Déclaration d’intention : Pour une citoyenneté de la pensée
Nous, observateurs et praticiens de la pensée libre, affirmons que l’acte de réfléchir sur sa propre existence est un droit inaliénable qui ne saurait être confisqué par aucune nomenclature clinique ni aucun monopole professionnel.
À l’heure où chaque doute, chaque deuil et chaque crise de sens se voient réduits à des symptômes biochimiques, nous proclamons la nécessité de restaurer le statut du sujet pensant. La philothérapie n’est pas une médecine de l’âme, mais une éthique de la lucidité. Elle ne cherche pas à « corriger » l’individu pour le rendre fonctionnel, mais à l’accompagner dans la réappropriation de sa parole et de sa souveraineté.
Ce manifeste est un appel à reconnaître que la philosophie de terrain — celle qui se déploie dans la cité, les prisons, les hôpitaux et le quotidien — est un service public essentiel à la dignité humaine. Face à l’empire du diagnostic, nous choisissons l’exigence du dialogue.
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I. Le Constat d’une Dépossession Anthropologique
Depuis la fin des années 1960, marquée au Québec par le modèle de Claude Collin et l’institutionnalisation de la philosophie, nous assistons à un paradoxe tragique. Alors que la philosophie n’a jamais été aussi présente dans les cursus, elle a été dépossédée de sa fonction vitale : l’accompagnement du sujet dans sa recherche de sens.
Sous l’influence d’une technocratie sanitaire croissante, ce qui relevait autrefois de la sagesse (sophia) et du dialogue (logos) a été systématiquement requalifié en « pathologie ». La psychologisation à outrance de la vie sociale a transformé le citoyen pensant en un patient à traiter. Nous affirmons que la détresse existentielle n’est pas une maladie mentale, mais une étape de la condition humaine qui appelle une réponse philosophique.
II. L’Héritage de Jean-Claude Valfer et l’Impasse du Statut
Le 27 septembre 2012, le rejet par la Cour suprême du Canada de la demande d’autorisation d’appel de Jean-Claude Valfer (Dossier 34753) a marqué une rupture historique. Ce n’était pas seulement le procès d’un homme, mais celui de l’autonomie de la pensée face au monopole des Ordres professionnels.
Le refus de la « Prudence » : Contrairement à la stratégie de distanciation adoptée par certains pionniers qui ont dû limiter leur pratique par des clauses de « non-thérapie » pour survivre juridiquement, Valfer a revendiqué le droit du philosophe d’intervenir au cœur de la souffrance.
La collision des cadres : Sa disparition au lendemain du verdict symbolise l’étouffement d’une pratique qui refusait de se soumettre à la nomenclature médicale.
Le constat : Nous dénonçons un système qui ne reconnaît de légitimité à l’aide humaine que si elle est sanctionnée par un permis de pratique clinique, excluant la compétence millénaire du philosophe.
III. La Leçon de Lou Marinoff : Pourquoi la Certification Privée ne suffit pas
L’exemple de Lou Marinoff aux États-Unis (APPA) est souvent cité comme une réussite. Cependant, pour la réalité québécoise et internationale, c’est un avertissement :
Le piège du marché privé : Marinoff a dû définir sa pratique comme une « thérapie pour les gens sains » pour éviter les poursuites, abandonnant de fait ceux que le système juge « vulnérables » (prisonniers, exclus, marginaux).
L’échec du politique : Malgré le projet de loi Diaz (1998) à New York, le lobby médical a bloqué toute reconnaissance légale d’État.
Notre position : Nous refusons le modèle de la simple certification commerciale. Nous ne voulons pas « vendre » de la philosophie ; nous voulons que le statut de philosophe consultant soit inscrit dans le tissu institutionnel comme un service public essentiel.
IV. Une Crise de Sens Mondiale : La Convergence des Résistances
Bien que né d’une lutte ancrée au Québec, ce manifeste porte une voix universelle. Le Québec est ici le laboratoire d’une crise mondiale :
En France : La Loi Accoyer (2004) a produit des effets similaires en verrouillant le titre de psychothérapeute, forçant les praticiens à une gymnastique sémantique pour exister.
En Europe et aux USA : Nous observons une tendance mondiale à la « clôture des professions » où le philosophe est perçu comme un intrus.
Pourtant, de Montréal à Paris, de Berlin à New York, le besoin d’une médiation qui ne soit ni médicale, ni religieuse, ni commerciale, est une urgence démocratique.
V. Nos Piliers d’Action et de Revendication
L’Observatoire des nouvelles pratiques philosophiques se donne pour mission de sortir la pratique de la clandestinité :
Reconnaissance d’un Statut de Tiers : Nous exigeons la création d’un cadre légal reconnaissant le « Philosophe Consultant » comme un acteur autonome. Le philosophe n’est ni un soignant, ni un enseignant, mais un praticien de la lucidité.
Souveraineté du Sujet : La philothérapie repose sur la conviction que l’individu possède la capacité de raisonner sa propre vie. L’intervention vise l’émancipation, non la normalisation.
Préservation de la Mémoire Combattante : Nous documentons les parcours de ceux qui ont lutté pour que la philosophie soit une force vive dans les institutions (prisons, hôpitaux, entreprises).
Conclusion : Un Appel à la Lucidité
La Philothérapie est l’acte de rendre au sujet sa dignité de penseur. Face à une société de la performance et de la médication, nous réaffirmons que le dialogue socratique est une nécessité publique.
Il ne s’agit pas de soigner le monde, mais de lui redonner les outils pour se penser.
L’article présente la Clinique de la Compréhension, une approche de pratique philosophique qui se distingue des thérapies médicalisées par son objectif de lucidité plutôt que de guérison. En s’appuyant sur les travaux de David Burns sur les distorsions cognitives et sur le concept d’obstacle épistémologique de Gaston Bachelard, l’auteur propose une méthode d’auto-examen rigoureuse.
L’enjeu n’est pas de rééduquer le comportement, mais de débusquer les « erreurs de calcul » de notre logiciel interne — nos biais cognitifs. Par l’identification de ces mécanismes (le tout-ou-rien, le filtre mental, etc.), le sujet passe d’une vérité subie à une vérité observée. Ce basculement permet de retrouver une souveraineté de l’esprit, transformant la souffrance en un objet de connaissance. En annexe, une perspective historique et technique vient valider cette démarche comme une véritable éthique de la raison, ancrée dans une tradition qui remonte à Francis Bacon.
I. Introduction : Le constat de la « méprise »
Le sens commun nous incline à croire que nous sommes les commandants de bord souverains de notre vie mentale. Pourtant, l’expérience de la consultation révèle souvent une tout autre dynamique : nous sommes, pour une large part, les passagers d’une mécanique automatique dont nous ignorons les rouages. Cette « méprise » fondamentale repose sur l’oubli que notre pensée n’est pas une génération spontanée, mais une construction historique. Comme le souligne le sociologue Roland Gori, nos schémas de pensée sont souvent façonnés par des structures qui nous traversent à notre insu.
La Clinique de la Compréhension ne se présente pas comme un lieu de soin médical, mais comme un laboratoire d’observation. En tant qu’observateur, je ne propose pas une vérité descendante ; je me tiens aux côtés du consultant pour l’aider à explorer sa propre forêt mentale. C’est un espace de « littératie de soi » où l’erreur de pensée n’est pas une faute, mais une donnée technique à décoder.
Contrairement à la maïeutique socratique qui cherche à accoucher d’une vérité universelle, nous pratiquons ici une enquête d’existence. Nous ne cherchons pas le « Logos » parfait, mais le « mode d’emploi » singulier de l’individu. Il ne s’agit plus de découvrir la Vérité, mais de mettre à jour la grammaire de sa propre pensée pour ne plus en être le sujet passif.
SOURCES ET PISTES DE RÉFLEXION
Roland Gori, La Fabrique des imposteurs (Éd. Les Liens qui libèrent, 2013) : L’auteur y analyse comment la « normativité technique » et la médicalisation dépossèdent l’individu de sa propre parole. Utile pour sourcer l’idée que nous sommes souvent les passagers de systèmes qui nous dépassent.
Daniel Kahneman, Système 1 / Système 2 : Les deux vitesses de la pensée (Éd. Flammarion, 2012) : Indispensable pour la démonstration scientifique de « l’illusion de maîtrise ». Il prouve que le Système 1 (automatique et intuitif) gouverne la majorité de nos jugements à notre insu.
II. Le concept : Qu’est-ce qu’un « Système de Pensée » ?
Définir un système de pensée, c’est mettre au jour une architecture invisible édifiée tout au long de l’existence. Chaque individu loge dans un édifice mental dont les plans ont été tracés par l’éducation, les chocs et l’environnement. Comme l’expliquait Pierre Bourdieu avec le concept d’habitus, nos expériences passées se cristallisent en une grille de lecture qui devient notre logiciel interne.
Dans cette perspective, l’erreur de pensée est un fossile biographique. En paléontologie, un fossile est le vestige d’une vie passée, figé. Dans l’esprit, une distorsion est souvent le vestige d’une stratégie qui fut, à dix ans, parfaitement « juste ». La méfiance généralisée, utile dans un climat d’insécurité infantile, devient une erreur de calcul à l’âge adulte. Le mécanisme est intact, mais le contexte a changé. L’individu utilise un logiciel périmé pour traiter une réalité nouvelle.
La connaissance dont nous parlons ici n’est pas livresque ; elle est une épistémologie biographique. Selon Jean-Philippe Pierron, comprendre sa pensée demande une attention au singulier. Le consultant n’étudie pas la logique en général, il devient l’expert de sa propre mécanique, forgée par ses épreuves et ses joies.
SOURCES ET PISTES DE RÉFLEXION
Pierre Bourdieu, Le Sens pratique (Éd. de Minuit, 1980) : Pour la définition de l’Habitus. C’est la source parfaite pour expliquer comment le passé se sédimente en « structures structurées » qui deviennent notre logiciel de pensée actuel.
Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique (Éd. Vrin, 1938) : Bien que traitant de la science, son concept d’« obstacle épistémologique » s’applique parfaitement à votre approche : nos connaissances antérieures (notre vécu) font obstacle à la compréhension du réel présent.
Jean-Philippe Pierron, L’attention, une éthique du soin (Éd. PUF, 2021) : Pour sourcer l’idée que le soin de l’autre passe par une attention au « récit singulier » et à l’histoire du sujet.
III. La Méthode : Déceler pour libérer
Le travail commence par une écoute structurelle du récit. L’observateur agit comme un décodeur, traquant les « nœuds » où la pensée dévie du réel pour suivre son propre rail automatique.
L’investigation pourrait s’appuyer sur l’inventaire des biais cognitifs (sujet exploré précédemment dans l’Article # 36), non pas pour poser un diagnostic, mais pour mettre au jour ce que l’on pourrait appeler des « servitudes de la raison ». Là où la psychologie y voit de simples erreurs de traitement de l’information, on peut ici les envisager comme des formes d’aliénation. On peut convoquer la figure de Francis Bacon qui, dès le XVIIe siècle, mettait en garde contre les « Idoles » — ces préjugés ancrés dans la nature humaine ou dans l’histoire personnelle qui agissent comme des miroirs déformants.
Déceler un biais, ce n’est pas seulement corriger une erreur de calcul ; c’est identifier le moment où la pensée cesse d’être une activité libre pour devenir une réaction mécanique. C’est transformer une « opinion » héritée en une « connaissance » choisie. C’est une étape de salubrité intellectuelle : pour penser juste, il faut d’abord identifier les voiles qui obscurcissent notre regard et font perdre au sujet sa souveraineté au profit d’un automatisme.
L’étape suivante est celle du miroir technique. Il s’agit d’amener le consultant à voir son erreur non comme une tare morale, mais comme un défaut de fabrication de son raisonnement. En traitant sa pensée comme un objet technique, le sujet se distancie de son ego. On ne se dit plus « je suis nul », mais « mon système a produit un résultat erroné à cause d’une variable anachronique ». La prise de conscience devient libératrice car elle donne un sens à l’absurde : en comprenant l’origine de la distorsion, on s’autorise enfin à ajuster sa vision.
Liste de biais cognitifs
Voici une liste de biais cognitifs pour prendre du recul et ainsi être capable d’espionner votre conditionnement :
Le tout-ou-rien
votre pensée n’est pas nuancée. Vous classez les choses en deux seules catégories : les bonnes et les mauvaises. En conséquence, si votre performance laisse à désirer, vous considérez votre vie comme un échec total.
La généralisation à outrance
un seul événement malheureux vous apparaît comme faisant partie d’un cycle sans fin d’échecs.
Le filtre
vous choisissez un aspect négatif et vous vous attardez à un tel point à ce petit détail que toute votre vision de la réalité en est faussée, tout comme une goutte d’encre qui vient teinter un plein contenant d’eau.
Le rejet du positif
pour toutes sortes de raisons, en affirmant qu’elles ne comptent pas, vous rejetez toutes vos expériences positives. De cette façon, vous préservez votre image négative des choses, même si elle entre en contradiction avec votre expérience de tous les jours.
Les conclusions hâtives
vous arrivez à une conclusion négative, même si aucun fait précis ne peut confirmer votre interprétation.
L’interprétation indue
Vous décidez arbitrairement que quelqu’un a une attitude négative à votre égard, et vous ne prenez pas la peine de voir si c’est vrai.
L’erreur de prévision
Vous prévoyez le pire, et vous êtes convaincu que votre prédiction est déjà confirmée par les faits.
L’exagération (la dramatisation) et la minimisation
vous amplifiez l’importance de certaines choses (comme vos bévues ou le succès de quelqu’un d’autre) et vous minimisez l’importance d’autres choses jusqu’à ce qu’elles vous semblent toutes petites. Cette distorsion s’appelle aussi « le phénomène de la lorgnette ».
Les raisonnements émotifs
vous présumez que vos sentiments les plus sombres reflètent nécessairement la réalité des choses : « C’est ce que je ressens, cela doit donc correspondre à une réalité.
Les « dois » et les « devrais »
vous essayez de vous motiver par des « je devrais… » ou des « je ne devrais pas… » comme si, pour vous convaincre de faire quelque chose, il fallait vous battre ou vous punir. Ou par des « je dois ». Et cela suscite chez vous un sentiment de culpabilité.
L’étiquetage et les erreurs d’étiquetage
il s’agit là d’une forme extrême de généralisation à outrance. Au lieu de qualifier votre erreur, vous vous apposez une étiquette négative. Les erreurs d’étiquetage consistent à décrire les choses à l’aide de mots très colorés.
La personnalisation
vous vous considérez responsable d’un événement fâcheux dont, en fait, vous n’êtes pas le principal responsable.
Bien que ces distorsions soient souvent recensées par la psychologie cognitive (notamment par David Burns), elles sont ici envisagées sous l’angle philosophique de la « lucidité ». Le biais n’est pas traité comme une pathologie à soigner, mais comme une entrave logique à identifier pour restaurer la liberté de jugement du sujet.
Si l’étude des biais cognitifs nous permet d’identifier les déviations de notre jugement personnel, les travaux de Gaston Bachelard nous rappellent que la pensée doit aussi se libérer d’entraves plus profondes, qu’il nomme les obstacles épistémologiques. En intégrant ce tableau, nous élargissons la perspective de la Clinique de la Compréhension : il ne s’agit plus seulement de corriger des erreurs de calcul mental, mais de reconnaître ces « habitudes de l’esprit » qui ferment la porte à la connaissance nouvelle. Identifier ces obstacles, c’est entreprendre une véritable catharsis intellectuelle, indispensable pour que le consultant puisse non seulement « mieux penser », mais accéder à une pensée réellement libre et scientifique, affranchie des séductions de l’immédiat et des mirages du langage. »
Ce texte souligne que les obstacles de Bachelard sont, tout comme les biais cognitifs, des « voiles » à lever pour atteindre cette souveraineté de l’esprit que vous visez.
Les sept obstacles à surmonter pour acquérir un esprit scientifique selon Gaston Bachelard
1. L’expérience immédiate
cet obstacle consiste à s’attacher aux aspects pittoresques et spectaculaires d’un phénomène, ce qui empêche d’en voir les aspects importants. (…)
2. La connaissance générale
elle consiste à généraliser trop vite un concept, à tel point qu’il en cache d’autres. (…)
3. L’obstacle verbal
il consiste à mettre un mot à la place d’une explication. On croit avoir expliqué un phénomène alors qu’on n’a fait que cacher son ignorance par un mot généralement à la mode. Molière déjà se moquait des médecins qui, par des mots latins ou des termes compliqués, laissaient croire qu’ils étaient savants alors qu’ils ne comprenaient rien aux maladies. Par exemple, la vertu dormitive de l’opium expliquerait pourquoi l’opium fait dormir ! (…)
4. La connaissance pragmatique
elle consiste à vouloir expliquer un phénomène par son utilité, comme si le monde était organisé comme une gigantesque et merveilleuse machine, dans laquelle chaque pièce a une place et joue un rôle en vue du tout. Les explications les plus mythiques, mais aussi les plus bêtes, ont été données suivant ce procédé : le tonnerre serait le bruit fait par Jupiter fécondant la Terre ; les raies du potiron seraient tracées afin qu’on le découpe en parts égales en f-mille. (…)
5. L’obstacle substantialiste
c’est l’obstacle le plus difficile à éliminer, celui qui revient sans cesse dans les esprits et qui a peut-être constitué le frein le plus important au progrès scientifique. Il consiste à chercher un support matériel, une substance, derrière tout phénomène ou qualité d’un phénomène. En effet, la recherche d’une explication commence souvent par l’hypothèse d’une cause matérielle, d’un substrat solide dont le phénomène ne serait qu’un effet. Par exemple, on croit généralement que les sensations comme la saveur reposent sur des substances (substans, ce qui se tient et se maintient dessous). Les alchimistes croyaient que la couleur dorée de l’or était due à un certain composant chimique qu’il suffirait de lier à un autre métal, comme par exemple le plomb, pour le transformer en or. (…)
6. L’obstacle animiste
il consiste à attribuer à des objets inertes des propriétés des organismes vivants. (…)
7. La libido
cet obstacle consiste à attribuer des caractères sexuels à des phénomènes qui ne relèvent pas de la reproduction. » (…)
Aaron T. Beck, Principes de thérapie cognitive (Éd. Retz, 2014) : La source de référence pour les distorsions cognitives (généralisation, pensée binaire, etc.). C’est le catalogue technique des « erreurs de calcul » dont vous parlez.
Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques (Éd. Aubier, 1958) : Pour l’idée du « miroir technique ». Simondon explique que l’intelligence d’un système passe par la compréhension de sa genèse et de son fonctionnement interne, plutôt que par son simple usage.
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre (Éd. du Seuil, 1990) : Notamment sur l’« identité narrative ». Il montre comment nous nous racontons pour nous comprendre, ce qui soutient votre phase de « reconnexion à l’histoire ».
IV. L’Objectif : Penser « juste »
« Penser juste » signifie ici atteindre une adéquation avec la réalité présente. C’est dépouiller son regard des filtres du passé pour voir une situation telle qu’elle est. Comme l’exprimait Spinoza, passer de la passion (être agi par des causes ignorées) à l’action (être l’auteur de sa raison). La justesse est une loyauté envers le réel présent.
L’aboutissement est l’autonomie cognitive. Une fois la cartographie des biais établie, le consultant devient son propre « auditeur ». Cette capacité de métacognition, théorisée par Joëlle Proust, permet d’instaurer un espace de discernement. On détecte le signal avant que l’erreur ne se propage. On ne cherche plus un guide extérieur ; on possède sa propre boussole.
