, selon laquelle l’intellect agent (et parfois l’intellect possible) est unique et commun à tous les êtres humains. Il ne s’agit donc pas exactement de dire qu’« il n’existerait qu’une seule intelligence pour tous les hommes » au sens psychologique courant, mais plutôt qu’il n’existe qu’un seul intellect universel, auquel les individus participent dans l’acte de connaître. Les facultés sensibles et imaginatives, elles, restent individuelles.
Sur la formulation
L’expression « n’existerait qu’une seule intelligence » est un raccourci qui peut induire en erreur. Elle risque de faire croire qu’Averroès nie toute individualité de la pensée, alors que sa thèse porte sur le statut ontologique de l’intellect, non sur l’expérience subjective de penser.
Sur l’expression “vient de là”
La locution est ambiguë : de là renvoie à quoi exactement ? À Aristote ? À une interprétation précise du De anima ? À une tradition néoplatonicienne ? Sans précision, l’enchaînement causal reste flou.
Sur le contexte historique
Cette doctrine est une interprétation averroïste d’Aristote, qui sera vivement critiquée au Moyen Âge latin (notamment par Thomas d’Aquin), car elle semblait incompatible avec la responsabilité morale individuelle et l’immortalité personnelle de l’âme.
? Suggestion de reformulation plus rigoureuse
La théorie d’Averroès, dite du monopsychisme, soutient l’existence d’un intellect unique et universel, commun à tous les hommes, thèse issue de son interprétation du De anima d’Aristote.
J’ai un problème avec cette affirmation : “il n’existe qu’un seul intellect universel, auquel les individus participent dans l’acte de connaître”. Je ne crois que les tous les hommes disposent du même intellect et encore moins que l’intellect soit universel. Si « La vérité est l’accord de l’intellect avec le réel », et si « n’existe qu’un seul intellect universel », pourquoi la vérité de triomphe pas d’elle même, ne s’impose pas à tous, ou est l’objet de tant de désaccords ?
Qu’est-ce que le monopsychisme ?
Le monopsychisme est une doctrine philosophique selon laquelle il n’existe qu’un seul intellect (ou esprit) pour tous les êtres humains. Cette thèse est surtout associée à Averroès (XII? siècle), dans son interprétation d’Aristote.
Voici une explication claire, sans jargon inutile.
1. Sens du mot
mono- : un seul
psychè : âme / principe de pensée
? Monopsychisme = doctrine de l’« âme intellective unique ».
2. Ce que le monopsychisme affirme exactement
Le monopsychisme ne dit pas simplement que « tout le monde pense pareil ». Il soutient que :
l’intellect (principe de la pensée abstraite et universelle) est unique et séparé ;
il est commun à tous les hommes ;
les individus n’ont pas chacun leur intellect propre, mais participent à cet intellect unique lorsqu’ils pensent.
En revanche :
les sens, l’imagination, la mémoire, les émotions sont individuels ;
ce qui varie d’un individu à l’autre, ce sont les images et les expériences, pas l’intellect lui-même.
3. Pourquoi cette idée apparaît
Le monopsychisme vient d’une difficulté chez Aristote :
l’intellect pense des universaux (des vérités valables pour tous) ;
or ce qui est universel semble difficilement réductible à un organe individuel et matériel.
Averroès en tire la conclusion suivante :
ce qui est universel doit être unique.
Donc :
les hommes sont multiples,
mais l’intellect par lequel ils comprennent est un.
4. Pourquoi cette doctrine pose problème
Le monopsychisme a été vivement contesté, surtout au Moyen Âge latin, pour trois raisons principales :
a) Problème du sujet
Si l’intellect est unique :
qui pense ?
est-ce moi qui comprends, ou quelque chose qui pense en moi ?
b) Problème moral
comment fonder la responsabilité individuelle ?
qui est récompensé ou puni ?
c) Problème de l’immortalité personnelle
si l’intellect est unique, que devient la personne après la mort ?
5. La critique classique (Thomas d’Aquin)
Thomas d’Aquin rejette le monopsychisme en affirmant :
« Comprendre est un acte de l’homme »
Donc :
l’intellect doit être forme de l’âme individuelle ;
chaque homme pense par son propre intellect.
6. En une phrase
? Le monopsychisme est la thèse selon laquelle la pensée humaine procède d’un intellect unique et universel, commun à tous les hommes, auxquels ils n’accèdent que de manière participative, et non individuelle.
Chapitre 5
Penser comme on voit la nuit
Il faut parfois lire ailleurs que dans le corps du texte la varie thèse que l’on cherche, ou bien celle qui compte. Dans ce passage d’Aristote sur la lumière, l’important était dans la nuit et sa danse des feux. Son idée principale, sur la vision des couleurs, n’avait rien d’hypocrite, de stratégique, de prudent ; mais elle faisait naître une nuance, et c’est dans la part oubliée de la nuance que le plus fin, pour finir, s’est logé. À travers l’histoire on a voulu concevoir la pensée par rapport au voir éclatant, sous le soleil, face au soleil, jusqu’au soleil ; mais voir (donc penser), c’est aussi autre chose, autrement, c’est voir un autre lumineux, non pas l’irradié, la surface irradiée, dans la lumière tombante d’une source une, mais dans la multiplicité solidaire des profondeurs brillantes d’elles-mêmes. S’il fallait un verbe, ce pourrait être cernere. Cerner, discerner, d’où vient en français le mot secret.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 5 – Penser comme on voit la nuit, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 50-51
Est-ce à dire que penser ne consiste pas à éclairer ?
Oui — si l’on suit Brenet, il faut clairement répondre : non.
Mais non dans un sens très précis, et non pas provocateur ou obscur.
1. Ce que Brenet refuse : le modèle de l’éclairage
Dire que penser consiste à « éclairer », c’est supposer que :
il y aurait un obscur préalable,
la pensée serait une source de lumière,
comprendre = rendre totalement visible,
la vérité = pleine clarté, sans reste.
C’est le modèle :
platonicien (le soleil),
cartésien (l’évidence),
moderne (la transparence).
? C’est précisément ce modèle que Brenet met en question.
2. Ce que penser est à la place : discerner
Pour Brenet, penser ne produit pas la lumière, mais travaille dans un milieu déjà lumineux, quoique imparfaitement.
Comme voir la nuit :
on ne crée pas la lumière,
on repère des lueurs,
on distingue des formes,
on s’oriente sans totalité visible.
Le verbe clé n’est pas éclairer, mais :
cerner,
discerner,
séparer sans isoler.
? Penser n’abolit pas l’ombre : il l’habite intelligemment.
3. La place décisive du secret
Si penser éclairait vraiment :
il n’y aurait plus de secret,
plus de retrait,
plus de reste.
Or, chez Brenet :
le secret n’est pas l’échec du penser,
il en est l’effet nécessaire.
Plus on pense finement :
plus on découvre que ce qui est pensé
ne se laisse pas épuiser.
? La pensée n’illumine pas : elle fait apparaître du discernable et du retiré à la fois.
4. Une formule juste (mais exigeante)
On pourrait dire :
Penser n’éclaire pas ; penser fait voir autrement.
Ou encore :
Penser ne dissipe pas la nuit, il y trace des différences.
5. Pourquoi cette thèse est forte (et dérangeante)
Elle implique que :
la pensée n’est pas souveraine,
le sujet n’est pas maître du sens,
la vérité n’est pas possédable.
Cela explique :
l’intérêt de Brenet pour Averroès,
sa méfiance envers la philosophie de la subjectivité,
sa préférence pour une pensée non appropriative.
6. Réponse nette à votre question
? Non : penser ne consiste pas à éclairer.
? Penser consiste à discerner dans un champ partiellement lumineux, en laissant subsister le secret.
Je conclus ainsi :
Penser ne consiste pas à éclairer. Dans la nuit, on ne cherche pas à éclairer par sa pensée, mais à discerner ce qui ne se présente que dans une lueur. Et ce que la lueur ne dévoile pas demeure secret.
ou
Penser ne consiste pas à éclairer, mais à discerner. Comme dans la nuit, la pensée ne produit pas la lumière : elle s’oriente à partir de lueurs. Ce que ces lueurs ne dévoilent pas demeure secret.