Nous défendons l’idée que la compréhension profonde du « comment je pense » est le remède en soi. L’élucidation de la structure suffit souvent à dissoudre le blocage. En comprenant le mécanisme, on cesse de lutter contre soi-même. La clarté ne demande pas de volonté de fer, elle demande une vision juste.
SOURCES ET PISTES DE RÉFLEXION
Baruch Spinoza, Éthique, Partie III (« De l’origine et de la nature des affects ») : C’est la source métaphysique de votre article. Spinoza démontre que la liberté consiste à comprendre les causes qui nous déterminent. Passer de la « passion » à l’ « action » par la connaissance.
Joëlle Proust, La métacognition : une introduction (Éd. PUF, 2007) : Source précise pour l’autonomie cognitive. Elle définit comment l’esprit peut s’observer lui-même en train de penser pour corriger ses propres erreurs.
V. Conclusion : Une éthique de la lucidité
La connaissance du fonctionnement de sa pensée est l’outil thérapeutique ultime. En transformant la consultation en un laboratoire de la raison, nous permettons au sujet de se réapproprier sa souveraineté. Comme le prônait Claude Collin, l’acte de penser doit être une appropriation de soi par soi. On ne se contente pas d’aller mieux, on devient plus lucide face à sa propre existence.
Cette démarche ouvre sur une nouvelle liberté : ne plus être l’esclave de ses automatismes, mais l’architecte de sa propre raison. Dans un monde de réflexes, choisir de comprendre son propre « logiciel » est un acte de résistance. La lucidité devient une éthique : celle de ne plus subir sa pensée, mais de l’habiter pleinement, avec une conscience enfin libérée du poids des anachronismes.
SOURCES ET PISTES DE RÉFLEXION
Pour ceux qui souhaitent approfondir les fondements théoriques de cette Clinique, voici les ouvrages de référence qui ont nourri cette réflexion.
Bourdieu, Pierre, Le Sens pratique, Éditions de Minuit, 1980 (pour approfondir le concept d’habitus et la sédimentation des structures mentales).
Gori, Roland, La Dignité d’être humain, Éditions Les Liens qui libèrent, 2011 (pour sa critique de la mécanisation de l’existence et de la médicalisation de la souffrance).
Beck, Aaron T., Principes de thérapie cognitive, Éditions Retz, 2014 (pour la nomenclature technique des distorsions cognitives et des erreurs de logique).
Collin, Claude, « La philosophie au collégial : une pensée en acte », Revue Critère, n° 10, 1974 (pour la réflexion sur la philosophie comme appropriation de soi par soi).
Pierron, Jean-Philippe, Le soin est un humanisme, Éditions PUF, 2010 (sur l’importance de l’attention au vécu et au récit singulier dans la démarche de soin).
Spinoza, Baruch, Éthique, Partie III et IV (pour la théorie du passage de la passion à l’action par la connaissance des causes).
Annexe I : Élucidations bibliographiques et repères textuels
Cette section propose une cartographie des sources mentionnées dans l’article, afin de permettre au lecteur d’en explorer la rigueur et la profondeur originale.
1. Sur la genèse de la pensée (Le logiciel interne)
Source : Bourdieu, Pierre, Le Sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1980.
Le concept : L’Habitus.
« Les conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence produisent des habitus, systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme des structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement « réglées » et « régulières » sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles, et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre. »
BOURDIEU, Pierre. Le Sens pratique. Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Le sens commun », 1980, p. 88-89.
Élucidation : Cette citation confirme que nos manières de penser ne sont pas innées, mais sont des « dispositions durables » acquises par notre histoire sociale et personnelle.
2. Sur la détection des erreurs de calcul (La technique)
« Le patient souffrant de troubles émotionnels tend à commettre des erreurs logiques spécifiques qui maintiennent sa croyance dans la validité de ses concepts négatifs. Ces erreurs, ou distorsions cognitives, comprennent l’inférence arbitraire (conclusion tirée sans preuve), l’abstraction sélective (se focaliser sur un détail hors contexte), la généralisation excessive et la personnalisation. Ces processus de pensée automatiques empêchent le sujet de traiter les informations de manière objective et renforcent ses schémas inadaptés. »
BECK, Aaron T. Principes de thérapie cognitive. Traduction par J. Cottraux. Paris, Retz, 2014, p. 27.
Élucidation : C’est ici que l’on trouve la base technique pour identifier le « filtre » ou le « tout-ou-rien » listés dans notre tableau des biais.
3. Sur la souveraineté de l’esprit (Les Idoles)
Source : Bacon, Francis, Novum Organum, 1620 (Livre I).
Le concept : La théorie des Idoles.
« Les idoles de la tribu ont leur fondement dans la nature même de l’espèce humaine, dans la famille même des hommes et dans leur race. Car c’est une erreur d’affirmer que les sens humains sont la mesure des choses ; au contraire, toutes les perceptions, tant des sens que de l’esprit, ont leur rapport avec l’homme et non avec l’univers. L’entendement humain est semblable à un miroir inégal qui, mêlant sa propre nature à la nature des choses, les déforme et les décolore. »
BACON, Francis. Novum Organum (1620). Traduction par M. Lorquet. Paris, Hachette, 1857, Livre I, Aphorisme XLI.
Élucidation : Bacon décrit ici précisément le phénomène de « voile » ou de « miroir déformant » que la Clinique cherche à identifier pour retrouver une vision juste.
4. Sur le passage de la passion à l’action
Source : Spinoza, Baruch, Éthique, 1677.
Le concept : La connaissance des causes.
« PROPOSITION III : Un affect qui est une passion cesse d’être une passion sitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte.
DÉMONSTRATION : Un affect qui est une passion est une idée confuse (par la Définition générale des Affects). Si donc nous nous formons de cet affect une idée claire et distincte, cette idée ne se distinguera de l’affect lui-même, en tant qu’il se rapporte à l’âme seule, que par le concept (par la Prop. 21, p. 2) ; et par suite (par la Prop. 3, p. 3), l’affect cessera d’être une passion. »
SPINOZA, Baruch. Éthique (1677). Traduction par Charles Appuhn. Paris, Garnier, 1934, Cinquième partie, Proposition III.
Élucidation : C’est le fondement de notre démarche : comprendre le fonctionnement de son « logiciel » suffit à en dissoudre l’emprise automatique.
5. Sur l’appropriation de la pensée au Québec
Source : Collin, Claude, « La philosophie au collégial : une pensée en acte », Revue Critère, n° 10, 1974.
Le concept : La didactique comme appropriation de soi.
« Philosopher, c’est d’abord faire acte de présence à soi-même, c’est l’effort pour s’approprier sa propre pensée plutôt que de la laisser être dictée par l’extérieur. Dans cette perspective, l’enseignement de la philosophie ne peut se réduire à une simple transmission de connaissances historiques ou techniques ; il doit viser avant tout à provoquer chez l’étudiant l’exercice de son propre jugement, afin que celui-ci devienne le sujet actif de sa propre culture et non le réceptacle passif d’un savoir étranger. »
COLLIN, Claude. « La philosophie au collégial : une pensée en acte ». Critère, n° 10, janvier 1974, p. 154.
Élucidation : Collin ancre notre réflexion dans une tradition québécoise où la philosophie n’est pas un savoir mort, mais un exercice vivant de liberté.
6. Sur la critique de la médicalisation
Source : Gori, Roland, La Dignité d’être humain, Paris, Les Liens qui libèrent, 2011.
Le concept : La résistance à la normalisation technique.
« Il s’agit de restituer à l’individu sa capacité de s’interpréter lui-même, plutôt que de le soumettre à des protocoles qui le réduisent à un simple dysfonctionnement biologique ou à un comportement déviant qu’il conviendrait de normaliser. La clinique, au sens noble, est cet espace où la parole du sujet reprend ses droits sur la nomenclature technique, où le récit singulier d’une vie l’emporte sur l’anonymat des statistiques et des diagnostics standardisés. »
GORI, Roland. La Dignité d’être humain. Paris, Les Liens qui libèrent, 2011, p. 124.
Élucidation : Cette source justifie la posture de la Clinique de la Compréhension : nous ne sommes pas dans le « diagnostic », mais dans l’interprétation souveraine de sa propre existence.
Annexe II : En quoi la Clinique de la Compréhension se distingue-t-elle de la thérapie cognitive ?
Si la Clinique de la Compréhension partage certains outils avec la psychologie cognitive, elle s’en sépare radicalement par sa fondation : elle considère que le bien-être est, par essence, une question de philosophie.
1. Le bien-être comme adéquation au vrai
Dans la psychologie classique, le bien-être est souvent traité comme une régulation d’humeur ou un équilibre de fonctions. Pour la Clinique de la Compréhension, le bien-être est une question d’éthique de la pensée. Comme chez les Anciens, la « vie bonne » découle de la lucidité. Le mal-être n’est pas vu comme une maladie, mais comme le signe d’un désaccord entre le sujet et le réel, souvent causé par des voiles de l’esprit.
2. De la « rééducation » à la « révélation »
La distinction la plus nette réside dans le processus de changement :
En thérapie cognitive : On procède souvent par « restructuration cognitive », un entraînement répétitif visant à remplacer une pensée négative par une pensée plus fonctionnelle. C’est un processus de rééducation.
Dans la Clinique de la Compréhension : Le changement opère par révélation. La correction du biais n’est pas le résultat d’un effort de volonté, mais celui d’une prise de conscience. Lorsque la personne en consultation reconnaît soudainement le mécanisme de son biais — ce « défaut de fabrication » de son système de pensée — la structure s’effondre d’elle-même. C’est un basculement presque automatique : une fois que l’illusion est vue comme illusion, elle perd son pouvoir de contrainte sur le système de pensée.
3. La souveraineté par l’élucidation
Là où la psychologie cherche à soulager un symptôme, la Clinique cherche à restaurer une souveraineté. Le but n’est pas de ramener le consultant vers une « norme » de santé mentale, mais de l’aider à redevenir l’architecte de sa propre raison. En comprenant comment son logiciel interne s’est construit, le consultant ne se contente pas d’aller mieux ; il se réapproprie sa capacité de juger.
Dimension
Psychologie Cognitive (TCC)
Clinique de la Compréhension
Domaine d’appartenance
Les sciences de la santé et du comportement.
La philosophie et l’éthique de la pensée.
Vision du Bien-être
Équilibre émotionnel et absence de symptômes.
Adéquation avec le réel et vie examinée.
Mécanisme de changement
Rééducation et entraînement (processus lent).
Révélation par la prise de conscience (basculement immédiat).
Rôle du biais
Une erreur de traitement à corriger.
Un voile sur le réel qui, une fois reconnu, se dissout.
Finalité
La fonctionnalité sociale et psychique.
La souveraineté intellectuelle et la liberté.
Le changement ne vient pas d’une lutte contre soi-même, mais de la reconnaissance soudaine de l’automatisme. Voir le piège, c’est déjà en être sorti.
Annexe III : Récit d’une révélation — Le biais en action
Pour comprendre comment la Clinique de la Compréhension opère, voici l’illustration d’un cas de figure fréquent où la simple identification d’un mécanisme logique dissout une souffrance persistante.
Le cas du « miroir déformant »
Un consultant exprime un sentiment d’échec profond suite à une présentation professionnelle où il a commis une seule erreur mineure. Malgré les félicitations de ses pairs, il ne voit que cette bévue. Il est convaincu que « tout est gâché ».
L’identification du « Logiciel »
En explorant le récit avec l’observateur, deux mécanismes du tableau de David Burns sont mis en lumière :
Le filtre : Le sujet s’est focalisé sur une goutte d’encre (l’erreur) dans un verre d’eau (la présentation réussie).
Le tout-ou-rien : Si la perfection n’est pas atteinte, alors l’échec est total.
La révélation philosophique
L’observateur ne cherche pas à rassurer le consultant en lui disant qu’il a été « bon ». Il l’amène plutôt à observer sa propre pensée comme un objet technique.
Le déclic survient lorsque le consultant s’exclame : « Mais ce n’est pas moi qui suis nul, c’est mon système de lecture qui est défaillant ! » À cet instant, le biais passe du statut de vérité vécue au statut d’erreur de calcul. La charge émotionnelle tombe presque instantanément. Le consultant ne se sent pas seulement « mieux » ; il se sent plus clairvoyant. Il a identifié une « Idole » (au sens de Bacon) qui déformait sa réalité.
Conclusion de l’annexe
Cette histoire démontre que dans la Clinique, le « remède » est la compréhension. Une fois que le mécanisme du biais est mis à nu, il perd son pouvoir d’aliénation. Le consultant retrouve sa souveraineté : il ne subit plus sa pensée, il l’observe.
Annexe IV : Jalons historiques de la découverte des biais cognitifs
L’étude des biais cognitifs ne naît pas d’une volonté de soigner, mais d’une tentative de comprendre comment l’esprit humain prend des décisions dans l’incertitude. Elle s’inscrit dans une rupture avec le modèle économique classique de l’« Humain Rationnel ».
1. Le précurseur philosophique : Francis Bacon (1620)
Bien que le terme « biais » soit moderne, la structure conceptuelle est posée dès le XVIIe siècle par Francis Bacon dans son Novum Organum. En définissant les « Idoles », il identifie les quatre sources d’erreurs systématiques de l’esprit humain. Il écrit notamment sur l’Idole de la Tribu : « L’entendement humain, une fois qu’il a adopté une opinion, tire toutes les autres choses à lui pour la soutenir et s’accorder avec elle. » C’est la première description documentée de ce que nous nommons aujourd’hui le biais de confirmation.
2. La rupture avec l’Homo Economicus (1950-1960)
Jusque dans les années 1950, le modèle dominant en économie et en psychologie est celui de la rationalité parfaite. L’humain est censé calculer ses intérêts de manière optimale.
Herbert Simon (1955) : Prix Nobel d’économie, il introduit le concept de « rationalité limitée » (bounded rationality). Il démontre que l’esprit humain n’a ni le temps ni les capacités de tout calculer et qu’il utilise des raccourcis mentaux, jetant ainsi les bases de la recherche sur les biais.
3. L’acte de naissance : Kahneman et Tversky (1974)
Le véritable tournant historique se produit avec la collaboration de deux psychologues israéliens, Daniel Kahneman et Amos Tversky.
Repère clé : En 1974, ils publient dans la revue Science l’article fondateur : « Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases ».
La découverte : Ils démontrent que l’esprit utilise des heuristiques (des règles empiriques rapides) qui sont souvent utiles, mais qui mènent systématiquement à des erreurs prévisibles : les biais. Ils identifient alors les trois premières grandes familles : l’ancrage, la disponibilité et la représentativité.
4. L’élargissement clinique : David Burns et Aaron Beck (1980)
C’est à cette période que les découvertes des sciences cognitives entrent dans le champ de la santé mentale.
David Burns publie en 1980 « Feeling Good » (Être bien dans sa peau). Son apport historique n’est pas la découverte des biais, mais leur classification pédagogique. Il traduit les recherches arides de Kahneman et Tversky en « distorsions cognitives » accessibles, permettant au sujet d’identifier ses propres erreurs de logique au quotidien.
5. La reconnaissance ultime (2002)
L’histoire se boucle par une consécration symbolique : en 2002, Daniel Kahneman reçoit le prix Nobel d’économie (Tversky étant décédé). C’est la preuve que les biais cognitifs sont désormais reconnus comme une composante universelle de la condition humaine, affectant aussi bien les marchés financiers que le jugement intime.
Annexe III : Repères historiques de la découverte des biais cognitifs
1620
Francis Bacon
Publication du Novum Organum. Définition des « Idoles » (préjugés de l’esprit). Pose les bases du biais de confirmation.
1955
Herbert Simon
Introduction du concept de « rationalité limitée ». Démontre que l’esprit humain utilise des raccourcis faute de pouvoir tout calculer.
1974
Kahneman & Tversky
Publication de l’article fondateur dans Science. Acte de naissance officiel des « Biais Cognitifs » comme objet d’étude.
1980
David Burns
Publication de Feeling Good. Classification pédagogique des biais en « distorsions cognitives » pour l’usage du grand public.
2002
Daniel Kahneman
Réception du Prix Nobel d’économie. Consécration de la théorie des biais comme composante universelle de la décision humaine.
2011
Daniel Kahneman
Publication de Système 1 / Système 2. Synthèse historique et scientifique sur les deux modes de pensée.
Cette chronologie montre que les biais ne sont pas une « invention » de la psychologie, mais une découverte interdisciplinaire qui confirme une intuition philosophique vieille de quatre siècles : l’esprit humain est un instrument puissant, mais dont le miroir est naturellement inégal.
Comment peut-on être malade aujourd’hui dans une médecine qui transforme le patient en consommateur, sans souci authentique pour sa souffrance psychique ? L’oubli du malade dans la médecine contemporaine semble être le prix à payer pour des soins toujours plus rationnels et scientifiques. L’exploration du corps humain, le diagnostic précoce des maladies, l’acharnement à les combattre par des traitements douloureux et invasifs, exproprient « pour son bien » le patient de son corps. À travers des protocoles de diagnostic et de soins très standardisés, à travers le contrôle social de nos existences par une surveillance médicale accrue au nom de la santé publique, nos modes de vie se retrouvent toujours plus normalisés. Comment alors restituer au patient sa valeur de sujet et ses droits pour éviter de le transformer en marchandise au profit des industries de santé ? Comment concilier les exigences de la médecine scientifique et sa nécessaire vocation « thérapeutique », c’est-à-dire humaniste ?À partir de son expérience du soin psychique, le psychanalyste a plus que jamais le devoir éthique et politique de mettre en garde contre les dérives de cette médicalisation généralisée et la « passion de l’ordre » qu’elle semble recouvrir.
Roland Gori est professeur de psychopathologie à l’Université d’Aix-Marseille-I et psychanalyste, membre d’Espace analytique. Il a notamment publié La Preuve par la parole. Sur la causalité en psychanalyse (1996), La Science au risque de la psychanalyse (avec Christian Hoffmann, 1999) et Logique des passions (2002).
Marie-José Del Volgo est maître de conférences à la faculté de médecine de l’Université d’Aix-Marseille-II, directeur de recherche en psychopathologie à l’Université d’Aix-Marseille-I et praticien hospitalier à l’Assistance publique de Marseille. Elle a publié L’Instant de dire. Le mythe individuel du malade dans la médecine moderne (1997) et La Douleur du malade. Clinique, psychanalyse et médecine (2003).
TABLE DES MATIÈRES
Prologue. Comment se « soucier de soi » dans une santé en miettes ?
1. Où il apparaît que ce qui est thérapeutique n’est pas toujours médical
Un déficit éthique dans l’organisation du vivant
Un déficit politique
Un déficit subjectif
2. « Du soucie-toi de toi-même à connais-toi toi-même »
Le thérapeutique et le iatrique
Le gouvernement du vivant aujourd’hui
Malaise dans la santé
3. Le corps exproprié et la maladie du malade
Rationalité médicale et subjectivité
La clinique : une casuistique ?
Le corps : une construction subjective ?
La connaissance tragique de la maladie
L’Intrus
Une consultation ordinaire
Guérir du psychique
4. L’éthique : un renouveau de la clinique dans les pratiques thérapeutiques ?
L’éthique : un reste des partis pris méthodologiques ?