Chapitre 6
Se lier, faire couple
1- La pensée est une affaire de lien. On peut en rêver l’illimitation, on peut l’imaginer mobile, rayonnante, diffuse, mais il est plus juste de considérer qu’elle advient dans un point de fixation, comme au resserrement d’un nœud. Le terme arable qui l’indique est irtibât, ou ribât, lequel désigne originairement l’attache, la corde qui tient la bête, le filet qui prend le fauve (et quelque chose de l’animalité, un élément de sauvagerie, perdure sans doute dans l’usage qu’on retient ici). Le mot latin que le traduit est copulatio, c’est-à-dire la copule, le raccordement, le lien. L’idée est que l’homme ne pense qu’en se liant au concept, ce dernier étant lié lui-même aux images que l’individu possède et dont il est tiré. C’est ce lien-là qui compte. Toute pensée est un couple, qui soude un sens général à sa référence dans le corps d’une personne. Toute pensée survient dans l’accomplissement de l’universel et de son fantasme.
2- On le tient d’Aristote. Ce dernier affirme que l’âme ne pense pas sans image (les phantasmata), c’est-à-dire sans les traces singulières que laissent en nous l’expérience du réel, et l’on comprend généralement que le sens des choses existant dans les choses. il faut d’abord pâtir de ce choses et les imaginer pour pouvoir l’en extraire. Mais ceux, comme Averroès, qui le suivent, on déplacé la thèse en accentuant le rapport de dépendance qui suspend l’intelligible à ce dont on l’abstrait. L’idée n’est plus de dire seulement que l’image est requise comme base parce que l’universel s’en dégage, mais que, de cet universel, l’image est le repère constant du fait qu’il ne s’envisage que dans l’évidence continue de sa dérivation.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 6 – Se lier, faire couple, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 55-57.
Au cours de ma carrière en recherche marketing, j’ai pris connaissance des travaux du chercheur américain dans le domaine, monsieur Louis Cheskin, et ce dernier a mis de l’avant le « schéma de référence » du consommateur acquis à leur expérience du réel de l’enfance à l’âge adulte. Le consommateur évalue le produit qui lui est proposé en lien avec ce schéma de référence. Dans ce contexte que le penser soit une mie en lien ne me surprend pas si ce n’est que l’idée de cette liaison avec l’image remonte à l’Antiquité.
Jean-Baptiste Brenet se réfère aussi à la religion de Moïse demandant de ne pas faire une image de Dieu.
4- À la fin de L’homme Moïse et la religion monothéiste, Freud souligne l’importance parmi les prescription de la religion de Moïse de l’interdiction de se faire une image de Dieu, et donc « l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut pas voir ». Cette dématérialisation de Dieu devait entraîner selon lui un progrès de la spiritualité : « elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique ». L’esprit humain aurait mûri par l’abstraction, dans l’opposition à la sensorialité, à son témoignage, dans le dépassement contraint du sens et de l’image qui ouvrait au domaine supérieur et invisible de l’intellectualité : « sur le chemin de l’hominisation », l’élévation puis le saut auraient été penser contre l’image.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 6 – Se lier, faire couple, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 60-61.
Ce passage est dense et très intéressant parce qu’il lie religion, psychologie et philosophie de l’esprit. Voici un commentaire détaillé et organisé pour en saisir les implications :
1. Le point de départ : Freud et l’interdiction des images de Dieu
Freud remarque, dans L’Homme Moïse et la religion monothéiste :
Les prescriptions de Moïse incluent l’interdiction de se faire une image de Dieu.
En termes psychologiques, cela revient à interdire la représentation sensorielle directe, l’icône, la matérialisation.
? La religion monothéiste serait ainsi une première forme de spiritualité “abstraite”, où le sacré ne se donne pas à la perception immédiate.
2. Dématérialisation et abstraction
Freud décrit un processus psychologique :
Dématérialisation = se détourner de ce qui est tangible, visible, sensible.
Abstraction = penser le divin comme entité invisible, conceptuel, non perceptible par les sens.
« mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation abstraite »
Cela n’est pas seulement un choix religieux : c’est un progrès intellectuel, selon lui.
L’humain apprend à maturer psychiquement en dépassant l’immédiateté sensorielle.
3. La spiritualité comme renoncement aux pulsions
Freud insiste sur la dimension psychodynamique :
La contrainte religieuse n’est pas neutre : elle modère les pulsions, les désirs immédiats.
Cette « mise à distance » de la sensorialité favorise la vie de l’esprit.
Autrement dit : la discipline religieuse devient un moteur de maturation intellectuelle et morale.
« un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle »
C’est exactement ce qu’il appelle le passage de l’hominisation, c’est-à-dire l’évolution de l’humain vers la pensée abstraite.
4. Penser contre l’image
Freud insiste sur le fait que :
L’abstraction implique un dépassement du sens et de l’image.
L’humain apprend à penser contre l’image, à ne pas se fier à ce qui est immédiatement donné.
Cette capacité détache la pensée du concret, ce qui ouvre la voie à la culture, à la morale et à la spiritualité supérieure.
« sur le chemin de l’hominisation », l’élévation puis le saut auraient été penser contre l’image.
5. Ce que cela implique pour la philosophie de l’esprit
La maturation intellectuelle passe par un renoncement aux perceptions immédiates.
La spiritualité n’est pas une superstition mais une discipline cognitive.
Il y a un lien avec l’idée de Brenet : penser n’est pas voir clairement ou illuminer, c’est discerner et s’orienter dans l’invisible.
? On pourrait presque dire que Freud, ici, décrit une “pensée nocturne” avant la lettre : la pensée ne se fonde pas sur la sensation, mais sur la représentation abstraite et les relations intellectuelles.
6. Une formulation synthétique
L’interdiction des images de Dieu = éducation à l’abstraction.
L’abstraction = triomphe de l’esprit sur la sensorialité, maîtrise des pulsions, maturation psychique.
Penser = décoller de l’image, se situer dans un domaine invisible et relationnel de l’intellect.
Pourquoi « La maturation réside dans la capacité à penser sans support sensoriel immédiat, à maîtriser ses pulsions et à accéder à l’abstraction universelle » ?
Parce que, dans la logique freudienne, ces trois dimensions — penser sans support sensoriel immédiat, maîtriser ses pulsions, accéder à l’abstraction universelle — sont intimement liées au développement psychique et cognitif de l’humain. Détaillons chacune :
1. Penser sans support sensoriel immédiat
La pensée dépend souvent de perceptions sensorielles : images, sons, expériences concrètes.
Freud considère que la maturation intellectuelle implique de s’élever au-delà de ces données immédiates.
Pourquoi c’est un signe de maturation :
On n’est plus limité par le concret ou l’immédiateté des impressions.
On peut raisonner sur des concepts, des principes ou des idées universelles.
Cela correspond à la capacité de généraliser, abstraire et organiser le savoir, au lieu de se limiter à l’expérience sensorielle.
2. Maîtriser ses pulsions
La perception sensorielle est liée aux désirs et à la satisfaction immédiate.
Interdire la matérialisation de Dieu (ou toute image religieuse) oblige à retarder la gratification sensorielle.
Pourquoi c’est un signe de maturation :
L’individu développe l’auto-contrôle, une dimension psychique essentielle.
Cela permet à la pensée de fonctionner indépendamment des besoins et des émotions immédiates.
On passe de l’instinctif au rationnel, de l’impulsif au réfléchi.
3. Accéder à l’abstraction universelle
Une fois libéré de l’ancrage immédiat dans le sensoriel et l’émotionnel, l’esprit peut :
Penser à des concepts généraux (Dieu, lois morales, principes universels).
Établir des liens entre des expériences disparates.
Créer des systèmes de pensée indépendants des objets particuliers.
Pourquoi c’est un signe de maturation :
L’individu s’élève au niveau intellectuel et culturel.
Cela correspond à la formation de la raison et de la spiritualité abstraite, un stade évolué dans l’hominisation.