La polyphonie des discours dans le champ thérapeutique
Rhétorique et propagande des discours de santé publique et de médecine préventive
L’hypocrisie des rhétoriques de santé publique
5. Les logiques du consentement : espoirs et illusions de « l’individu éclairé »
Des principes aux pratiques du consentement
Le nourrisson savant dans les logiques du consentement
Une culture hypocrite ?
Les zones d’ombre du « rationalisme éclairé »
6. La faute, la culpabilité et la responsabilité
Genèse de l’instance morale : qu’as-tu fait de ton frère ?
D’une culpabilité et d’une dette infinies
Des conséquences d’un désaveu de la dette
Idéologies et rationalités médicales
7. La passion de l’ordre dans les logiques de santé mentale
La naturalisation de l’humain
Le diagnostic en questions
Vous avez dit expertise ?
Conclusion
DES MÊMES AUTEURS
ROLAND GORI
Éloge du détournement (avec Y. Clot, ouvrage collectif), Presses universitaires de Nancy, 2003
Logique des passions, Denoël, 2002
La Science au risque de la psychanalyse (avec Ch. Hoffmann), Érès, 1999
La Preuve par la parole. Sur la causalité en psychanalyse, PUF, 1996, rééd. 2001
L’Unité de la psychologie ? (ouvrage collectif sous la direction de), Navarin, 1989
Le Corps et le signe dans l’acte de parole, Dunod, 1978
Dictionnaire pratique de psychopathologie (avec Y. Poinso), Éditions universitaires, 1972
Éléments de psychologie pour travailleurs sociaux (avec J. Durand), Éditions universitaires, 1971
Le Vécu de l’alcoolique (avec A. Bondoux), Éditions universitaires, 1970
MARIE-JOSÉ DEL VOLGO
L’Instant de dire. Le mythe individuel du malade dans la médecine moderne, Érès, 1997
La Douleur du malade. Clinique, psychanalyse et médecine, Érès, 2003
L’engagement de Marie-José Del Volgo au sein du mouvement de L’Appel des Appels, qu’elle a cofondé avec Roland Gori, constitue le prolongement politique et citoyen de leurs recherches sur la « santé totalitaire ». En tant que membre active, elle utilise cette tribune pour dénoncer la transformation des secteurs de la santé, de l’éducation et de la justice en de vastes champs de gestion comptable et technique. Ses interventions, régulièrement publiées sur le site officiel de l’association, plaident pour une résistance contre la « normalisation » des individus et la marchandisation du soin. À travers ce mouvement, elle défend la nécessité de replacer la singularité du sujet et l’éthique de la parole au cœur des pratiques sociales, s’opposant ainsi à une société de l’évaluation permanente qui tend à réduire l’existence humaine à de simples données statistiques et comportementales.
EXTRAITS
Épigraphes
« […] la réalité psychique est une forme d’existence particulière, qu’il ne faut pas confondre avec la réalité matérielle. »
S. Freud,L’Interprétation des rêves « La maladie seule me ramena à la raison. »
F. Nietzsche,Ecce Homo
« Elle ne souffre pas d’être oubliée, trahie, c’est de cette suppression de la douleur, qu’elle va devenir folle. »
M. Duras,La Vie matérielle
Voici la transcription intégrale et rigoureuse du prologue de l’ouvrage, tel qu’il figure dans les documents fournis.
Prologue
Comment « se soucier de soi » dans une santé en miettes ?
Comment peut-on être malade aujourd’hui dans une culture qui transforme le patient en acteur, en « usager » des soins médicaux sans souci authentique pour sa souffrance psychique de sujet en détresse ? Trois exemples, tirés de l’actualité mouvementée du mois d’avril 2004 au cours duquel les hommes politiques n’ont pas su prendre toute la mesure de la « condition de l’homme moderne », nous permettront d’illustrer cette question. Cette culture « moderne » prive simultanément le sujet humain de sa valeur subjective, de ce « souci de soi » dont nous reparlerons, et de sa fonction politique. Dans cette privation de l’action politique et de l’œuvre subjective, l’homme contemporain se voit condamné à une spirale de revendications sociales et de consommations solitaires des biens sociaux. Parmi ces biens sociaux, dont il se trouve reconnu propriétaire, consommateur et usager de plein droit, par une législation quelque peu harcelante, figure sa santé. Au fil des siècles, les hommes n’ont cessé de lutter contre la maladie, de rechercher le bien-être physique et une sécurité corporelle toujours croissante. À notre époque, il est communément admis de placer la santé dans la catégorie du « bien ». Une telle conception de la maladie et du soin contient à la fois des mythes, des idéologies et des revendications sociales. Elle traverse l’ensemble des productions scientifiques, en particulier en médecine, en sociologie et en économie de la santé.
Voici le premier exemple. Il s’agit d’un document télévisé soulignant le mérite de l’information médicale dans la promotion du patient en tant qu’acteur du soin dont il va bénéficier. Les images défilent selon la rhétorique traditionnelle de la publicité : un staff médical discute des choix thérapeutiques devant une tumeur de la vessie, une image de scanner objective la tumeur, les paroles du « patron » déroulent l’intrigue du problème : chimiothérapie ? chirurgie ? radiothérapie ? Le patient est invité à donner son avis sur les avantages et les inconvénients des différentes stratégies thérapeutiques (« choix de préférences »). Gageons que, dans les coulisses du dialogue médical, les praticiens lui auront exposé les données probabilistes déduites des travaux internationaux les plus récents, l’auront informé « loyalement » et l’auront « éclairé » sur les marges de manœuvre dont l’équipe dispose dans le cadre des protocoles standardisés de la Médecine fondée sur des preuves et de la législation en vigueur. La législation en vigueur ne concerne pas seulement l’encadrement législatif des actes médico-chirurgicaux autorisés ou proscrits par les lois d’un pays, mais aussi le cadre culturel et déontologique défini virtuellement par l’avis des experts que le Conseil de l’Ordre ne manquerait pas de requérir en cas de plainte. Cette législation des actes médicaux se trouve également cadrée par les rationalisations économiques consensuelles et actuelles des compagnies d’assurances sociales : combien de journées d’hospitalisation, par exemple ?
Le patient va sûrement, dès son retour chez lui, consulter sur Internet les bases de données des travaux médicaux les plus récents sur sa maladie et son pronostic. Au point même d’acquérir des connaissances médicales qui feraient rougir de honte n’importe lequel de ses amis médecins consultés inopinément. Le patient avoue devant les caméras télévisées sa satisfaction de pouvoir participer au choix thérapeutique et prononce cette phrase : « On est vraiment intégré dans l’équipe ». Dénouement de l’intrigue posée par la détresse psychique du malade : l’information du consommateur de soins, désormais promu auxiliaire de l’équipe médicale. Mais est-ce la connaissance de ces informations médicales qui dispose véritablement le malade à son traitement, ou bien la fraternité chaleureuse de l’équipe soignante amenée ici à le traiter indirectement en sujet humain ? Ne soyons pas hypocrites : face à cette mauvaise nouvelle, à cette malédiction des maladies graves, lequel d’entre nous ne souhaiterait pas qu’une équipe de médecins prenne du temps pour expliquer certes, mais aussi pour lui parler et l’écouter ? Dans cette civilisation folle de l’instrumentation du vivant et de l’objectivation du sujet humain, comment « évaluer » l’effet des paroles, celui de la mélodie de la voix ou encore le bienfait de la véritable présence de l’Autre ? Comment et avec quels critères évaluer « qu’il fait plus clair quand on parle », comme le disait à sa tante le petit garçon de l’histoire freudienne, alors qu’il se trouvait plongé dans l’obscurité ? Mais ce patient, ainsi « intégré » dans l’équipe médicale le temps d’une consultation, restitué dans ses prérogatives sociales d’avoir à faire un choix thérapeutique qui le concerne, que fera-t-il de son angoisse, de ses rêves et de ses cauchemars, dans les jours et les nuits qui suivront ?
Cette idéologie de la santé comme bien, du corps comme propriété sociale dont l’individu jouit, s’avère lourde de conséquences. La pratique psychanalytique nous a rendus sur ces questions plus prudents que le journaliste du reportage documentaire. L’hystérique s’est vouée par ses symptômes à en dé-construire les valeurs : la fonction de l’organe corporel peut être détournée de son usage, entamée dans son bien pour une autre cause, celle du désir.
Le deuxième exemple concerne le choix du thème de la journée de l’Organisation mondiale de la Santé (OMS) en 2004. Les médias se réjouissent à l’envi : le 7 avril 2004 sera la journée de « la sécurité routière ». Certes, le nombre de morts et de blessés sur les routes de France ne nous laisse pas indifférents. Il suffit de s’être trouvé comme soignant, parent ou ami à l’hôpital, en réanimation par exemple, pour se rendre compte du désastre humain, du drame familial, de l’horreur biologique et psychique que constituent ces événements. Là encore, nos pratiques cliniques attestent à l’évidence que nombre d’accidents participent d’une psychopathologie de la vie quotidienne : meurtres ou suicides, passions du risque, rituels initiatiques d’adolescents désespérés ou antisociaux, bref psychopathie actualisant une position psychique souvent maniaque, addictive, voire masochiste, ou encore franchement délinquante, ou bien tout simplement réactionnelle à la haine conformiste de nos civilisations. Cela est incontestable. Mais il est incontestable également pour nous que cette médicalisation de la déviance, fût-elle routière, constitue un moment particulier de l’évolution de la culture et de la fonction sociale de cette pratique que l’on appelle la médecine. Cette dilatation du pouvoir sur les vies, cet accroissement du magistère médical dans le gouvernement des conduites et des expertises des comportements, ces nouvelles fonctions de rééducation et de normalisation psychique de la médecine dans la gestion des populations constituent un symptôme dans le lien social. Si l’OMS peut placer sa journée mondiale sous l’enseigne de « l’insécurité routière », alors on peut se demander ce qui, à l’heure actuelle, ne relève pas du champ de la santé ? La pédagogie ? La religion ? L’amour ? La famille ? La politique ? L’éthique ? Allons donc, même la psychanalyse et la souffrance psychique n’ont pas su échapper au contrôle sanitaire… au « sanitairement correct ».
Le troisième exemple est justement l’examen le même jour, le 7 avril 2004, par l’Assemblée nationale, d’un amendement dit Accoyer, puis Giraud, puis Mattéi, concernant l’encadrement législatif des psychothérapies dans la loi de santé publique. Qui a le droit de pratiquer des psychothérapies ? Pourquoi et comment réglementer de telles pratiques ? Depuis le vote à l’unanimité en première lecture de l’amendement Accoyer le 8 octobre 2003 à l’Assemblée nationale par un faible nombre de députés, les « psys » ont ouvert un espace public de débats et de dialogues intellectuels auquel la moite torpeur de notre culture « néolibérale » ne nous avait plus habitués. Les médias se sont largement fait l’écho de cette « révolte des psys » habilement et redoutablement gérée par le ministre de la Santé, Jean-François Mattéi, qui a réussi le 12 décembre 2003 à faire voler en éclats le front uni des opposants à cette médicalisation outrancière de la souffrance psychique. Passons sur l’histoire des événements produits par cet amendement Accoyer, adopté en janvier 2004 au Sénat dans une atmosphère passionnée et lourde de débats houleux au cours desquels certains sénateurs furent particulièrement brillants, Jack Ralite et Jean-Pierre Sueur par exemple. Cet amendement est revenu en deuxième lecture à l’Assemblée nationale le 7 avril 2004 sous la nouvelle appellation d’amendement Dubernard. Et le débat continue… Laissons de côté la logique des événements pour examiner plus précisément ce qui nous intéresse ici : l’instrumentation de la vie psychique par l’insertion dans une logique hygiéniste de santé publique des « praticiens » du « souci de soi », du soin de la souffrance psychique .
Mais, préalablement, remarquons que cet amendement Accoyer n’est pas l’œuvre d’un homme politique particulièrement extrémiste et épris follement de sécurité. En tant que président du SIUEERPP, nous avons rencontré le Dr Accoyer, promoteur de l’Amendement, le professeur Giraud, rapporteur au Sénat, le Dr Alain Corvez, conseiller du professeur Jean-François Mattéi, etc., et nous avons à chaque fois apprécié la qualité d’écoute chaleureuse, attentive et intelligente de nos interlocuteurs. Ce n’étaient pas des militants de l’extrême, possédés d’hygiénisme ou hantés par ce « totalitarisme rampant » de la Santé publique québécoise. Non, à chaque fois le dialogue s’est poursuivi dans l’écoute et le respect, jusqu’à son point d’impasse : comment peut-on soigner des gens, qui plus est fragilisés mentalement, sans diplômes ?
Nous sommes là au cœur du problème qui nous occupe dans ce prologue : la connaissance, en médecine ou en psychologie, organise-t-elle légitimement les pratiques sociales de la subjectivité, du « souci de soi », ou celles-ci relèvent-elles d’une autre logique ? Les réponses à cette question déterminent la place du sujet moderne par rapport à l’inscription et à sa participation dans la vie de la cité (le politique), à sa manière de diriger sa conduite (l’éthique), au statut qu’il accorde à la science dans l’espace socioculturel où il évolue (l’épistémologique). Disons-le d’emblée très clairement : l’amendement Accoyer ne relève pas d’un choix politique, au sens traditionnel du terme, mais procède d’une logique initiée depuis longtemps, poursuivie sans état d’âme récemment par la gauche alors que Bernard Kouchner était ministre de la Santé. Cette logique place « l’écart de conduite », la souffrance psychique, le gouvernement des comportements sous l’emprise de l’expertise sanitaire, sous l’égide d’une nouvelle police des corps et de l’âme. La santé devient un problème politique et la politique de santé participe d’une normalisation collective des comportements érigée en politique d’État. En massifiant et en uniformisant les conduites, la politique de santé publique les exproprie de leur singularité par des expertises précoces du comportement .
On pourrait penser que nous exagérons. Prenons un exemple clinique. Il s’agit d’un enfant de six ans que ses « symptômes » ont conduit, sur l’incitation de l’école, à une consultation en pédopsychiatrie. Ces symptômes ne nous paraissent pas probants. Ce petit garçon ne souffre d’aucune phobie, terreur nocturne, énurésie, retard scolaire, anorexie, conversions somatiques, violences contre lui-même ou contre d’autres, etc. Non, il a été simplement « signalé » par l’école à l’équipe de pédopsychiatrie parce qu’au cours d’une récréation il avait profité que le portail soit resté ouvert pour aller se promener avec un autre enfant de son âge dans la ville… Cette petite escapade a été diagnostiquée « fugue » ! Nul doute que certains diagnostics sont prononcés sous le coup de l’effet produit sur celui qui les énonce, comme un effet de la vérité qui l’affecte par le discours ou le comportement d’un semblable. Nous voulons dire par là que le « gros mot » du diagnostic de « fugue » pour une petite escapade se trouve sans doute à la hauteur de la frayeur que cette absence buissonnière a pu produire sur l’institutrice. Pour peu que ce petit garçon se soit quelque peu agité en classe et qu’il soit malheureusement pour lui tombé sur un psychiatre « vétérinaire », il aura été sans nul doute traité par la Ritaline ou quelque autre psychotrope. À tout prendre, dans les temps obscurs de notre civilisation, il aurait reçu une bonne correction, ce qui sans doute se serait révélé moins dangereux que le « fichage » pédopsychiatrique et ses « drogues » licites… Mais nos moyens de sanction ont changé, les récompenses et les punitions qui venaient valider positivement ou invalider négativement nos comportements se sont médicalisées.
Foucault montre qu’à partir du XVIIIe siècle, l’écart de conduite, l’infraction définie par la loi, se trouve apprécié d’un point de vue psychologico-moral, lequel participe à établir la sanction pénale. Donc, on n’est plus puni seulement pour la faute commise, mais également pour les déterminations psychologiques et morales qui auraient poussé à sa réalisation. Ce n’est plus l’infraction qui se trouve sanctionnée, mais également le caractère de celui qui la commet. Le délinquant n’est plus seulement puni pour la transgression accomplie mais aussi en tant que sujet psychologique, moral, éthique. Cette fiction du sujet ainsi conçu s’avère le produit d’une technique et d’une pratique de discours qui s’appelle la psychiatrie. Nous sommes là à un moment particulier de la culture au cours duquel l’expertise psychiatrique va aider les magistrats à faire passer le sujet délinquant du rang d’inculpé au statut de condamné. Ce rôle nouveau du médecin dans l’histoire s’est trouvé sans cesse peaufiné au cours du XIXe siècle en participant toujours davantage non seulement au contrôle hygiéniste des corps mais encore à la police psychologique des âmes, des comportements et des discours.
Au cours du XXe siècle la multiplication des « machines à guérir » et à prévenir les maladies industrialise et uniformise les pratiques médicales de surveillance des conduites. Non seulement, la psychiatrie et la psychologie des comportements participent à caractériser les fautes et à établir de quelles déterminations elles relèvent, mais encore elles participent dans leurs pratiques à l’accomplissement même de la sanction. On punit moins parce qu’on corrige davantage. Ces nouvelles corrections des comportements et des paroles se trouvent légitimées par la « formation scientifique » de leurs acteurs tout en recevant la bénédiction morale d’une nouvelle religion laïque à laquelle participe la médecine de masse. C’est en effet plus soft de parler de thérapies cognitivo-comportementales (TCC) que de « carotte » et de « bâton », même si les opérateurs et les principes qui mettent en œuvre ce mode de sanction demeurent semblables : renforcer positivement certains comportements et en sanctionner négativement d’autres. Simplement, les TCC constituent des modes de sanction davantage rationalisés, aseptisés, anesthésiés, socialisés que les récompenses et punitions traditionnelles des temps obscurs où nous étions dressés et corrigés pour « être comme il faut ». Dans cette « neurozoologie des comportements », les psychologues de l’enfant et de l’adolescent seront bientôt recrutés parmi les primatologues… Après avoir traité les animaux comme des « bêtes », on finira bien par traiter l’homme sans humanité : « c’est parce que cette unité de l’espèce n’a rien d’imaginaire […] que la société de masse, où règne l’homme-animal social, et où l’on pourrait, semble-t-il, assurer mondialement la survie de l’espèce, peut dans le même temps menacer d’anéantir l’humanité ».
Donc comme nous venons de le constater, la condition de l’homme moderne à partir des XVIIe et XVIIIe siècles dispose et prépare l’avènement d’un « homme comportemental » dont les « troubles » peuvent être rééduqués par des fausses sciences, mais évalués objectivement. Ces fausses sciences lui apprennent ainsi comment il faut se comporter dans sa vie pour bien se porter dans sa tête et dans son corps. Comment en sommes-nous arrivés là ? C’est à la fois une vieille histoire que nous évoquerons dans le chapitre suivant et une histoire plus récente dont le développement actuel organise le champ des pratiques de santé et auquel cet ouvrage se trouve consacré. Comment en est-on arrivé à ce que le pathos de la souffrance psychique et de la « connaissance tragique » qu’il convoque soit réduit à un « trouble du comportement » voué à être redressé par les TCC ou à être anesthésié par les psychotropes ? La question de cette « médicalisation de l’existence » a été abordée sous différents angles par plusieurs auteurs à la suite de Michel Foucault, en particulier Petr Skrabanek, Édouard Zarifian, Pierre Aïach et Daniel Delanoë ou encore Élisabeth Roudinesco. Notre contribution personnelle à cette problématique consiste à montrer comment le « médical », en tant que distinct du « thérapeutique », tend indéfiniment et férocement à réduire l’« être » (l’ex-sistence) qui se dérobe à sa rationalité et par là même le constitue. Il s’agit non seulement de dé-construire l’idéologie médicale qui prescrit socialement des conduites au nom d’une soi-disant description scientifique de la réalité, mais aussi de montrer par quels ressorts symboliques ces processus de rationalisation et de normalisation opèrent.