? En résumé
La maturation réside dans ces trois dimensions parce qu’elles représentent le passage d’un mode de pensée limité par le concret et les pulsions vers un mode de pensée autonome, abstrait et universel.
En termes simples : l’homme mûrit quand il peut penser sans être prisonnier de ce qu’il voit, ressent ou désire, et quand il peut relier les idées à des principes qui dépassent l’immédiat.
Si vous voulez, je peux maintenant formuler une phrase unique et claire qui résume ce que Freud entend par « maturation » dans ce contexte, prête à intégrer dans un texte.
Voulez?vous que je fasse ça??
OUI
Pour Freud, la maturation de l’esprit consiste à pouvoir penser indépendamment du concret et du sensoriel, à maîtriser ses pulsions immédiates et à accéder à l’abstraction universelle, c’est-à-dire à raisonner sur des concepts et des principes dépassant l’expérience sensible et les désirs immédiats.
Si vous voulez, je peux proposer une formulation philosophique concise, qui exprime à la fois le risque de fuite et le bénéfice de maturation.
Voulez?vous que je fasse ça??
OUI
Penser en détachant l’esprit du sensoriel et en maîtrisant ses pulsions peut sembler une fuite du réel, mais pour Freud, il s’agit plutôt d’une distanciation constructive : en s’éloignant momentanément des images et des désirs immédiats, l’esprit gagne en autonomie et en capacité de comprendre le réel de manière abstraite et universelle.
Chapitre 7
Penser dans l’absence
(…) Pourquoi puis-je encore penser la chose et la dire alors qu’elle n’est plus ? Parce que je l’ai pensé depuis toujours comme n’étant plus. Le fantasme, au premier coup, la sortait du régime de l’existence, de la présence, de la temporalité. La parole, toute parole, est une parole d’une chose que la signification même fait s’évanouir. La saisie d’une chose déjà disparu. On se figure qu’il faut cherche à penser pour rappeler ce qui fut. C’est inutile. La pensée est un souvenir. La pensée, par essence, est nostalgique.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 7 – Penser dans l’absence, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 73-74.
Dans ce passage, je ne comprends pas « Parce que je l’ai pensé depuis toujours comme n’étant plus » ?
Oui, ce passage est dense et poétique, et la phrase que vous mentionnez mérite une attention particulière :
« Parce que je l’ai pensé depuis toujours comme n’étant plus. »
Décomposons-la pas à pas.
1. Contexte général
Brenet discute ici la relation de la pensée au temps et à l’existence des choses :
On pense et on parle d’une chose qui n’est plus là.
La parole et la pensée ne « capturent » jamais la chose présente, mais la reconstruisent à partir de ce qui s’est évanoui.
La pensée est ainsi intrinsèquement nostalgique, toujours en rapport avec l’absence.
2. Analyse de la phrase
« Parce que je l’ai pensé depuis toujours comme n’étant plus. »
Depuis toujours : Brenet ne parle pas de durée chronologique littérale, mais de la structure de la pensée. La pensée humaine ne rencontre jamais les choses dans leur présence absolue, mais toujours déjà comme déjà éloignées, déjà passées.
Comme n’étant plus : dès que je pense une chose, elle n’est jamais pleinement présente. Même si elle existe dans le monde, dans la pensée elle est déjà retirée, déjà transformée par ma perception et mon interprétation.
En d’autres termes :
Dès l’instant où je pense une chose, je la saisis dans l’absence, je la considère déjà comme un objet mental, éloigné du réel et de sa présence immédiate.
3. Lien avec le reste du passage
Brenet dit : « La parole, toute parole, est une parole d’une chose que la signification même fait s’évanouir. »
Ici, la signification transforme la chose, elle n’est plus exactement ce qu’elle était.
Puis : « La pensée est un souvenir. La pensée, par essence, est nostalgique. »
La pensée est toujours en rapport avec l’absence, elle se construit dans la distance avec ce qui est ou était.
4. Reformulation en langage simple
Je peux encore penser et dire une chose qui n’est plus là parce que, dans ma pensée, je ne l’ai jamais saisie comme pleinement présente : dès que je la pense, elle est déjà retirée, transformée, mise en mémoire, et donc je l’ai toujours pensée comme n’étant plus.
Est-ce à dire que dès que je pense, je suis dans l’abstraction de la chose réelle à laquelle je pense ?
Oui, exactement — et c’est au cœur de ce que Brenet veut dire.
Dès que vous pensez une chose, vous ne la saisissez jamais dans sa présence concrète et immédiate.
Même si elle existe dans le monde réel, dans votre pensée elle devient déjà objet, distanciée, transformée, et donc abstraite.
Autrement dit :
Penser, c’est toujours penser une représentation, un objet mental, et non pas la chose telle qu’elle est dans sa réalité immédiate.
1. Pourquoi c’est de l’abstraction
La pensée isole certains aspects : on ne peut pas saisir simultanément tous les détails sensibles, toutes les perceptions et toutes les dimensions d’une chose.
Elle détache la chose de sa présence sensorielle : même si vous la voyez, sentez ou touchez, votre pensée travaille déjà sur sa représentation.
Cela ne veut pas dire que la pensée ignore la réalité, mais qu’elle opère sur un niveau conceptuel ou mental, c’est-à-dire abstrait.
2. Exemple concret
Imaginez un arbre dans un jardin.
Quand vous pensez à l’arbre : vous ne percevez pas tous ses détails exacts (chaque feuille, chaque odeur de la terre, chaque souffle du vent).
Vous retraduisez l’arbre en image mentale, en concept (« arbre »), en souvenir ou en idée.
Même si vous êtes devant lui, votre pensée ne travaille jamais avec la chose brute, mais avec une abstraction mentale de l’arbre.
3. Reformulation simple de Brenet
« Dès que je pense une chose, je ne pense plus sa présence réelle, mais sa représentation abstraite, déjà éloignée, déjà transformée par le souvenir et la signification. »
Je passe par-dessus le chapitre 8 (Acquérir) parce qu’il implique un intellect acquis de Dieu, le rôle fondateur de « Dieu, le Premier moteur de l’univers » dans la pensée humaine. Je ne crois pas.
Chapitre 8
Acquérir
1- Penser, c’est acquérir. Tous les médiévaux le savent, le répètent, l’intègre à leur façon. L’intellect humain qui fonctionne est un intellect acquis.
L’expression est précise sous son allure triviale. Il ne s’agit pas d’indiquer contre l’innéisme que l’intelligence humaine est d’abord vierge, puis qu’elle se cultive, qu’elle engrange les fruits de l’expérience et que dans ce déploiement, pas à pas, elle gagne son savoir. Penser s’apprend, si l’on veut. Mais l’intellect acquis, au sens qui importe ici, c’est autre chose.
La notion surgit dans la traduction médiévale arabe des textes d’Alexandre d’Aphrodise, le plus grand et le plus influent des exégètes grecs d’Aristote. L’idée d’Alexandre, en grec, est de dégager dans l’effectuation de la pensée humaine le rôle fondateur de « Dieu », le Premier moteur de l’univers. Ce Premier moteur, il l’assimile à la fois à l’intellect « agent » qu’évoque Aristote dans son traité De l’âme pour expliquer nos abstraction intellectuelles, et à l’intellect « du dehors » dont il est question dans la Génération des animaux quand Aristote soutient, de façon plutôt énigmatique, que les puissance psychique de l’enfant à naître sont déjà présentes dans la semence du père et que « l’intellect, seul, vient du dehors (tburathen) ».
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, Chapitre 8 – Acquérir, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 75-76.
L’intellect acquis me semble relever plutôt d’une capacité propre à l’espèce humaine.
Oui, c’est tout à fait une lecture plus « naturalisée » et humaine » de l’intellect acquis, et beaucoup de philosophes modernes ou contemporains partagent ce point de vue :
1. L’intellect acquis comme spécificité humaine
Plutôt que de dépendre d’un principe divin extérieur, on peut comprendre que l’humain naît avec un potentiel de pensée qui se réalise par l’expérience, la culture et le langage.
L’intellect acquis devient alors la capacité propre à l’espèce humaine à abstraire, généraliser et conceptualiser, ce qui nous distingue des autres animaux.