La haine du singulier, en tant que figure de l’être, accompagne la haine de la parole et du langage. Or, cette médicalisation de l’existence pourrait se transformer en idéologie totalitaire, « fasciste », apte à légitimer l’administration des conduites individuelles et la mystification des masses, si au nom de la science médicale le vivant se trouvait converti dans un « fétichisme de la marchandise », « objet industriel » selon de nouvelles normes sociales, morales et politiques. Alors, à l’« industrie culturelle » analysée en leur temps par Horkheimer et Adorno s’ajouterait une « industrie sanitaire » quadrillant l’espace social et politique de l’humain, prolongeant la mécanisation rationnelle, morcelante, calculatrice et aliénante du travail et du loisir. Une telle médicalisation de l’être ne relèverait pas des seuls médecins et professionnels de santé, mais procéderait davantage d’une idéologie de biopolitique des populations. Le sujet humain ne serait plus qu’un « exemplaire » de son espèce et perdrait sa valeur de « cas unique ». Adorno remarquait déjà qu’à Auschwitz, ce n’était pas « l’individu qui mourait mais l’exemplaire ». Ce triomphe de la pensée cognitivo-instrumentale, de la rationalité calculatrice, de sa dilatation technique et de son extension de masse accomplit l’« autodestruction de la Raison » par elle-même. Lorsque cette forme d’aliénation sociale et psychologique s’accomplit au sein même de la pensée et du langage à leur tour instrumentalisés, « ruinés » dans leur fondement poétique et politique, il n’est plus possible de la déconstruire. Il n’est plus possible de vivre en tant qu’être, d’exister en tant qu’humain.
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Notes
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [1958], Paris, Calmann-Lévy, 1994.
Prologue de l’ouvrage « La santé totalitaire ».
Evidence Based Medicine (EBM).
Bios, c’est la vie.
Cf. l’excellent ouvrage d’Élisabeth Roudinesco, Le Patient, le Thérapeute et l’État, Paris, Fayard, 2004.
Séminaire inter-universitaire européen d’enseignement et de recherche en psychopathologie et psychanalyse.
Cf. le BO de l’Éducation nationale du 11 novembre 2003 incitant au « fichage » des enfants psychologiquement à risques.
Michel Foucault, Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, Paris, Gallimard, 1999.
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [1958], Paris, Calmann-Lévy, 1994.
Roland Gori, Logique des passions, Paris, Denoël, 2002.
Disorders dans le DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders).
Nietzsche.
Au sens où Barthes parle de « fascisme » de la langue conçu non pas comme une interdiction de dire mais comme une obligation à dire. Ce qui signifie ici que le sujet se verrait obligatoirement médicalisé dans l’accomplissement de son existence sans pouvoir s’y soustraire. Ce ne serait pas Knock de Jules Romains, mais plutôt 1984 de George Orwell.
Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison [1944], Paris, Gallimard, 1974.
Theodor W. Adorno, La Dialectique négative [1966], Paris, Payot, 2003.
Serge-André Guay, Observatoire des nouvelles pratiques philosophique
Avec la collaboration de Google Gemini
Quand la médicalisation vous bouffe l’existence sans égard à la philosophie
La souffrance : Pathologie ou Condition Humaine ?
Pour la médecine moderne (le « biopouvoir »), la souffrance est un dysfonctionnement qu’il faut supprimer, souvent par la chimie ou le protocole.
Le point de vue philosophique : Des penseurs comme les stoïciens ou les existentialistes voient la souffrance comme une part intrinsèque de la condition humaine. Souffrir d’un deuil ou d’une rupture n’est pas une « maladie », c’est le signe que l’on vit.
Le risque : En médicalisant la tristesse, on empêche l’individu de mener son propre travail réflexif. On remplace la quête de sens par la recherche de confort.
L’autonomie face à l’hétéronomie
La médicalisation impose une norme extérieure (le « bon » comportement, la « bonne » humeur). C’est ce que les auteurs appellent la santé comme « conformité ».
Le point de vue philosophique : La philosophie est, par définition, une conquête de l’autonomie (penser par soi-même).
Le conflit : La médecine totalitaire transforme le citoyen en patient permanent. Là où la philosophie invite à se questionner sur sa propre vie, la médicalisation invite à se soumettre à l’expertise de l’autre.
La mort et la finitude : L’échec médical vs La sagesse
Dans le paradigme de la « santé totale », la mort est presque perçue comme un échec technique ou une erreur de gestion.
Le point de vue philosophique : La philosophie est souvent définie comme un « apprentissage de la mort » (memento mori). Elle accepte la finitude.
La dérive : En voulant tout soigner, on finit par nier la finitude humaine. Gori et Del Volgo dénoncent cette volonté de « réparer » l’homme comme s’il était une machine, lui retirant ainsi sa dignité de sujet mortel.
La médicalisation est une réponse technique à une question existentielle. Là où la philosophie propose de faire l’expérience de la vie (avec ses ombres), la médicalisation propose de gérer la vie. On passe d’une « vie bonne » (éthique) à une « vie saine » (biologique).
Voici une proposition de paragraphe introductif pour cette section, mettant en lumière le basculement du sujet pensant vers l’objet médicalisé.
La médicalisation : un hold-up sur l’expérience intérieure
L’un des apports majeurs de l’ouvrage de Roland Gori et Marie-José Del Volgo est de souligner la disparition du « sujet de la parole » au profit du « corps-machine ». Traditionnellement, la philosophie considère que l’être humain se construit à travers ses crises, ses doutes et sa capacité à donner un sens à ses épreuves. Or, la médicalisation de l’existence opère une véritable substitution : elle remplace le questionnement philosophique sur le sens de la vie par une gestion technique du vivant.
Dès lors que la mélancolie devient une dépression chimique, que l’agitation de l’enfant devient un trouble neurologique ou que l’angoisse de la mort devient un problème de santé publique, nous assistons à une expropriation du vécu. Ce qui relevait autrefois de la sagesse (la capacité à habiter sa propre finitude) est désormais capté par un discours expert qui ne cherche plus à comprendre, mais à normaliser. En transformant chaque repli de l’âme en symptôme, la « santé totalitaire » nous prive de notre droit à l’intranquillité, cette tension pourtant indispensable à l’exercice de la liberté et de la pensée.
Le silence de l’expert vs la parole du sujet : La médecine moderne s’appuie sur l’imagerie et les biomarqueurs (ce que l’on voit). La philosophie s’appuie sur le récit (ce que l’on dit). L’article pourrait montrer comment le diagnostic « muet » écrase la vérité du patient.
La santé comme nouvelle morale : Autrefois, on cherchait à être un « homme de bien » (éthique). Aujourd’hui, on nous enjoint d’être « en forme » (biologie). La santé est devenue la nouvelle norme transcendante qui juge de la valeur d’une vie.
Analyse approfondie de l’œuvre : « La Santé totalitaire »
L’essai de Roland Gori et Marie-José Del Volgo ne se contente pas de critiquer le système de santé ; il propose une véritable anthropologie politique du soin. Les auteurs y décrivent une mutation civilisationnelle où la rationalité technique finit par déborder sur l’existence même du sujet.
L’avènement de la « technomédecine » : du colloque singulier à la gestion comptable
Le cœur du livre repose sur le deuil de la clinique. Autrefois, l’acte de soin était fondé sur la parole et la rencontre entre deux singularités. Aujourd’hui, il est médiatisé par des outils de mesure (imagerie, biomarqueurs, statistiques).
L’expropriation du sujet : Le patient n’est plus celui qui souffre et raconte son histoire, mais un « exemplaire » biologique dont les données doivent correspondre à des protocoles standardisés (l’EBM ou Evidence Based Medicine).
La dictature du chiffre : Les auteurs dénoncent l’importation des méthodes du management industriel dans l’hôpital. Le soin devient une prestation de service soumise à une rentabilité immédiate, transformant le médecin en un gestionnaire de risques et le patient en un usager client.
La médicalisation de l’existence : fabriquer l’homme « normal »
Gori et Del Volgo alertent sur l’extension du domaine de la santé. Désormais, tout ce qui échappe à la performance sociale est étiqueté comme pathologique.
Le formatage des comportements : Le livre montre comment l’on traite désormais par le médicament ou les thérapies comportementales (TCC) ce qui relève du conflit social ou de l’aléa de la vie. Le deuil, l’agitation enfantine ou la mélancolie ne sont plus des étapes de l’existence, mais des « troubles » à corriger.
La santé comme nouvelle morale : Être en bonne santé est devenu une injonction. Celui qui ne « s’auto-gère » pas, qui ne suit pas les prescriptions de bien-être, finit par être culpabilisé. C’est ce que les auteurs nomment le « sanitairement correct ».
Le Biopouvoir : une démocratie sous anesthésie
En s’appuyant sur Michel Foucault, l’ouvrage démontre que la santé est devenue le bras armé d’un nouveau contrôle social.
L’expert contre le politique : Sous prétexte de sécurité sanitaire, les décisions ne sont plus prises par le débat démocratique mais par des experts techniques. Cette « gouvernance par les nombres » réduit le citoyen à un corps biologique qu’il faut administrer, vacciner, tracer et normaliser.
La « santé totalitaire » comme oxymore : Le totalitarisme ici n’est pas brutal ; il est doux, protecteur et hygiéniste. Il s’installe au nom du « bien » de l’individu, rendant la contestation presque impossible : qui pourrait raisonnablement s’opposer à la santé ?
La résistance par la parole et le tragique
Face à cette « neurozoologie des comportements », les auteurs plaident pour une réhabilitation de la dimension tragique de l’existence.
L’éthique de la parole : Le remède réside dans le maintien d’espaces où la parole n’est pas instrumentalisée. Reconnaître que la maladie n’est pas qu’un dysfonctionnement organique, mais une épreuve qui demande du sens.
Défendre le singulier : Contre la massification des données, il faut défendre le « cas unique ». C’est là que se loge la liberté humaine : dans ce qui, en nous, échappe à l’évaluation et au calcul.
Voici une proposition de texte de fond, rédigée avec une plume acérée, pour dénoncer cette hégémonie du diagnostic sur la pensée. Ce texte est conçu pour bousculer le lecteur et remettre la philosophie au centre du soin.
Quand la médicalisation vous bouffe l’existence sans égard à la philosophie
Nous vivons sous le règne d’un oxymore dévastateur : la « santé totalitaire ». Ce qui devait être un outil de libération et de soulagement est devenu une grille de lecture unique qui dévore, un à un, les pans de notre humanité. Aujourd’hui, on ne vit plus, on se gère. On ne souffre plus, on dysfonctionne.
L’expropriation du sens
Le drame de la médicalisation moderne réside dans son mépris souverain pour la question du sens. Là où la philosophie demande : « Que nous dit cette épreuve de notre condition humaine ? », la technomédecine répond par un protocole, une molécule ou une statistique. On a remplacé le « pourquoi » existentiel par le « comment » technique.
En transformant nos deuils en dépressions, nos colères en troubles du comportement et nos timidités en phobies sociales, la machine médicale nous exproprie de notre propre destin. Elle nous retire le droit au tragique, cette dimension pourtant essentielle qui permet à l’homme de se construire à travers l’adversité.
La dictature de la « Norme » contre la singularité
La philosophie est l’art du singulier, de l’exception, de l’interrogation. La médicalisation à outrance, elle, est l’art de la normalisation. Sous couvert de « bien-être », on cherche à raboter tout ce qui dépasse.
L’individu devient un « usager » : un dossier, une suite de biomarqueurs, un exemplaire statistique.
La vie devient une performance : la santé n’est plus l’absence de maladie, mais une injonction à l’optimisation constante. Celui qui n’est pas « performant » est d’office suspect d’être « malade ».
Le Biopouvoir : une anesthésie de la pensée
Ce n’est plus le politique qui gouverne nos cités, c’est l’expert sanitaire. En s’appuyant sur ce que Roland Gori nomme une « neurozoologie des comportements », le pouvoir actuel traite le citoyen comme un simple organisme biologique à administrer.
Quand la science se substitue à la conscience, la démocratie s’étiole. En évacuant la philosophie du champ de la santé, on évacue le débat sur les valeurs. On ne discute plus de la « vie bonne » (la eudaimonia des Grecs), on se contente de surveiller la survie biologique.
Conclusion : Retrouver la révolte du sujet
Il est urgent de réinjecter de la philosophie dans nos cabinets médicaux et dans nos vies. Il faut oser dire que tout n’est pas « guérissable » parce que tout n’est pas une maladie. La fragilité, l’angoisse devant le néant, le sentiment d’absurdité ne sont pas des pathologies : ce sont les signes que nous sommes encore des êtres pensants, et non de simples machines organiques.
Contre l’empire du diagnostic qui nous bouffe l’existence, il est temps de réclamer le droit à une parole qui ne soit pas formatée. Car une vie sans examen philosophique, fût-elle en parfaite santé biologique, ne vaut pas la peine d’être vécue.
Ce que la médecine vole à la philosophie
Dans le Chapitre 7 intitulé « La passion de l’ordre dans les logiques de santé mentale » les auteurs dénoncent le plus vigoureusement l’empiétement de la médecine sur le terrain de la philosophie et de l’existence. Voici comment ce chapitre, ainsi que d’autres passages clés, traitent cette « capture » du philosophique par le médical :
Le Chapitre 7 : La naturalisation de l’esprit
Ce chapitre analyse comment des questions fondamentales sur la liberté, la conduite de vie et la souffrance éthique sont transformées en simples dysfonctionnements biologiques.
Le diagnostic comme expertise : Les auteurs montrent que le diagnostic médical n’est plus seulement un outil de soin, mais une manière d’étiqueter une déviance sociale ou un questionnement existentiel pour le rendre « muet ».
La dépossession du sens : Ce qui relève normalement de la réflexion sur soi (pourquoi je souffre ? quel est le sens de ma vie ?) est court-circuité par une réponse technique. On ne cherche plus la « vérité » du sujet, mais sa conformité à un ordre biologique.
Le Chapitre 2 : « Du soucie-toi de toi-même à connais-toi toi-même »
Ce chapitre remonte aux sources philosophiques (le souci de soi antique) pour montrer comment la médecine a dévoyé ce concept.
De la sagesse à la iatrique : Là où la philosophie antique voyait dans le soin de l’âme une quête de sagesse et de liberté, la médicalisation moderne en a fait une simple maintenance technique du corps.
L’exigence de performance : La philosophie de la « vie bonne » est remplacée par l’exigence médicale de la « vie saine », évacuant toute dimension éthique ou tragique au profit d’une hygiène de vie comptable.
Le Prologue : Le « souci de soi » en miettes
Dès l’introduction, les auteurs posent le constat que la médecine actuelle colonise des domaines qui appartenaient autrefois à la sagesse populaire ou à la philosophie :
Le deuil et l’échec : Ces expériences, qui sont des « épreuves de vérité » pour un philosophe, sont désormais traitées comme des pathologies chimiques.
La médicalisation de la déviance : Au lieu de débattre philosophiquement ou politiquement de ce qu’est une vie « normale », on laisse l’expert médical fixer les frontières de l’acceptable par le biais de manuels statistiques (comme le DSM).
En résumé : Ce que la médecine « vole » à la philosophie
Concept Philosophique
Transformation Médicale (selon le livre)
La Souffrance
Un symptôme à supprimer (molécule).
La Singularité
Un écart statistique par rapport à la norme.
La Liberté
Une capacité d’auto-gestion et de performance.
Le Tragique
Un désordre psychique ou une inadaptation.
Les auteurs soutiennent que lorsque la médecine « bouffe » la philosophie, elle transforme l’homme en un animal de laboratoire (la « neurozoologie ») dont on surveille les réactions au lieu d’écouter ses raisons.
La médecine cherche la suppression du symptôme, alors que la philosophie cherche la compréhension du sujet. En choisissant la suppression, la médecine finit par « bouffer » l’existence même de l’individu en lui interdisant de penser sa propre douleur.
La « Neurozoologie »
Dès l’ouverture du chapitre 7, les auteurs traitent de la réduction de l’esprit au cerveau. Les auteurs y dénoncent une médecine qui ne voit plus en l’homme un « être de raison » (concept philosophique), mais un animal dont on surveille les réactions chimiques. Ils utilisent le terme de « naturalisation de l’esprit » pour expliquer comment la médecine « bouffe » le terrain de la pensée.
Absence de référence direct à la philosophie
Roland Gori et Marie-José Del Volgo : ne nomment pas la philosophie de manière explicite parce qu’ils la font agir à travers d’autres concepts.
1. La question du « Sens »
Dès que vous lisez le mot « sens » dans ces paragraphes, c’est de philosophie qu’il s’agit. Pour les auteurs, la médecine moderne supprime le sens pour ne garder que la fonction.
La thèse du livre : La médicalisation « bouffe » l’existence parce qu’elle remplace la recherche de sens (philosophie) par la recherche de causes biologiques (médecine).
2. Le « Sujet »
Le mot « sujet » est, chez Gori, le synonyme du philosophe en nous. Le « sujet », c’est celui qui pense, qui décide et qui s’interroge.
Ilss parlent de la « parole du sujet » que la médicalisation étouffe, ils décrivent l’extinction de la pensée réflexive.
3. L’« Éthique » et le « Politique »
Les auteurs mentionnent que la remédicalisation traite comme des pathologies ce qui relève de l’éthique.
Or, l’éthique est la branche fondamentale de la philosophie qui traite de la « vie bonne ». En disant que la médecine colonise l’éthique, ils disent explicitement que la médecine prend la place de la philosophie.
On ne trouve pas le mot « philosophie » écrit noir sur blanc à chaque ligne, c’est justement parce que les auteurs dénoncent son éviction. La philosophie est la « grande absente » de la médecine moderne.
« Dans le discours médical actuel, le mot « philosophie » a disparu, remplacé par des protocoles. On a évacué la question du sens pour ne plus gérer que des comportements. »
La médicalisation est si totale qu’elle a même réussi à faire oublier le nom de ce qu’elle a supprimé.
Citations et commentaires – Chapitre 7
Les passages clés du chapitre 7 de l’ouvrage La Santé totalitaire (2005) de Roland Gori et Marie-José Del Volgo, qui illustrent comment la médicalisation évince la réflexion et la dimension humaine.
Sur la naturalisation de l’humain et la perte de sens
Ce passage décrit comment le discours « scientiste » et la biologie (la neurozoologie) remplacent la compréhension du sujet par une simple instrumentation.
« Cette naturalisation de l’humain par la neurozoologie des comportements produit paradoxalement un « anthropomorphisme » de la nature. […] Le désaveu de la fonction du signifiant participe de cette naturalisation de l’humain et de son inclination à instrumentaliser autrui. »
Notice bibliographique : GORI, Roland et DEL VOLGO, Marie-José. « La passion de l’ordre dans les logiques de santé mentale », in La Santé totalitaire, Paris, Éditions Denoël, 2005, p. 212-213.
En parlant de « neurozoologie », Gori et Del Volgo dénoncent une médecine qui ne traite plus l’homme comme un être de langage et de culture (le « signifiant »), mais comme un simple organisme biologique. L’existence est ici « bouffée » par une vision purement mécanique : si l’esprit n’est qu’un prolongement du cerveau, alors la souffrance n’est qu’un court-circuit chimique. La philosophie, qui s’intéresse à ce que l’homme dit de sa douleur, est ici rendue caduque par une science qui ne veut voir que ce que le corps fait.