2. Différence avec la lecture médiévale / aristotélicienne
Aspect
Médiéval / Alexandre d’Aphrodise
Lecture humaine / naturalisée
Source de l’intellect
Extérieure : Dieu / intellect universel
Intérieure : potentiel spécifique de l’espèce humaine
Acquisition
Réception de l’intellect du dehors
Développement de la capacité de penser à travers l’expérience, l’apprentissage, le langage
Nature
Metaphysique
Biologique / psychologique / cognitive
Exemples
Abstraction universelle possible grâce à Dieu
L’humain conceptualise, relie et généralise à partir de son expérience et de sa culture
3. Pourquoi c’est plausible
L’espèce humaine possède un cerveau et des structures cognitives uniques, permettant :
l’abstraction,
la manipulation de concepts,
la projection dans le futur,
la création symbolique et culturelle.
L’intellect « acquis » n’est donc pas un don divin, mais une capacitation propre à notre espèce, qui se réalise dans l’interaction avec le monde et les autres.
4. Reformulation
L’intellect acquis peut être compris comme la capacité propre à l’espèce humaine à penser abstraitement, à conceptualiser et à généraliser, non comme un don extérieur, mais comme le développement de notre potentiel cognitif et culturel.
Chapitre 11
La nécessité d’une Île
1- Imaginons une homme sur une île déserte. Imaginons avec Ibn Tufayl que sur cette île, il soit né par génération spontanée, sous le soleil, d’une masse d’argile en fermentation. Cet enfant est doué, capable d’un grand avenir. Il est seul, même s.il est élevé par une gazelle et entouré d’autres animaux. Il n’a pas de parents, de congénères, il ne parle pas, il ne peut pas lire, il est sans société, sans religion, sans Loi, mais il est intelligent et il veut tout comprendre.
Qui est-Il ? Par son titre même, la traduction arabo-latine du conte au XVIIème siècle fournit une réponse : Philosophus autodidactus. Cet homme de la nature c’est le philosophe autodidacte. L’Europe moderne entendait valoriser par là l’éveil de l’intellect devant l’expérience à la fois déconcertante et admirable du réel, son ouverture, son inventivité, son progrès. L’individu sur cette île est une tabula rasa, mais bien disposé, il fait l’épreuve de lui-même, des éléments, des pierres, des vivants, des cieux et rire de cette nature un savoir unifié de plus en plus perspicace et compréhensif. L’homme originairement brut observe, il explore, il s’interroge, il établit dans le monde des connexions, des ordres, repère des niveaux de réalité, il dégage — par le seul secours de sa raison, répète-t-on — des causes, il hiérarchise ces causes jusqu’à leur principe. Voilà ce qu’on voulait avant tout accentuer.
Pourtant ce n’est pas ce qu’il faut lire. Ce qui importe dans l’autodidaxie est moins le cheminement de la découverte, l’aventure d’une raison qui tâtonne et grandit, que sa justification, ce qui y contraint, à savoir l’absence de toute instruction, de tout enseignement – ce que les Arabes appellent ta’lîm et les Latins doctrina. S’il revient à l’individu de tout découvrir, c’est qu’il n’a rien reçu, rien appris, c’est faute de livres et de professeurs. Le penseur autodidacte, c’est l’homme sans doctrine, c’est le philosophe sans maître.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, chapitre 11 – La nécessité d’une Île, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 97-99.
Cet homme sur cette île ne dispose que de son intuition à défaut de profiter de la transmission d’un savoir, « faute de livres et de professeurs ».