Sur l’éviction de la philosophie par la psychiatrie moderne
Les auteurs expliquent ici que la psychiatrie a abandonné sa position historique, qui se situait à l’intersection de plusieurs disciplines, pour se limiter à une gestion technique.
« Jusqu’à une époque récente, la psychiatrie avait trouvé son centre de gravité à mi-distance de la philosophie et de la médecine, de la psychologie et de la neurologie […]. Actuellement, elle se trouve hantée et divisée par deux logiques inconciliables : l’une se référant au pathei mathos de la connaissance tragique de la psychopathologie, l’autre à l’objectivation et à l’expertise des comportements… »
Notice bibliographique : GORI, Roland et DEL VOLGO, Marie-José. « La passion de l’ordre dans les logiques de santé mentale », in La Santé totalitaire, Paris, Éditions Denoël, 2005, p. 214.
Les auteurs rappellent ici que le soin psychique est historiquement lié au pathei mathos (la connaissance par la souffrance), un concept tragique et philosophique. Le drame actuel est le divorce entre la médecine et la philosophie. En choisissant l’« objectivation » (transformer le patient en objet d’étude), la psychiatrie moderne perd sa capacité à comprendre l’humain dans sa globalité. Elle remplace la sagesse clinique par une expertise froide, transformant une épreuve de vie en une simple anomalie statistique.
3. Sur la « remédicalisation » et le gouvernement des conduites
Ce passage (situé à la page 224 que vous avez identifiée) montre l’infiltration insidieuse de la logique médicale dans toute l’existence.
« Actuellement et insidieusement, ce gouvernement des conduites par l’épidémiologie psychiatrique, ses expertises et sa pharmacopée se démultiplie à l’envi. […] Or, cette remédicalisation de la folie et de la souffrance psychique repose sur un postulat simple sans cesse « martelé » comme une évidence par ces nouveaux psychiatres : « Notre position est que les enjeux éthiques de ce traitement préventif sont, en psychiatrie, les mêmes que pour toutes les interventions précoces en médecine ». »
Notice bibliographique : GORI, Roland et DEL VOLGO, Marie-José. « La passion de l’ordre dans les logiques de santé mentale », in La Santé totalitaire, Paris, Éditions Denoël, 2005, p. 224.
C’est ici que l’argument devient le plus percutant. La « remédicalisation » est présentée comme un « gouvernement des conduites ». Ce n’est plus seulement soigner, c’est formater les individus dès le plus jeune âge. En affirmant que l’éthique de la psychiatrie est la même que celle de la médecine générale, on nie la spécificité de l’âme humaine. On « bouffe » l’existence en prétendant prévenir des « troubles » avant même qu’ils ne s’expriment, empêchant ainsi le sujet de vivre ses propres contradictions et de les transformer par la pensée.
4. Sur la suppression de l’exigence de pensée
Enfin, ce passage illustre comment la pharmacologie « bouffe » le besoin de comprendre la cause de la souffrance.
« La détresse psychique résiste à sa naturalisation […]. On peut bien évidemment naturaliser, médicaliser cette norme en faisant comme si elle se déduisait logiquement d’un modèle induit par la pharmacologie : la dépression est simplement ce que l’antidépresseur guérit. Le problème est que, dans le même mouvement, on supprime par cette ruse pharmacologique l’exigence d’avoir à trouver des témoins valides pour prouver expérimentalement la cause de la maladie et son traitement. »
Notice bibliographique : GORI, Roland et DEL VOLGO, Marie-José. « La passion de l’ordre dans les logiques de santé mentale », in La Santé totalitaire, Paris, Éditions Denoël, 2005, p. 231.
Cette citation dénonce un raisonnement circulaire dévastateur pour la liberté individuelle : le médicament définit la maladie. Si le produit « marche », c’est que vous étiez « malade ». Cette « ruse » supprime « l’égard à la philosophie » : on ne cherche plus la cause (sociale, existentielle, familiale) de la détresse, on se contente de l’éteindre chimiquement. L’existence est ici réduite à une équation pharmacologique où l’exigence de pensée est sacrifiée au profit d’un retour rapide à la norme productive.
Les dommages de la « médicalisation de l’existence » au sein de la société
L’ouvrage de Roland Gori et Marie-José Del Volgo permet d’analyser de manière chirurgicale les dommages que la médicalisation de l’existence inflige au corps social. Ce n’est plus seulement l’individu qui est « bouffé », mais le tissu même de notre vie commune et de notre démocratie.
La désaffiliation et l’isolement du sujet
Le premier dommage social est la rupture du lien. En transformant des problèmes de société (chômage, précarité, exclusion) en « troubles psychologiques » individuels, la médicalisation isole l’individu.
Au lieu de chercher des solutions collectives ou politiques à la souffrance, on renvoie l’individu à sa propre biologie. La société ne se sent plus responsable de la misère de ses membres si celle-ci peut être « soignée » par une molécule. On passe d’une solidarité sociale à une gestion pharmaceutique de l’exclusion.
La « démocratie sans démocrates » : le règne de l’expert
Un dommage majeur est l’effacement du débat citoyen au profit de l’expertise technique.
Les auteurs parlent de la « banalité du mal » procédant d’une logique de « conformisme, de normalisation, de réification et d’instrumentation de l’humain ».
Dans une société médicalisée, ce n’est plus le philosophe ou le citoyen qui définit ce qu’est une vie « normale » ou « juste », c’est l’expert (le médecin, le statisticien). Cela crée une société apathique où les décisions politiques sont camouflées derrière des impératifs sanitaires. C’est l’essence même de la « santé totalitaire » : on ne peut pas voter contre la santé, donc on ne peut plus contester les normes imposées.
Le dommage de la « prévention » comme surveillance généralisée
La médicalisation introduit une passion de l’ordre qui se manifeste par le dépistage de masse et la prévention précoce.
Le dommage social ici est l’instauration d’un climat de suspicion permanente. Comme on le voit à la page 224, traiter les enjeux éthiques comme des interventions médicales précoces revient à « parquer » ou « classifier » les individus (pour reprendre les mots de José Martí en exergue du chapitre). On crée une société de castes entre les « conformes » et les « à risques », brisant l’idéal d’égalité républicaine.
L’expropriation de la culture et de l’histoire
Le chapitre 7 se termine sur un constat terrible : la victoire de « l’homme-machine » et de « l’homme-comptabilisé ».
Exit la culpabilité clinique, exit les états d’âme et les réflexions anthropologiques (…)
GORI, Roland et DEL VOLGO, Marie-José. « La passion de l’ordre dans les logiques de santé mentale », in La Santé totalitaire, Paris, Éditions Denoël, 2005, p. 231.
Le dommage est culturel. En évacuant la philosophie et l’anthropologie du champ de la santé, on prive la société de sa profondeur historique. Nous devenons une société sans mémoire, capable uniquement de gérer le présent biologique. On perd ce que les auteurs appellent la « connaissance tragique » : la capacité d’une société à faire face à la mort, à la douleur et à la finitude sans s’effondrer ou se droguer massivement.
La victoire du conformisme (Le dressage social)
Enfin, le dommage ultime est ce que les auteurs nomment à la fin du chapitre un « dressage ».
La médicalisation n’est plus une aide, c’est une éducation au conformisme. Elle apprend aux gens à « gouverner leur vie comme il convient » selon des normes productives et économiques. Le dommage social est la disparition de l’originalité, de la révolte et de la singularité, au profit d’une uniformité statistique sans âme.
En résumé
Le dommage social est une déshumanisation par le bien-être. Sous prétexte de nous protéger et de nous soigner, cette médicalisation nous retire notre statut de sujets politiques et pensants pour nous réduire à des objets de gestion.
Voici une proposition de conclusion pour votre article, rédigée dans un style percutant qui synthétise vos réflexions sur l’expropriation du sens au profit de la gestion technique :
CONCLUSION GÉNÉRALE
Pour une insurrection de la pensée face au diagnostic
En conclusion, l’analyse de Roland Gori et Marie-José Del Volgo dans La Santé totalitaire agit comme un avertissement brutal : nous ne sommes plus seulement soignés, nous sommes « gouvernés » par nos symptômes. En laissant la médicalisation absorber les pans entiers de notre existence qui relevaient autrefois de la sagesse, de l’éthique ou du politique, nous acceptons de troquer notre statut de sujet pensant contre celui d’objet biologique.
Cette « passion de l’ordre » dénoncée par les auteurs (p. 211) n’est rien d’autre qu’une démission de la pensée face à la ruse pharmacologique et au conformisme statistique. Si la dépression n’est plus qu’une affaire de molécules et l’angoisse une simple erreur de calcul synaptique, alors c’est l’essence même de l’expérience humaine — dans ce qu’elle a de plus tragique, de plus noble et de plus singulier — qui nous est volée.
Face à cet empire du diagnostic qui nous « bouffe l’existence », la philothérapie et les nouvelles pratiques philosophiques ne sont pas de simples compléments au soin ; elles sont des actes de résistance. Réclamer le droit au sens, à la parole et à l’incertitude, c’est refuser le « dressage » social (p. 231) pour redevenir les auteurs de notre propre vie. Il est temps de remettre la philosophie au cœur de la cité, non pas pour guérir de notre condition humaine, mais pour enfin apprendre à l’habiter pleinement.
ANNEXE
Pour votre annexe, il est crucial de mettre en lumière comment la « psychothérapisation » de la société — ce bras armé de la médicalisation — agit comme un cheval de Troie qui vide la philothérapie de sa substance.
Voici une proposition de texte pour cette annexe, articulée autour de la tension entre le traitement du symptôme (psychothérapie standardisée) et la quête de sagesse (philothérapie).
ANNEXE
La philothérapie à l’épreuve de la normalisation psychothérapeutique
Le déploiement de la « santé totalitaire » ne s’arrête pas aux portes des cabinets médicaux ; il s’étend insidieusement aux pratiques de l’esprit. Le passage de la philosophie à la psychothérapie de masse — souvent réduite à une rééducation comportementale — constitue un dommage majeur pour la pratique philothérapeutique.
1. La réduction du sujet au patient
Le premier dommage réside dans le changement de statut de l’interlocuteur. Là où la philothérapie s’adresse à un sujet libre capable de questionner son rapport au monde, la psychothérapie médicalisée tend à traiter un patient porteur d’un trouble. En psychothérapisant l’existence, on suggère que chaque doute existentiel est une pathologie qui nécessite une cure, plutôt qu’une étape de la pensée qui nécessite une réflexion.
2. L’effacement de la dimension éthique au profit du « Bien-être »
Comme le soulignent Gori et Del Volgo, la médicalisation remplace le débat sur la « vie bonne » par l’impératif de la « vie saine ». La psychothérapie devient alors un outil de maintenance émotionnelle.
Le dommage : La philothérapie, qui cherche à confronter l’individu à sa responsabilité et à sa finitude, se voit concurrencée par des approches psychothérapeutiques qui promettent un confort immédiat et une évacuation de l’angoisse. On ne cherche plus à comprendre le monde, mais à s’y adapter sans douleur.
3. Le détournement de la parole
La philothérapie repose sur la puissance du logos, sur une parole qui cherche la vérité. La médicalisation, à travers le prisme de certaines psychothérapies protocolaires, transforme cette parole en une donnée technique. On ne « parle » plus pour se découvrir, on « communique » pour gérer ses émotions. Ce passage de la parole à la communication vide le dialogue philosophique de sa profondeur tragique et de sa portée subversive.
4. Le dressage par la norme
L’annexe la plus sombre de cette médicalisation est ce que les auteurs nomment le « dressage » (p. 231). Lorsque la psychothérapie se fait l’auxiliaire de la norme sociale, elle devient une technique de conformisme. La philothérapie, par nature émancipatrice et critique, est alors perçue comme « inutile » ou « risquée » car elle n’offre pas de grille d’évaluation statistique de sa réussite. Elle ne « répare » pas l’homme-machine, elle réveille l’homme-pensant.
En somme, médicaliser l’existence par le biais de la psychothérapie, c’est priver la philothérapie de son objet même : une vie qui ne se contente pas d’être saine, mais qui exige d’être vécue en pleine conscience.
Introduction : Le philosophe face à l’empire du diagnostic
L’exercice de la philosophie en cabinet privé ne peut plus faire l’économie d’une réflexion critique sur le cadre sociétal dans lequel il s’inscrit : celui d’une médicalisation généralisée de l’existence.
Si, au siècle dernier, le défi du sujet était de se libérer des dogmes religieux ou des carcans moraux, le défi de l’homme contemporain est de s’arracher à une « religion de la santé » qui transforme chaque repli de l’âme en une catégorie clinique. Pour le philosophe consultant, accorder une attention toute spéciale à ce phénomène n’est pas une simple option intellectuelle, c’est une nécessité déontologique.
L’expropriation du sens comme obstacle au dialogue
La médecine moderne, par son efficacité technique et son langage normatif, a opéré ce que Jean-Philippe Pierron identifie comme une véritable « expropriation du sens ». En traduisant les crises de vie — le deuil, l’angoisse devant la finitude, la perte de repères ou le sentiment d’absurdité — en « troubles » ou « pathologies », elle neutralise la capacité du sujet à habiter sa propre épreuve.
La posture du consultant : une insurrection sémantique
Face à cette capture, la mission du philosophe n’est pas de « soigner » au sens clinique du terme, mais de favoriser une insurrection de la pensée. Le praticien devient alors le gardien d’un espace où l’on refuse de laisser le diagnostic saturer le sens de l’existence.
Cet article explore les mécanismes par lesquels l’institution médicale s’est appropriée les questions fondamentales de la vie humaine et définit la posture de résistance du philosophe praticien.
1. La Genèse : De la Guérison de la Pathologie à l’Idéologie du Bien-Être
Pendant des millénaires, la médecine a fonctionné sur un mode réactif et binaire : on passait de la santé à la maladie par une rupture manifeste de l’ordre biologique ou fonctionnel. Le rôle du médecin était de restaurer une « norme » préexistante. Aujourd’hui, nous avons basculé dans ce que le sociologue Peter Conrad appelle la « médicalisation de la vie quotidienne ». La santé n’est plus l’absence de douleur, mais un projet d’optimisation continue.
The Medicalization of Society: On the Transformation of Human Conditions into Treatable Disorders, Peter Conrad, Johns Hopkins University Press, 2007.
1. Les trois niveaux de la médicalisation selon Conrad
Conrad distingue trois strates où la médicalisation opère, du plus abstrait au plus concret :
Le niveau conceptuel : On utilise un vocabulaire médical pour définir un problème. Le problème n’est pas forcément traité par un médecin, mais il est « pensé » comme une maladie (ex: le discours sur le « burn-out » ou l’addiction aux jeux vidéo).
Le niveau institutionnel : Les organisations adoptent une approche médicale pour gérer des problèmes non médicaux (ex: les tribunaux qui imposent des cures de désintoxication ou les écoles qui exigent un diagnostic de TDAH pour justifier un soutien pédagogique).
Le niveau de l’interaction : C’est le moment où, dans le cabinet du médecin, un problème de la vie (tristesse, fatigue) est officiellement « diagnostiqué » et traité comme une pathologie.
2. Le passage de l’autorité : Des médecins aux « nouveaux moteurs »
C’est ici que l’analyse de Conrad est la plus moderne. Il explique que si, dans les années 1970, les médecins étaient les principaux agents de la médicalisation, le pouvoir a glissé vers trois nouveaux acteurs :
L’industrie pharmaceutique et biotechnologique : Par le marketing direct auprès des consommateurs (très fort aux USA) et le financement de la recherche, elle « pousse » le diagnostic pour élargir ses marchés.
Les consommateurs : Contrairement aux théories anciennes qui voyaient le patient comme une victime passive, Conrad montre que les individus réclament souvent une étiquette médicale. Un diagnostic peut être un soulagement : il valide la souffrance, déculpabilise (ce n’est pas un manque de volonté, c’est une « maladie ») et donne accès à des droits sociaux.
Le « Managed Care » (Assurances et gestionnaires de santé) : Les assureurs décident de ce qui est remboursable, imposant ainsi une définition stricte et codifiée de ce qui constitue une maladie ou non.
3. L’extension du domaine de la pathologie : Exemples clés
Conrad a documenté plusieurs domaines où la vie quotidienne a été « médicalisée » :
4. Les conséquences : La « médicalisation du contrôle social »
Pour Peter Conrad, la conséquence majeure est le déplacement de la responsabilité. Si un problème est médical, il est individualisé. On cherche la solution dans le corps ou le cerveau de l’individu plutôt que dans les structures de la société.
Exemple : Si beaucoup d’enfants sont « hyperactifs », la médicalisation nous pousse à les médicamenter plutôt qu’à questionner l’organisation rigide de l’école ou le manque d’espaces de jeu extérieurs.
La médecine devient ainsi un outil de contrôle social invisible : elle normalise les comportements déviants en les traitant, évitant ainsi de traiter les causes sociales ou politiques du mal-être.
Sources et lectures complémentaires :
Conrad, P. (2007). The Medicalization of Society: On the Transformation of Human Conditions into Treatable Disorders. Johns Hopkins University Press.
Conrad, P., & Leiter, V. (2004). « Medicalization, Markets and Consumers », accessible sur JSTOR/Cairn pour les analyses sur le rôle du marché.
The New England Journal of Medicine : Articles fréquents citant Conrad sur l’extension des diagnostics psychiatriques (DSM-5).
Cette mutation trouve sa racine dans la définition de la santé par l’Organisation Mondiale de la Santé (1948) comme un « état de complet bien-être physique, mental et social ». En transformant un idéal philosophique en une norme médicale, nous avons rendu la pathologie inévitable. Puisque personne ne peut se maintenir dans un état de « complet bien-être » permanent, l’existence entière devient un terrain de surveillance. Les étapes naturelles de la vie — les crises de l’adolescence, le deuil, la diminution de la libido ou le vieillissement — ne sont plus vécues comme des expériences existentielles, mais comme des « conditions » cliniques nécessitant une supervision technique.
Préambule de la Constitution de l’OMS
« L’OMS demeure fermement attachée aux principes énoncés dans le préambule de sa Constitution »
La santé est un état de complet bien-être physique, mental et social et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité.
La possession du meilleur état de santé qu’il est capable d’atteindre constitue l’un des droits fondamentaux de tout être humain, quelles que soient sa race, sa religion, ses opinions politiques, sa condition économique ou sociale.
La santé de tous les peuples est une condition fondamentale de la paix du monde et de la sécurité ; elle dépend de la coopération la plus étroite des individus et des États.
Les résultats atteints par chaque État dans l’amélioration et la protection de la santé sont précieux pour tous.
L’inégalité des divers pays en ce qui concerne l’amélioration de la santé et la lutte contre les maladies, en particulier les maladies transmissibles, est un péril pour tous.
Le développement sain de l’enfant est d’une importance fondamentale ; l’aptitude à vivre en harmonie avec un milieu en pleine transformation est essentielle à ce développement.
L’admission de tous les peuples au bénéfice des connaissances acquises par les sciences médicales, psychologiques et apparentées est essentielle pour atteindre le plus haut degré de santé.
Une opinion publique éclairée et une coopération active de la part du public sont d’une importance capitale pour l’amélioration de la santé des populations.