Chapitre 11
La nécessité d’une Île
Le terme arable pour intuition, hads, est rendu par le latin ingenium, le talent ou bien le génie, compris comme disposition naturelle. (…) On peut connaître par intuition, dit Avicenne, mais toute instruction, en vérité, se ramène à des intuitions « découvertes par ceux qui les possèdent (arbâb tilka al-budû) et qui les transmettent à ceux qui apprenne ». « On a résolu tout problème au moyen de l’intuition, précise-t-il ailleurs, car tout homme a appris d’un autre, mais celui qui précéda tous les autres n’a pas toujours appris d’autrui : il y eut tout d’abord quelqu’un qui compris spontanément. »
Le penseur sur l’île est l’homme de cette compréhension inaigurale que tout enseignement présuppose. Hors de la religion, indépendamment d’elle, il est la base dont la science a besoin. Tout savoir, toute transmission de savoir advient dans l’espace ouvert, fût-ce lointainement, par une protopensée qui ne fut pas reçue, apprise, qui se sera communiqués comme un point de départ et non comme un relais. Toute pensée enveloppe une intuition obtenue sans passeur, sous le poids d’une maîtrise humaine extérieure. Toute pensée requiert un autodidacte, le lieu susceptible d’un savoir spontané. Pour fonder la connaissance, Descartes soutenait qu’il fallait faire de la métaphysique « au moins une fois dans sa vie ». l’île quelque part dans le monde, en est l’équivalent géographique.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, chapitre 11 – La nécessité d’une Île, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 102-103.
(…) Si l’espèce humaine doit se perpétuer, ne jamais disparaître définitivement en dépit des catastrophes, il faut concevoir les conditions de sa renaissance (ce que permet la théorie de la génération spontanée), et si ces humains sont des êtres de raison, il faut qu’existent parmi eux des intuitifs dont la connaissance fondera celles des autres.
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, chapitre 11 – La nécessité d’une Île, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), p. 105.
Chapitre 13
Devenir éternel et puis mourir
(…)
La pensée, donc, n’est pas une possession, un avoir, elle fait être. Il faudrait à nouveau songer à Descartes et l’entendre littéralement : je pense donc je suis, et plus je pense, en vérité, plus je suis. (…)
BRENET, Jean-Baptiste, Que veut dire penser ? Arabes et Latins, chapitre 11 – La nécessité d’une Île, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2022, (et 2025 pour l’édition de poche), pp. 118-119
Ma conclusion
J’ai aimé prendre connaissance de QUE VEUT DIRE PENSER ? ARABES ET LATINS de Jean-Baptiste Brenet parce que l’histoire des idées au fil du temps m’intéresse. Je savais déjà que les traductions des grands philosophes grecs causent de nombreux mots de tête aux experts. Ce livre de monsieur Brenet détaille fort bien la situation dans le cas du grec à l’arabe et de l’arable au latin et du latin au français ou directement du grec au latin. Évidemment, je ne suis pas un grand connaisseur des philosophes et de leurs écrits en ces différentes période de l’histoire de la philosophie. En revanche ce livre m’a beaucoup donné à penser. Et vous l’avez constaté, j’ai demandé l’aide de l’IA ChatGPT pour m’éclairer à plusieurs reprises au cours de la rédaction de ce rapport de lecture qui, je le souhaite, a été aussi pédagogique pour moi que pour vous.
Je vous recommande donc la lecture de CE QUE PENSER VEUT DIRE ? ARABES ET LATINS du philosophe JEAN-BAPTISTE BRENET.
« Je peux comprendre pourquoi les gens de marketing et de publicité ne peuvent pas saisir la signification du transfert de sensations, parce que je ne pouvais pas la saisir moi-même. J’ai accepté le transfert de sensations seulement après avoir vu plusieurs tests réalisés auprès des centaines d’individus. J’avais de la difficulté à accepter le transfert de sensations parce que ce dernier était contraire à mon schéma de références; contraire à mon éducation; en opposition avec mon orientation. Le transfert de sensations était une réalité et je ne pouvais pas l’affronter. Mais en n’y faisant pas face, en ne l’acceptant pas, je n’aurais pas été capable de résoudre des problèmes de marketing. »
Qu’on ouvre certains livres anciens, en arabe, en latin, ceux qu’on ne lit pas et qu’on oppose à tort, on y trouvera des auteurs médiévaux qu’obsède, non pas la lutte, mais la question de la pensée. Ils pensent, ils brûlent leur vie à penser, et cette vie-là, ils la posent sur une table, et ils regardent, et ils s’interrogent. On les comprend. Ils veulent savoir qui ils sont, ce qu’ils font, ce dans quoi ils espèrent ou s’épuisent.