Les gouvernements ont la responsabilité de la santé de leurs peuples; ils ne peuvent y faire face qu’en prenant les mesures sanitaires et sociales appropriées.
Source : Organisation mondiale de la Santé
Référence Web :
Constitution de l’OMS : Le texte fondateur qui a déplacé les frontières de la médecine vers le social et le psychologique.
Un article du journal Nouvelles pratiques sociales, Volume 19, Number 2, Spring 2007, p. 25–33, Le phénomène de la médicalisation du social : enjeux et pistes d’intervention.
1. La Médicalisation de l’existence – Ou quand les grenouilles sont cuites !
Par Gérard Ostermann
La médicalisation : mode de gestion des problèmes sociaux
Depuis une vingtaine d’années, les chercheurs en sciences sociales mais également des psychiatres comme Edouard Zarifian [6] ou des psychologues-psychanalystes comme Roland Gori [7] et Pascal H. Keller [8] décrivent et souvent dénoncent la médicalisation excessive, à leurs yeux, de l’existence.
Dans les pays occidentaux, ce processus culturel latent consiste à attribuer à la pensée médicale la formulation des questions fondamentales touchant à des domaines de plus en plus étendus de la vie sociale. On a l’impression que la naissance et la mort sont devenues des maladies et qu’à partir de ce constat osé, le glissement métaphysique qui s’est opéré fait que, de toute façon, il faut tout réguler dans cette forme de déterminisme en faisant fi de l’incertitude.
L’industrie pharmaceutique est même parvenue à transformer certaines périodes de la vie telles, la grossesse, la naissance, la ménopause, l’andropause et la vieillesse, en maladies qui ne peuvent être traitées que par la chimie omniprésente. Sans compter la sexualité, grâce à certaines « pilules du désir », les femmes ne voulant pas être en reste dans le palmarès. Belle victoire ! « A vaincre sans péril, on triomphe sans gloire ».
La santé totalitaire : essai sur la médicalisation de l’existence
La santé totalitaire : essai sur la médicalisation de l’existence
Quatrième de couverture
« Comment peut-on être malade aujourd’hui dans une médecine qui transforme le patient en consommateur, sans souci authentique pour sa souffrance psychique ? L’oubli du malade dans la médecine contemporaine semble être le prix à payer pour des soins toujours plus rationnels et scientifiques. L’exploration du corps humain, le diagnostic précoce des maladies, l’acharnement à les combattre par des traitements douloureux et invasifs, exproprient « pour son bien » le patient de son corps. À travers des protocoles de diagnostic et de soins très standardisés, à travers le contrôle social de nos existences par une surveillance médicale accrue au nom de la santé publique, nos modes de vie se retrouvent toujours plus normalisés. Comment alors restituer au patient sa valeur de sujet et ses droits pour éviter de le transformer en marchandise au profit des industries de santé ? Comment concilier les exigences de la médecine scientifique et sa nécessaire vocation « thérapeutique », c’est-à-dire humaniste ? À partir de son expérience du soin psychique, le psychanalyste a plus que jamais le devoir éthique et politique de mettre en garde contre les dérives de cette médicalisation généralisée et la « passion de l’ordre » qu’elle semble recouvrir.
Roland Gori est professeur de psychopathologie à l’Université d’Aix-Marseille-I et psychanalyste, membre d’Espace analytique. Il a notamment publié La Preuve par la parole. Sur la causalité en psychanalyse (1996), La Science au risque de la psychanalyse (avec Christian Hoffmann, 1999) et Logique des passions (2002).
Marie-José Del Volgo est maître de conférences à la faculté de médecine de l’Université d’Aix-Marseille-II, directeur de recherche en psychopathologie à l’Université d’Aix-Marseille-I et praticien hospitalier à l’Assistance publique de Marseille. Elle a publié L’Instant de dire. Le mythe individuel du malade dans la médecine moderne (1997) et La Douleur du malade. Clinique, psychanalyse et médecine (2003). »
« La proposition inaugurale de ma lecture est la suivante : « La sécurisation psychique est à l’ordre du jour ». Variante acceptable : la santé est aussi une marchandise, ou, du moins, un marché. Cette proposition me semble être un argument central au livre La santé totalitaire. Essai sur la médicalisation de l’existence
Je fais rappel d’une convergence d’indices qui inquiètent :
le « passage à l’acte » que représente la rédaction de la synthèse du dernier rapport inserm sur les psychothérapies, appelant à une réglementation des pratiques et des enseignements favorables aux thérapies comportementales et cognitives qui abrasent les contraintes du transfert et sa dissymétrie ;
le statut de la psychanalyse, aux yeux du législateur, par rapport aux autres formes de psychothérapies au sein desquelles il fut question de la diluer ;
le démantèlement de la psychiatrie au profit de la santé mentale, de la psychopathologie au profit de la psychologie de la santé ;
la dilution de toute psychopathologie digne de ce nom, au profit d’une généralisation terminologique de troubles centrés autour de l’angoisse et de la dépression, avec aussi comme conséquence la réduction de la folie à un handicap (comme cela a déjà été le cas pour l’autisme) ;
l’annonce de politiques de préventions très précoces, y compris avec des fantasmes de prévenir dès l’école maternelle les futurs risques de suicide, au détriment de la mise en place ou du maintien d’éducateurs spécialisés ou de psychologues sérieusement formés dans des établissements d’éducation.
« Dans ce mémoire, nous constatons que l’époque actuelle, que nous abordons en fonction des théories de l’hypermodernité, se caractérise par une logique paradoxale, le culte de l’épanouissement personnel et du bien-être produisant également son lot de comportements anxiogènes et pathologiques. En ce sens, nous croyons que l’accroissement de l’attention à l’égard de la nervosité sociale actuelle se doit d’être compris comme l’instauration d’un nouveau mode d’institution et de contrôle social aussi efficace que diffus qui passe par la médicalisation des sujets hypermodernes. Le sujet principal de nos recherches consiste alors à saisir la nature et les raisons de cette « médicalisation de l’existence », à comprendre comme une réponse médicale à une problématique avant tout sociale, qui n’est pas sans lien avec la définition même de l’individualité hypermoderne. Reprenant les analyses de Gilles Lipovetsky, nous voyons dans l’hypermodernité une hypertrophie des principes modernes (capitalisme, démocratie, technoscience, individualisme) qui ne sont plus limités par les anciennes formes d’encadrement collectif. La notion d’hyperindividualisme nous intéresse particulièrement, et nous l’inscrivons dans une dynamique de redéfinition des modes de régulation des comportements que nous empruntons à Marcel Gauchet et à Lipovetsky. Reprenant par la suite les analyses de Nicole Aubert, Robert Castel et Vincent de Gaulejac, nous montrons combien le modèle libéral a eu pour effet de pousser les individus à se dépasser tout en faisant de l’autonomie, de la performance, de la flexibilité et de la réflexivité les nouvelles valeurs centrales du monde du travail, avec comme conséquence l’émergence de pathologies sociales spécifiques liées aux nouvelles structures économiques et sociales.
Le mémoire se permet ensuite un détour historique par Freud afin de montrer que, à l’époque de ce dernier et dans le cas spécifique de la névrose, il avait été impossible d’en penser l’émergence sans tenir compte des réalités sociales et culturelles de l’époque organisées autour de dispositifs répressifs. En nous inspirant des travaux de Gauchet et d’Ehrenberg, nous montrons qu’un nouveau rapport à soi et aux autres s’est instauré en régime hypermoderne, produisant de nouvelles « maladies de l’âme » qui peuvent conduire à parler d’une mutation anthropologique corrélative à une mutation du lien social. En ce sens, nous constatons que l’univers de la « santé mentale » se présente comme un des lieux par excellence des diverses formes de régulation, de stabilisation et de normalisation des comportements. Subséquemment, le mémoire s’attache à mieux définir les pathologies mentales reliées à la nervosité sociale actuelle et leurs effets à travers l’exemple de la dépression présentée comme un trouble de l’humeur, ce qui permet d’expliquer la disparition progressive du traitement psychiatrique au profit du traitement médical. Une des causes de cette évolution se trouve dans le succès connu au fil du temps par les différentes éditions du DSM, qui ont insisté peu à peu sur la définition de critères cliniques pour traiter toute forme de souffrance mentale de manière objective, imposant du coup un modèle de traitement de type mécaniste, qui consiste à faire du médicament un régulateur de problèmes strictement biochimiques. Comme en témoigne le travail de Philippe Pignarre sur le fonctionnement des études cliniques en lien avec cette « tangente empirique », on a transposé le modèle prédictif médical relativement efficace pour traiter les maladies infectieuses aux problématiques de santé mentale, avec comme conséquence que l’individu envisage alors sa souffrance sous un angle purement biochimique, ce qui requiert l’entretien constant de ses aspects mentaux par le biais des moyens institutionnellement offerts. Avec cette « mécanisation chimique du fonctionnement de l’esprit », on assisterait à une désubjectivation des individus, qui seraient renvoyés à des problématiques davantage biochimiques que psychologiques ou sociales, alors qu’ils s’inscrivaient traditionnellement dans une histoire singulière. De plus, cela témoignerait d’une faille importante en termes d’institution du sujet hypermoderne, qui ne trouverait de modèle de construction de soi qu’à travers le marché (incluant la pharmacopée), faisant du médicament une sorte de nouvelle institution sociale. Mais encore faut-il s’interroger sur le pouvoir que cela procure à l’industrie pharmaceutique et à la médecine, qui en viennent à modifier les liens sociaux existants et à redéfinir le rapport à soi et aux autres.
Ainsi considéré comme victime de la chimie de son cerveau, l’individu devient cependant responsable de la gestion de ce problème. Autrement dit, on le déresponsabilise et le déculpabilise de sa condition psychique pour mieux le responsabiliser dans la gestion de sa condition. Dans le contexte d’une « autonomisation croissante de l’individu », ce dernier serait ainsi amené à tirer profit d’une modification du fonctionnement de son cerveau grâce aux effets de substances chimiques qui s’inscrivent parmi toute une série de « marchés de l’équilibre intérieur » qui outrepassent le cadre de la médecine et de la psychologie clinique. En fait, ce sont les individus eux-mêmes qui cherchent à s’adapter. Nous n’aurions qu’à mettre sur le marché, c’est-à-dire à la disposition des consommateurs, des substances qui modifient les comportements et la psychologie. Ils iraient eux-mêmes chercher ces substances, à l’image de ce qui se fait déjà pour bon nombre de médicaments « en vente libre » dans les pharmacies, c’est-à-dire vendus sans ordonnance, sans prescription, ou encore à l’image de ce que l’on trouve de manière illicite sur le marché noir. Dans cette perspective où le pathologique n’est plus défini explicitement, il n’est plus question de « patients », mais de « consommateurs » de médicaments. En d’autres termes, l’univers de la nervosité sociale contemporaine s’étend et s’accroît alors même que les individus eux-mêmes deviennent plus réflexifs, plus sensibles et plus attentifs à leurs traits caractéristiques et à leurs symptômes. »
2. Les Moteurs Mondiaux : La Convergence du Marché et de la Performance
Le moteur de cette expansion n’est pas uniquement scientifique ; il est intrinsèquement lié à la logique du capitalisme tardif. Le concept de « Disease Mongering » (façonnage de maladies) décrit comment les frontières de la médecine sont repoussées par des intérêts privés. En abaissant les seuils de diagnostic (par exemple pour le cholestérol ou le pré-diabète), les firmes pharmaceutiques transforment instantanément des populations saines en « patients à vie ».
Simultanément, dans nos sociétés de l’accélération (théorisées par Hartmut Rosa), l’individu est sommé d’être une unité de performance sans faille. La médicalisation devient alors l’outil d’ajustement nécessaire à la survie dans un environnement hyper-compétitif. Du recours aux nootropiques dans les universités de l’Ivy League aux antidépresseurs utilisés pour maintenir une façade fonctionnelle au travail, la médecine agit comme une soupape de sécurité systémique. Elle permet de pathologiser l’épuisement (le burn-out) plutôt que de remettre en question les structures de production. La pilule devient le substitut de la réforme politique, transformant une révolte légitime du corps et de l’esprit en un simple « déséquilibre chimique ».
The Fight against Disease Mongering: Generating Knowledge for Action, Ray Moynihan et David Henry, PLOS, April 11, 2006. https://doi.org/10.1371/journal.pmed.0030191
Prescrire.org : La revue de référence sur l’indépendance de l’information médicale face à l’industrie.
3. La Crise du Sens : L’Individu Dépossédé de sa Propre Histoire
L’impact le plus dévastateur de ce processus est ce qu’Ivan Illich nommait l’iatrogénèse sociale. En médicalisant la souffrance, on détruit la capacité des individus à donner un sens à leur propre douleur. Autrefois, le mal-être était intégré dans un récit : il était le signe d’une vie à changer, d’une perte à pleurer ou d’un conflit à résoudre. Le diagnostic médical moderne agit souvent comme un « écran de fumée » : il clôt la recherche de sens par une étiquette technique.
L’individu ne se demande plus : « Qu’est-ce que ma mélancolie révèle de mon rapport au monde ? », mais : « Quel neurotransmetteur me fait défaut ? ». Cette réduction au biologique crée une forme profonde d’aliénation. En cherchant à éradiquer tout inconfort psychique par la chimie ou la thérapie comportementale rapide, nous atrophions notre résilience. Le sens de la vie ne se trouve pas dans la suppression du symptôme, mais dans la traversée de l’expérience. En médicalisant l’existence, nous risquons de créer une société « anesthésiée », incapable de transformer sa souffrance en sagesse ou en action collective.
« Némésis médicale . Lorsque leur développement dépasse un seuil critique, certaines institutions deviennent les principaux obstacles à la réalisation des objectifs qu’elles visent. Cette « contre-productivité paradoxale », version moderne du mythe de la Némésis (déesse grecque de la vengeance), Ivan Illich en fait ici la théorie systématique à propos de la médecine. Il critique tout particulièrement la diminution de la santé des hommes sous l’effet du développement sans fin de l’institution médicale, en soulignant l’inefficacité globale d’une médecine coûteuse, la perte de la capacité personnelle des individus de s’adapter à des environnements variés et le mythe de l’immortalité qui conduit au déni de la douleur, du vieillissement et de la mort. »
Avant-propos
Par Ivan Illich
Dans cet essai, j’envisage l’entreprise médicale comme paradigme pour illustrer l’institution industrielle. La médicalisation pernicieuse de la santé n’est qu’un aspect d’un phénomène généralisé : la paralysie de la production des valeurs d’usage par l’homme, comme conséquence de l’encombrement par des marchandises produites pour lui.
L’évaluation de l’entreprise médicale est une tâche politique. Elle exige du non-médecin un effort de recherche personnelle hors de toute tutelle professionnelle. Elle exige du médecin la redécouverte d’une « médecine générale ». L’ensemble des matériaux bibliographiques que j’ai rassemblés et mentionnés dans des notes en bas de pages reflète mon désir d’associer le lecteur à cette aventure. L’engagement dans la recherche d’une alternative concrète au système qui nous opprime présuppose l’ouverture à l’immense richesse des choix. La discussion prématurée de telle ou telle organisation nouvelle du système médical ne serait que pure diversion.
J’ai élaboré la présente version française en janvier 1975 à Cuernavaca avec l’assistance de Jean-Pierre Dupuy. Hélène Maillard, Maud Sissung et Paul Thibaud m’ont beaucoup aidé. Je les en remercie tous profondément. Sans eux, je n’aurais pu moduler sur un aussi vaste registre la tonalité des neuf chapitres, qui passe de la précision sèche du langage technique au style des sciences sociales, économiques et politiques, pour aboutir à celui de l’histoire de l’art et du mythe. J’aurais volontiers laissé reposer plus longtemps le manuscrit pour permettre au texte de se décanter, si l’état de la discussion sur la médecine en France ne m’avait incité à y contribuer sans attendre, en apportant certaines précisions et orientations bibliographiques.
Cette étude est le résultat de dix-huit mois de recherches en commun avec les participants à mon séminaire du CIDOC. J’en citerai certains, alors que d’autres seront souvent les seuls à reconnaître leur pensée originale et même leurs propres termes dans les pages qui suivent. Je me dois de mentionner en particulier Roslyn Lindheim, John McKnight, André Gorz, Alain Dunand et Marion Boyars qui, chacun à sa manière, ont contribué de façon décisive à la réalisation de ce projet.
Plus qu’à toute autre personne, ce livre doit sa parution à Valentine Borremans. Les réunions dont il est issu ont été organisées par elle, c’est elle qui s’est chargée de la documentation, c’est elle encore qui m’a patiemment incité à affiner mon jugement. Dans le chapitre 8, je n’ai fait que résumer ses notes en vue d’un travail sur le visage de la mort.
L’ouvrage « Le Mythe de la maladie mentale » (The Myth of Mental Illness), publié en 1961 par le psychiatre Thomas Szasz, est le texte fondateur du mouvement de l’antipsychiatrie. Il offre une base théorique radicale pour votre article sur la « psychiatrisation du social ».
1. La maladie mentale comme métaphore
Pour Szasz, le terme « maladie mentale » est une erreur logique.
Le biologique vs le comportemental : Une maladie physique est une lésion organique identifiable (cellules, tissus). L’esprit n’étant pas un organe physique, il ne peut pas être « malade » au sens biologique.
La métaphore prise au mot : Il affirme que nous utilisons le mot « maladie » de façon métaphorique pour décrire des comportements dérangeants, mais que la société finit par traiter cette métaphore comme une réalité physique.
2. Des « problèmes de vie » plutôt que des pathologies
Szasz propose de remplacer le diagnostic psychiatrique par le concept de problèmes de vie (problems in living).
Conflits humains : Ce que la psychiatrie nomme « trouble » est souvent le résultat de difficultés à s’adapter, de conflits moraux ou de crises existentielles.
La médicalisation du moral : En qualifiant ces problèmes de « maladies », on retire à l’individu sa responsabilité et on évite de traiter les causes sociales ou éthiques du mal-être.
3. La psychiatrie comme outil de contrôle social
C’est le point le plus percutant pour votre analyse de la psychiatrisation du social :
Le rôle du psychiatre : Szasz compare le psychiatre moderne au confesseur ou au juge d’autrefois. Sa fonction est de désigner ce qui est « normal » ou « déviant ».
L’étiquetage : Le diagnostic sert à discréditer ou à neutraliser des individus dont le comportement dérange l’ordre social sans qu’ils aient pour autant enfreint la loi.
La coercition : Il s’oppose farouchement à l’hospitalisation forcée, qu’il considère comme une violation des droits humains sous couvert de « soin ».
Concept de Szasz
Application à votre article
Le Mythe
La tendance actuelle à chercher une explication neurologique à chaque émotion (tristesse, colère).
Contrôle social
Comment la société utilise le diagnostic pour gérer les « marginaux » ou les enfants « trop agités ».
Problèmes de vie
Le besoin de retrouver une approche philosophique ou sociale plutôt que purement chimique.
4. Un Phénomène Global : L’Impérialisme du Diagnostic et les Paradoxes Culturels
La médicalisation s’exporte désormais massivement, agissant comme une forme d’impérialisme culturel. Le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM) est devenu la « Bible » mondiale de l’esprit humain, remplaçant les systèmes de sens locaux. Dans de nombreuses cultures traditionnelles, la maladie était perçue comme un déséquilibre entre l’individu, sa lignée et la nature. Le modèle biomédical standardisé balaie ces nuances au profit d’un catalogue universel de syndromes.
On observe toutefois des paradoxes territoriaux frappants :
En Occident : Une médicalisation du confort et du vieillissement, où l’on cherche à mourir en « bonne santé ».
En Asie de l’Est (Corée du Sud, Chine) : Une médicalisation extrême de l’apparence physique par la chirurgie esthétique, devenue un prérequis à l’employabilité.
Dans les pays du Sud : Une coexistence tragique entre une sous-médicalisation des maladies infectieuses réelles et une sur-consommation de psychotropes par les classes moyennes urbaines cherchant à imiter le mode de vie occidental.
BIOPOLITIQUE
Blais, Louise
Université d’Ottawa, Canada
Date de publication : 2019-04-09
DOI: https://doi.org/10.17184/eac.anthropen.105
Résumé
La notion de biopolitique proposée par Michel Foucault renvoie tout à la fois à un mode de connaissance des populations dans leur existence biologique ; à une stratégie politique de la gouvernance où la médecine, en tant que dispositif, joue un rôle central; à une machine à fabriquer les normes et assurer un contrôle social. Dans les sociétés (néo)libérales, argue-t-il, le contrôle social est toujours en partie répression, en partie intériorisation, négociation, consentement, ou refus.
Blais, Louise (2019-04-09), Biopolitique. Anthropen.
5. Vers une Réappropriation : L’Éthique de la Dé-médicalisation
Comment restaurer l’autonomie du sujet face à l’empire du diagnostic ? La solution ne réside pas dans un retour à l’obscurantisme, mais dans une « écologie du soin ». Cela demande de tracer une frontière éthique entre le secours légitime de la technoscience (pour les pathologies lourdes) et l’envahissement du soin dans les sphères de la liberté et du sens.
La dé-médicalisation du sens passe par une réhabilitation de la philosophie pratique, de la spiritualité laïque et de la solidarité communautaire. Nous devons réapprendre à nommer nos maux sans passer par le filtre des experts. Accepter la finitude, la tristesse passagère et la fragilité n’est pas un aveu d’échec médical, mais une affirmation de notre humanité. En repolitisant les causes de notre mal-être (précarité, isolement, perte de lien avec la nature), nous pouvons commencer à soigner le monde plutôt que de simplement sédater les individus.
Dénonciation de la transformation des questions existentielles en pathologies
Première partie : « La santé et la maladie : entre nature et existence ».
C’est là que Pierron pose les jalons de sa critique de la « capture » médicale.
Chapitre I : « L’idée de santé »
Dans ce chapitre, Pierron démontre que la santé n’est plus un simple état biologique, mais une norme idéologique.
L’expropriation du sens : Il dénonce la définition de la santé comme « bien-être total ». En élargissant ainsi le domaine médical, la médecine s’autorise à traiter tout inconfort de vie (tristesse, échec, solitude) comme un écart à la norme de santé.
Neutralisation du sujet : Ce qui devrait être une interrogation sur le sens de sa propre vie devient une « gestion de capital santé ».
Chapitre II : « L’épreuve de la maladie »
C’est le chapitre central pour votre thèse. Pierron y développe la distinction entre le diagnostic (le savoir médical) et l’épreuve (le vécu du patient).
Nommer pour neutraliser : Il explique que lorsque la médecine pose un nom de pathologie sur une « crise de vie », elle opère une expropriation sémantique. Le patient cesse d’être l’auteur de son propre récit pour devenir l’objet d’un codage clinique.
Le silence du sujet : En traduisant une souffrance existentielle en langage technique, la médecine « sature » le sens. Le sujet n’a plus à réfléchir à ce que sa peine exprime de sa relation au monde ; il doit seulement « guérir » pour redevenir fonctionnel.
Deuxième partie
Chapitre V : « Soigner : accompagner la vie ? »
Ce chapitre est fondamental pour dénoncer la médicalisation de la finitude.
La capture de la mort et de la vulnérabilité : Pierron y montre comment les étapes ultimes de l’existence (vieillesse, agonie) sont devenues des processus techniques gérés par l’institution.
La perte de la capacité de réflexion : En transformant la fin de vie en un ensemble de protocoles, on retire à l’humain la possibilité de vivre sa mort comme un acte spirituel ou philosophique, la réduisant à une fin de vie biologique sous surveillance.
La position de Pierron, telle qu’établie dans ces chapitres, est que la médecine moderne agit comme un appareil de capture.
Elle exproprie le sens en substituant la terminologie médicale (le diagnostic) à la parole singulière (le récit).
Elle neutralise la révolte en transformant les malaises sociaux ou existentiels en déséquilibres biologiques internes à l’individu.
Elle confisque la réflexion en proposant des solutions techniques là où une interrogation philosophique sur la condition humaine serait nécessaire.
Référence bibliographique
PIERRON, Jean-Philippe.Vulnérabilité. Pour une philosophie du soin, Paris, PUF, coll. « Questions de soin », 2010. Voir particulièrement le Chapitre II : « L’épreuve de la maladie ».
L’épreuve de la maladie
Jean-Philippe Pierron
Texte intégral
RÉSUMÉ
Que le monde soit de plus en plus violent, c’est sans doute ce qu’ont répété, les uns après les autres, les hommes de tous les temps. Mais cela n’en est pas moins vrai de notre monde. Et la violence sanctionne toujours le même oubli, à moins qu’il ne faille dire le même déni : celui de la fragilité humaine. Fragilité de la vie humaine : fragilité du corps mais autant, sinon davantage, fragilité affective, car l’homme est corps et âme, et sa vie est celle d’une personne en devenir. Fragilité de l’humainen l’homme car celui-ci n’est pas un vivant comme les autres : il grandit avec l’histoire, le langage, le symbole, l’accueil du visage étranger. Fragilité enfin des institutions humaines et notamment des institutions démocratiques – les seules peut-être qui préservent l’humanité de l’homme. Or, ces fragilités mêmes nous obligent : elles en appellent à la solidarité et à la responsabilité de tous. L’homme fragile, ainsi, suppose l’homme capable – bien différent pourtant de l’« homme augmenté » qu’exaltent les nouvelles utopies techniciennes. Le soin, la parole et l’action en témoignent dans les trois grands domaines explorés dans cet ouvrage où la philosophie dialogue avec la médecine, l’anthropologie et la politique. Les textes qui le composent ont pour origine les Rencontres Paul Ricœur, organisées tous les deux ans par l’université de Rennes et les Champs Libres sur un thème inspiré par l’œuvre du penseur et appliqué aux grands problèmes du monde contemporain.
Jean-Philippe Pierron – Université de Bourgogne ; Université de Lyon 3.
Jean-Philippe Pierron est professeur de philosophie à l’université de Bourgogne et directeur à l’université de Lyon 3 de la chaire « Valeurs du soin ». Il a publié notamment Prendre soin de la nature et des humains (Belles Lettres, 2019) ; Philosophie du soin (Hermann, 2021) ; Je est un Nous (Actes Sud, 2021).
Les enjeux de santé comptent parmi les objets les plus constants mais aussi les mieux partagés de nos conversations ordinaires. Aussi parler de sa santé ou, à l’inverse, s’inquiéter de la santé de l’autre et lui demander comment il va sont-ils des usages dont le caractère privé n’exclut pas une dimension publique. C’est à plus forte raison le cas lors d’épidémies ou de pandémies touchant de grandes parties de la population. S’y laisse penser que nos sociétés se font et se vivent à la condition d’une paix avec nos corps et leurs fragilités. « Le silence des organes en nous » : cette définition de la santé que donnait Leriche trouve un écho dans l’idée d’un silence des organes entre nous. Lorsque notre corps ne fait pas de bruit, le corps social aussi se tait. Ainsi lorsqu’il bruit, très vite le bruit devient vacarme. Que la maladie grave frappe un collègue de travail ou un membre de notre entourage, que la mort rode et soudain les allures du monde ne vont plus de soi : le monde, milieu de vie apparemment stable, cesse de l’être. Ce sont toutes ses structures perceptives, pratiques et relationnelles qui vacillent. N’est-ce pas pourquoi Paul Ricœur suggère que l’épreuve de la maladie, catastrophe intime, est objet d’attention politique, que « la souffrance est privée [mais] la santé publique1 » ? La fragilité de l’humain malade paraît alors aller de pair avec la vulnérabilité du monde commun.
Se savoir fragile
Qu’est-ce à dire ? Il y a un art d’être dans et avec la maladie et la souffrance. Il relève de la façon qu’a chacun de se rapporter à ce qui vient l’ébranler dans ses capacités. Cela relève de l’intime. Mais cet art se redouble du monde des institutions humaines (de l’hôpital au système de santé ; du médico-social au médico-éducatif ; de la santé au travail à la santé animale ou la santé des milieux) et de leurs manières singulières de répliquer à cette précarité. « Violence de la maladie, violence de la vie », écrit la philosophe Claire Marin : « Dans la maladie, le sujet fait l’expérience d’une violence démultipliée, l’assaillant de toutes parts. Violence faite au corps, par le mal et les traitements ; violence symbolique des discours, des regards et des jugements infligés au patient par la société et le milieu médical ; violence d’une marginalisation qui redouble la solitude d’un malade emprisonné dans sa souffrance. Cette violence est une épreuve existentielle, celle de la pensée face à une violence inhérente au vivant lui-même2. »
Mais dire que la santé est publique, c’est dire aussi que nous faisons monde commun. C’est voir dans la vie saine avec les autres humains et autres qu’humains la garantie ou l’assurance des scènes de vie ordinaires. L’épreuve de la maladie met au grand jour cette dimension de la santé comme le fond sur lequel nos sociétés se déploient. Il suffit de découvrir que ce fond est attaqué pour se sentir fragilisé. L’expérience de la pandémie de Covid-19, en attaquant l’hospitalité de l’air que nous respirons comme le milieu qui nous relie tous, laissant planer l’idée que toutes et tous nous pouvions être affectés en tant qu’êtres vivants et respirants, nous a rappelé que la santé est publique ; mieux encore, selon l’usage aujourd’hui consacré de ce terme, qu’elle est un « commun » : le fond tacite mais consistant sur et par lequel déployer nos existences et nos pratiques sociales, professionnelles ou politiques.
L’épreuve de la maladie habite donc à la fois le très intime et le très public. Nous ne cessons, lors des pratiques de civilité ou des petits rituels sociaux qui déploient comme un art des égards, de demander « comment te portes-tu ? ». C’est là une manière, en permanente construction, de prendre acte de l’épreuve de la maladie qui peut aussi être une épreuve du malheur. Dans La Mise en scène du quotidien, le sociologue Irving Goffman parle des « échanges réparateurs ». Ce sont toutes ces petites et minuscules marques d’attention où, au cœur des personnages sociaux avec leurs normes et leurs conventions (ce qu’on ne dit pas, ce qui ne se fait pas, ce qui ne se manifeste pas pour faire bonne figure), s’immisce une expression singularisée de soi. C’est ce qui se passe lorsqu’un collègue nous annonce qu’il vient d’apprendre qu’il a une maladie grave et que nous nous excusons d’avoir été brutal en le saluant, ignorant tout de sa situation. C’est ce qui s’engage lorsque, de retour au travail avec une maladie chronique, nous aménageons une manière inédite de travailler ensemble. L’épreuve de la maladie attaque les liens, mais via les échanges réparateurs qui trament nos interactions. Elle met au jour ce que Mauss nommait « la délicate essence du social ».
Cette épreuve s’entend donc en un triple sens. Elle est éprouvée dans une forme du pâtir et du subir comme un événement d’existence, sur le fond d’un ébranlement ontologique tel que, parfois, la vie en nous ne reconnaît plus la vie. Elle est éprouvante pour celui qui la vit parce qu’elle vient fragiliser son style d’être, supposant des renoncements, initiant d’épuisantes refigurations de soi et de l’estime de soi. Enfin, elle met à l’épreuve la consistance des liens qui nous unissent aux autres, testant ce qui demeure de ces liens lorsque s’effritent les précaires grandeurs d’établissement.
En ce sens, elle est à la fois très solitaire (on vit, on souffre et on meurt seul) et très solidaire. Non seulement elle affecte les relations par la grâce desquelles nous nous tenons dans l’être, mais elle suscite encore des représentations et des récits qui nourrissent l’imaginaire collectif. Ainsi quelles furent au fil des époques les figures du plus fragile des fragiles ? Ce fut avant-hier, dans l’imaginaire lointain des sociétés de la pureté, celle du lépreux marqué par le symbole de la tache et de la souillure. Ce fut hier, dans des sociétés de la maîtrise et de la mesure, celle du cancéreux et de son mal proliférant. C’est aujourd’hui, dans nos sociétés pour lesquelles « être, c’est être en réseau », terme qui inclut les « réseaux pensants » porteurs d’aptitudes cognitives, celle du malade d’Alzheimer.
Avoir une maladie et être malade
Cependant être malade ne signifie pas seulement avoir une maladie. Dans le registre de l’avoir, on peut regarder la maladie du dehors dans la neutralité d’un discours objectivant. On la décrit, on la classe et on l’insère dans des tableaux standards et des classifications internationales. Mais, comme expérience de soi, la maladie n’est plus quelque chose que l’on a mais quelque chose que l’on est. Tel est le sens du passage de la maladie comme fait biologique à la maladie comme événement biographique. La santé était un silence des organes ? Soudain elle est ce qui fait du bruit tel que l’entendent les ingénieurs du son. Elle ne fait pas sens, et son non-sens malmène notre manière d’être au monde.
« La maladie qu’on prouve ou dont on établit la réalité et la nature dans un diagnostic et un pronostic relève d’un langage et d’une expérimentation impersonnels […]. L’épreuve de la maladie est, quant à elle, une expérience en première personne. Comme telle, elle n’est pas une donnée statistique mais une réalité engageant une existence dans la compréhension qu’elle a d’elle-même. »
— Jean-Philippe PIERRON
La fragilité humaine, PUR, 2024 (p. 26, §8)
Cette citation démontre que la médecine moderne opère un « court-circuit » : elle passe directement au diagnostic (la preuve) sans laisser au sujet le temps d’habiter son épreuve. C’est le cœur de votre thèse sur l’expropriation du sens.
L’épreuve de la maladie n’est donc pas la même chose que la maladie dont on a la preuve3, qu’elle soit génétique ou clinique. La maladie qu’on prouve ou dont on établit la réalité et la nature dans un diagnostic et un pronostic relève d’un langage et d’une expérimentation impersonnels ; elle se laisse ranger, à la manière des variétés botaniques, dans des taxonomies qui ambitionnent d’en définir les traits les plus généraux. L’épreuve de la maladie est, quant à elle, une expérience en première personne. Comme telle, elle n’est pas une donnée statistique mais une réalité engageant une existence dans la compréhension qu’elle a d’elle-même. Manière d’être singulière, elle nous mobilise proprement dans toutes nos dimensions : corps, affects, intelligence, mémoire et imagination. Le corps n’est plus silencieux mais appelle notre attention et nous engageons avec lui une sourde lutte. Les affects tendent à se réduire aux passions tristes : peur, tristesse, anxiété, colère. L’intelligence cherche en vain la lumière en s’informant et en conceptualisant. La mémoire se souvient d’épisodes douloureux qui augmentent la crainte de ce qui advient. L’imagination enfin projette et parfois fantasme un avenir effroyable. Et il est sûr dans tous les cas que nous ne saurions nous mettre à distance de nous-mêmes, à la fenêtre de notre existence pour ainsi dire, pour nous regarder souffrir.
Être malade est ainsi être rendu sensible à sa propre vulnérabilité. Cette expression signifie l’effraction d’un dehors sur notre volonté dans un sentiment de passivité. La maladie devient alors une catégorie que l’on placera sous la rubrique du mal subi plutôt que du mal commis – un mal vécu parfois comme malheur, sinon comme malédiction. Elle est ce mal qui est en moi sans être par moi – ce qui ne m’empêche pas de me demander dans quelle mesure « je » n’y suis pas pour quelque chose. Bref elle se situe au point nodal du volontaire et de l’involontaire.
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« Si le discours biomédical s’est débarrassé des catégories morales et religieuses qui s’appliquaient à la maladie au profit de nomenclatures et de sémiologies neutres, celle-ci n’en a pas moins, pour celui ou celle qui a à la vivre, un retentissement éthique. Et l’interrogation alors demeure : la maladie pourquoi et pour en faire quoi ? C’est toute la différence entre le problème de la maladie comme fait et le mystère de l’être malade comme enjeu d’existence. »
— Jean-Philippe PIERRON
La fragilité humaine, PUR, 2024 (p. 27, §9)
Cette citation explique que la « neutralité » affichée par la médecine est en fait une forme de violence. En refusant de considérer la maladie comme un « enjeu d’existence », elle empêche le sujet de transformer sa souffrance en une réflexion sur sa propre vie ou en une force de révolte.
C’est pourquoi, si le discours biomédical s’est débarrassé des catégories morales et religieuses qui s’appliquaient à la maladie au profit de nomenclatures et de sémiologies neutres, celle-ci n’en a pas moins, pour celui ou celle qui a à la vivre, un retentissement éthique. Et l’interrogation alors demeure : la maladie pourquoi et pour en faire quoi ? C’est toute la différence entre le problème de la maladie comme fait et le mystère de l’être malade comme enjeu d’existence.
Aussi cette épreuve, pour passive qu’elle soit, convoque-t-elle ma réponse. Elle sollicite mes ressources et en ce sens une forme d’activité. Comment serai-je ? Quelles capacités et quelle figure de moi-même manifesterai-je dans cette situation ? Telles sont alors les questions qui me sont posées. L’épreuve, après tout, est aussi le nom que l’on donne à ce que l’on fait lorsqu’on passe un examen… Une telle épreuve ébranle notre volonté et notre recherche de signification. En bouleversant nos allures ordinaires de vie, elle nous confronte au gouffre mystérieux de notre statut de vivant incarné, rattrapé par la logique du corps et de ce qui échappe à nos représentations. Maine de Biran résumait cette idée dans le mot fameux : « Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate », emprunté à l’humaniste hollandais Herman Boerhaave ; ce qu’on peut traduire par « l’homme est simple dans sa vitalité, double en son humanité ». Si la maladie est donnée, dans sa simplicité vitale, comme un fait univoque, elle devient, en raison de l’enchevêtrement du volontaire et de l’involontaire, une expérience traversée par des interprétations contradictoires, des attentes de signification qui produisent de l’équivoque, de l’incompréhension, jusqu’à la colère ou au désespoir. Dans l’« aperception » de soi, elle se mue en un gouffre de questions qui épuisent. Cette épreuve, encore une fois, affecte notre être incarné et situé, dans et par cette dimension corporelle à laquelle il faut pourtant consentir. Il y a des hasards de naissance qui sont aussi des malheurs (accidents à l’accouchement, maladies génétiques, etc.) : on tentera de faire une vie malgré eux, en dépit d’eux.
Petite phénoménologie de l’être humain malade
Éprouvée sur le mode d’un pâtir fondamental, la maladie vécue ébranle donc, comme on l’a dit, nos allures de vie. Mais elle correspond à une autre allure de soi qui, on le sait depuis les analyses de Canguilhem, relève non seulement d’une normalité statistique (ne plus être comme les autres) mais aussi d’une normativité immanente, en ce sens qu’elle invite le patient à déployer une nouvelle façon de s’affirmer encore existant, sachant l’empêchement qui est le sien. Être malade, ce n’est pas ne plus exister, c’est exister autrement. C’est pourquoi cette épreuve n’est pas une simple parenthèse qui permettrait de voir dans la guérison elle-même un « rétablissement » au sens de la restauration d’un état initial. Elle inaugure véritablement une autre manière d’être. Mais la prudence impose de ne pas écraser la pluralité des formes qu’elle peut prendre. En effet, elle se décline diversement, avec plus ou moins d’intensité et de gravité. Cela suppose de ne pas la penser uniquement à partir de la maladie grave ni de la seule maladie somatique.
Il y a ainsi la « petite maladie ». C’est une mise à l’épreuve relationnelle affectant notre milieu social par la dépendance où elle nous met à l’égard des donneurs de soins. Sans être brutale mais assez prégnante pour affaiblir la tonicité du vivant, la petite maladie est passagère : elle n’engage pas le pronostic vital et fait partie des maux prévisibles, aisément solutionnables médicalement parlant. C’est pourquoi elle redéploie nos relations avec les autres sur un mode souvent mi-tragique, mi-joyeux4. Forme mineure de la dépendance, la petite maladie surligne le plaisir que procure une sollicitude inquiète sans être anxieuse. Dans ces activités de nursing, les pratiques ordinaires du care se donnent à voir dans ce qu’elles ont de rassurant et de soutenant. S’y vit, dans une gratitude effective, une manière d’estime à l’égard de l’inestimable : la mise en valeur de ce qui compte pour rendre une vie vivable et désirable. Le chanteur Henri Dès, dans une chanson pour enfants, écrit ainsi : « Va, va mon petit, va, va dans ton lit, mets-toi bien au chaud […] ; il y a quelques avantages aux petites maladies, fini le surmenage, on peut manger au lit ! » L’épreuve de la petite maladie fait ressortir cela étant l’importance et la portance des liens et des lieux – du milieu. On songe ici aux analyses classiques de Kurt Goldstein5, pour qui l’état pathologique, quelle que soit son importance, révèle précisément l’intrication de l’organisme et de son milieu, dont il modifie les significations perceptives, pratiques et relationnelles au gré d’un permanent réajustement.
Il y a la maladie grave dont l’irruption est bien souvent une effraction. Ici l’épreuve est effectivement un éprouvé avec toute la passivité du mal subi – un mal qui éloigne parfois la perspective même d’un rétablissement. C’est, on l’a dit, un ébranlement ontologique qui entraîne la perte de confiance attachée ordinairement à la fluidité de la vie. Perdre pied et perdre, cela étant, l’assurance de sa vitalité, bouleverse l’économie intérieure du sujet. Entre l’avant et l’après de la maladie grave, les affects traversés, les sensations endurées, la mémoire saturée de ressentis font que nous ne sommes plus le même. L’épreuve prend alors l’allure d’un bouleversement qui fait qu’on ne se reconnaît plus soi-même (hypersensibilité ou hyperémotivité ; incapacité de vouloir ou de se projeter vers l’avenir ; forme de gravité étendue à tous les thèmes et à toutes les situations, etc.).
Il y a encore la maladie chronique, qui est parfois l’avenir de la maladie grave. Cette épreuve est, cette fois, celle d’un soi enduré dans le temps long d’une vie. Il faut bien entendre le mot « chronique » dans « maladie chronique ». Y est en jeu une chronique de soi. Ici la notion de maladie chronique et le concept ricœurien d’identité narrative se renforcent mutuellement. Au long des jours qui succèdent aux jours, en effet, le temps de la maladie s’étire – on pense au récit de sa tuberculose par Thomas Mann dans La montagne magique – et parfois se fige dans la circularité lancinante de la plainte, à quoi l’on peut opposer la linéarité du récit6. La maladie chronique se reconnaît précisément à ce qu’elle n’a pas le caractère d’un accident passager mais installe le patient dans une durée indéfinie. Mais cette modalité du temps favorise parfois (ce roman justement le montre) une autre manière de se raconter. Accolée au personnage social, la maladie chronique peut devenir un statut (allocation longue maladie ; reconnaissance professionnelle de la longue maladie ou de l’affection de longue durée). Elle peut également amener le malade à styliser une nouvelle manière d’être au monde. Il invente alors une existence qui tient compte des exigences que la maladie impose. Mais, plutôt que celle de style, l’idée de « régime de vie », qui reprend et généralise celle de régime alimentaire en l’appliquant à l’art d’être soi, serait peut-être plus juste. Il s’agit d’un usage de soi qui répond à la nécessité de s’adapter à la fatigue et aux difficultés de tous ordres que cause la maladie et qui suppose précisément une autre normalité, une autonormativité au sens de Canguilhem.
Mais il est encore une autre expérience de la maladie. Lorsque l’on emploie sans autre précision ce terme, on l’associe le plus souvent aux maladies somatiques ou aux affections virales. Celles-ci ont pour inconvénient de nous tourner trop vite du côté biologique de l’être malade. Le laboratoire d’analyses biomédicales alors n’est jamais loin : de la prise de sang aux différents tests prescrits pour la recherche du diagnostic, l’objectivation se faufile. Mais on évoque beaucoup moins la maladie mentale, trop vite enfermée dans le continent de la « folie ». Cela questionne l’arrière-plan implicite qui sous-tend souvent notre compréhension de la maladie : le dualisme âme-corps et la partition qui s’ensuit entre les maladies d’un corps-machine que prendrait en charge la médecine somatique et les maladies de l’esprit relevant de la psychiatrie – comme si notre être corporel ne se déployait pas dans des tonalités affectives qui modifient réciproquement notre être corporel. L’épreuve de la maladie est simple, en effet, si on ne la considère que du point de vue d’un corps réduit à une machine telle qu’une horloge, une chaudière ou un ordinateur. Mais il ne faut pas éluder le jeu complexe de ses répercussions dans la compréhension de soi. Maine de Biran, on l’a vu, pointait déjà cette double nature du corps humain. Aussi la maladie mentale se déploie-t-elle également dans sa dimension organique et dans son retentissement interne, qui n’est pas sans effets lui-même sur la possibilité d’exister en relation avec d’autres existences7.
L’épreuve éthique de la maladie : pour soi ? pour les autres ?
On peut cependant poser des questions à la fois moins difficiles et plus générales : quel genre de vie mène-t-on quand on est malade ? quelle estime de soi et quelle visée de la vie bonne sont encore possibles quand on se voit, sinon comme un incapable, du moins comme un être altéré dans certaines de ses capacités ? En définissant l’éthique comme « le désir de la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes8 », Ricœur permet d’entendre ces questions.
L’épreuve de la dépendance affecte d’abord en effet l’estime de soi. La maladie qui est en moi est-elle par moi ? En quel sens y suis-je pour quelque chose ? Enfin, cela étant, que puis-je encore vouloir pour moi-même ? On croise à nouveau ici les thématiques de la culpabilité et de la dignité, mais reliées l’une et l’autre à la question de savoir quelle « vie bonne » reste possible dans les limites imposées par le mal et la souffrance. De l’incapable à l’autrement capable, le patient ne veut pas être seulement patient. Il active des exercices de soi dont fait partie paradoxalement la patience. Cette épreuve dissone de manière frontale avec une conception de la maladie qui n’y voit qu’un accident qui ne saurait ne pas recevoir bientôt une solution technique, comme dans la délirante promesse transhumaniste.
Pour soi, on l’a vu, l’expérience de la maladie est d’abord celle du désarroi dans le temps clos de la plainte. La maladie grave, en particulier, implique un sentiment d’enfermement qui va de pair parfois avec la dépression. Elle entraîne un rétrécissement, voire un effondrement du projet compris comme la forme générale de notre existence. Cette altération peut aller jusqu’au désespoir et au dégoût de soi-même, ainsi dans cette lutte de soi contre soi qu’est la mélancolie. Elle n’exclut pas cependant la possibilité d’une refiguration de soi dont résulte, dans le meilleur des cas, une juste et discrète estime de soi-même. C’est que l’épreuve de la maladie a aussi un retentissement sur notre vie avec et pour les autres. Elle montre que nos existences impliquent des dissymétries alternées qui nous voient tantôt autonomes, tantôt dépendants, mais toujours reliés. Se révèle ainsi une autonomie relationnelle qui ne va pas sans un soutien mutuel qui n’a rien de « naturel », quelle que soit aujourd’hui l’application de ce qualificatif à certains aidants. C’est l’enjeu des pratiques de care, de soutien par le soin dans une attention au long cours. Il s’agit alors pour le patient non de s’aliéner mais d’accepter sa vulnérabilité. Mais, si l’épreuve de la dépendance n’est pas fondamentalement celle d’une aliénation ou d’une infantilisation, elle peut le devenir. S’engage là un travail de reconnaissance mutuelle qui peut prendre la forme d’une lutte pour se maintenir comme sujet avec l’autre dans cela même qui « assujettit ». Le défi est d’exister comme malade sans être réduit à ce statut. Importe à ce point, encore une fois, une résistance à la réification qui s’exprime chez les patients dans le refus de se penser comme « patients » au sens purement passif du terme.
Solitaire, l’épreuve de la maladie peut donc, comme on l’a dit, être solidaire. Elle motive d’ailleurs la mise en place d’institutions qui tentent d’être justes. En ce sens, c’est aussi une épreuve sociopolitique. Il s’agit en effet de nous prémunir contre une conception insolente de la santé qui ignorerait la précarité de l’humain marqué par la souffrance, par la vieillesse et par la mort. Telle est fondamentalement la portée de l’hospitalité impliquée dans les institutions dites justement hospitalières, qui la spécialisent pour accueillir à chaque fois l’humain fragile. Certes, l’Oncopole n’est pas le Centre hospitalier universitaire (CHU), le Centre hospitalier spécialisé (CHS) n’est pas l’Établissement d’hébergement pour personnes âgées dépendantes (EHPAD), l’Institut médico-éducatif (IME) n’est pas l’Unité de soins palliatifs (USP)… Mais à chaque fois une institution répond à cette fragilité qui l’oblige éthiquement. Il ne faut pas songer d’ailleurs seulement à l’hôpital, mais encore au retour au travail et au monde commun : quel droit de cité après une maladie grave ? La question est alors de savoir comment ne pas avoir peur de la fragilité que révèle la maladie ou, mieux, comment faire société à partir de cette fragilité même. L’hospitalisation de jour en psychiatrie peut ici servir de fil directeur. Les habitats inclusifs évitent l’enfermement des malades dans des lieux extérieurs à la cité. Les patients, réunis en collectifs, s’efforcent comme on l’a dit de n’être seulement des patients et s’affirment malgré la maladie comme des sujets et des citoyens à part entière. Ce sont autant d’attestations d’une même revendication : celle d’un monde où la coexistence des formes de vie imposées par la maladie et le handicap serait possible. Ainsi s’inventerait la dialectique, jamais achevée, de la fragilité de la vie et de la solidité des institutions…
Mais l’épreuve de la maladie engage encore, plus largement, la relation du vivant humain avec les autres vivants. C’est l’objet du concept de santé globale (one health). Il s’agit alors d’instituer un monde ouvert, précisément, à nos interdépendances avec les autres vivants : un monde où nous nous montrerions moins prédateurs à l’égard des milieux naturels et plus attentifs à la fragilité de la Terre. Car l’épuisement des ressources naturelles n’est pas sans lien aujourd’hui avec l’épuisement des psychismes ! La généralisation du modèle productiviste détruit également la Terre et ses habitants. Aussi l’épreuve de la maladie est-elle aggravée par une éco-anxiété qui nous place désormais devant le plus grand des défis : celui d’inventer des institutions qui prennent en compte le soin des humains, des autres qu’humains et de la Terre dans une méditation sur notre commune – mais non confuse – fragilité.
La précarité des affaires humaines : la maladie et la vertu de pudeur
Ce silence relatif à la fragilité du monde et des autres, le prendre-soin lui apporte au jour le jour son soutien. Mais s’il est constant dans le soin des hommes, le soin des institutions et le soin des choses, il est peu visible, par une forme de pudeur. Car il y a quelque impudeur, pour ne pas dire quelque brutalité à ouvrir une réunion par des questions telles que : « Y a-t-il parmi vous des malades ? » ou « Combien, parmi vous ou parmi vos proches, souffrent d’une maladie grave ou d’une maladie chronique ? » Si même on osait formuler publiquement de telles interrogations, on ne demanderait pas trop vite d’y répondre, de crainte qu’elles n’ajoutent à la violence de la maladie celle d’un discours intrusif et tenté par la réification.
Cette pudeur a peu en commun avec une attitude magique qui s’interdit de nommer pour ne pas attirer le malheur. C’est un fait, simplement, que l’on ne parle pas d’habitude de ce qui rappelle trop directement la fondamentale précarité des affaires humaines. Dans son roman Némésis, Philip Roth, à propos d’une épidémie de polio provoquant des ravages parmi des enfants, décrit la façon dont toute une communauté se trouve malmenée par la maladie. Quand soudain celle-ci, par contagion, explose comme une bombe en son sein, ce sont toutes les institutions qui la fondent qui se trouvent fragilisées, qu’elles concernent la civilité, la position sociale, l’identité des personnes ou la justice ; et aucune ironie alors n’est tolérée : « Depuis quand est-ce qu’il y a une loi qui empêche de refiler la polio, monsieur le directeur du terrain de jeu ? – La polio n’est pas un sujet de plaisanterie. Et il y a une loi qui interdit de troubler l’ordre public. Je ne veux pas être obligé d’appeler la police9 ! »
Les questions concernant la santé de ceux qui nous importent sont indécentes et brutales. Dans le cas des contagions, comme on l’a évoqué plus haut, elles réactivent une figure archaïque de la symbolique du mal : la souillure. Elles choquent précisément la pudeur qui sous-tend nos manières de vivre ensemble. La reconnaissance de la fragilité humaine trouve donc dans la vertu de pudeur une réponse. N’est-ce pas pourquoi Platon déjà pensait qu’à côté de la justice, la pudeur était une vertu de la cité ? Dans le mythe de Prométhée et Épiméthée que rapporte Platon dans le Protagoras, on lit ainsi que « Zeus, craignant que notre race ne fût anéantie, envoya Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié. Hermès alors demanda à Zeus de quelle manière il devait donner aux hommes la justice et la pudeur : “Dois-je les partager comme on a partagé les arts ? Or les arts ont été partagés de manière qu’un seul homme, expert en l’art médical, suffît pour un grand nombre de profanes, et les autres artisans de même. Dois-je répartir ainsi la justice et la pudeur parmi les hommes ou les partager entre tous ?” – Entre tous, répondit Zeus ; que tous y aient part, car les villes ne sauraient exister si ces vertus étaient, comme les arts, le partage exclusif de quelques-uns ; établis en outre en mon nom cette loi que tout homme incapable de pudeur et de justice sera exterminé comme un fléau de la société10. » Outre le lien étroit entre l’art politique et l’art médical autour de la question du meilleur gouvernement, Platon trouve donc dans la pudeur un soin apporté au monde commun. Car celui-ci appelle des lois justes mais aussi des liens ajustés. C’est là précisément qu’intervient la pudeur. Elle soustrait les relations avec les autres à la brutalité du regard, de l’intrusion ou de l’exhibition sans gêne. Vertu politique ou vertu sociale, c’est un art de préserver le vivre-ensemble, sur le fond de vulnérabilités non ignorées, non invisibilisées, mais non mises en avant pour autant.
Cette pudeur est aussi portée par le sentiment du tragique et du non-sens. Ce sentiment naît quand la maladie, injustement – c’est la limite de toute théodicée –, frappe même « les gens bien ». Aussi nous arrive-t-il de dire, lorsqu’une personne proche est touchée par la maladie grave : « non, ce n’est pas possible, pas toi ! ». Dans cette formule, derrière le désarroi, s’entend une idée persistante même si on la sait inconsistante : aux gens bien, il ne doit rien arriver de mal. « Que les méchants tombent malades et meurent, ça leur apprendra ! […] Mais lorsqu’il arrive malheur à quelqu’un qu’on estime et qu’on aime, c’est l’univers entier qui vacille. On est alors comme un enfant qui ne comprend plus son monde11. » La pudeur est alors un art de résister à la tentation de donner du sens. C’est une façon de reconnaître qu’il y a de l’inassimilable, de l’injustifiable avec lequel nous devons pourtant faire nos vies et nos sociétés. La pudeur ainsi n’est pas le nom d’un aveuglement volontaire. Elle est précisément la conscience de ce qu’a parfois d’insensé l’expérience de nos fragilités, bien que celles-ci constituent le fond sur lequel il nous faut continuer de vivre.
Conclusion : peut-on imaginer un humain qui ne serait jamais malade ?
Peut-on, cela étant, non, par une sorte de perversité morbide, vouloir la maladie, mais dire qu’elle nous humanise ? Peut-on le dire sans faire violence à ceux qui sont gravement malades ? Et, si on le peut, quelle manière d’être humain engage l’épreuve de la maladie ? Que délaisse-t-on par conséquent en réduisant la maladie à un fait biologique ou en imaginant, comme le fait le transhumanisme, un humain qui ne serait jamais malade, et serait préservé aussi de cette façon de la vieillesse et de la mort ? Peut-on vivre en s’épargnant la peine de vivre ? L’épreuve de la maladie constitue dans tous les cas une situation-limite qui oppose plusieurs conceptions de l’humain et apparaît à celui-ci tantôt comme un carcan qui l’aliène, tantôt comme un lieu à partir duquel il peut se déployer. Elle montre ainsi que nous n’en avons jamais fini avec notre humanité. C’est une invitation à passer de la question pourquoi la maladie ? à la question être malade, pour en faire quoi et surtout qui ?
Notes de bas de page
1 Paul Ricœur, préface au Code de déontologie médicale, introduit et commenté par Louis René, Paris, Le Seuil, 1996, p. 21.
2 Claire Marin, Violences de la maladie, violence de la vie, Paris, Armand Colin, 2015, 4e de couverture.
3 Ceci dit par allusion à ce que les auteurs de langue anglaise appellent précisément l’« evidence based medicine ».
4 Ainsi fait la varicelle quand elle « décore » le visage de l’enfant.
5 Kurt Goldstein, La structure de l’organisme, trad. E. Burckhardt et Jean Kuntz, Paris, Gallimard, 1951.
6 Jérôme Porée l’a bien montré : « le temps circulaire de la plainte n’est pas le temps linéaire du récit » (Le mal. Homme coupable, homme souffrant, Paris, Armand Colin, 2000, p. 149).
7 Il resterait à examiner une dernière épreuve de la maladie : celle de la maladie inconnue dans l’errance du diagnostic ou, inversement, de la maladie comprise comme un nouveau destin, comme on le voit dans la médecine prédictive, où ce destin est autant celui d’un collectif, d’une parentèle, de toute une famille… Comment vivre, alors même que l’on est en bonne santé, sous l’autorité d’un pronostic génétique souvent effroyable ?
8 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990.
9 Philip Roth, Némésis, trad. Marie-Claire Pasquier, Paris, Folio/Gallimard, 2014, p. 23.
Cette récupération de l’existence par la médecine s’est opérée par un glissement progressif de la fonction de guérir vers une fonction de définir la normalité humaine. Ce phénomène, que l’on peut qualifier d’impérialisme diagnostique, a créé un vide que la consultation philosophique privée tente aujourd’hui de réoccuper.
Les mécanismes clés de cette récupération et la manière dont la pratique philosophique hors cadre médical s’y oppose :
1. La réduction du « Sens » au « Symptôme »
La médecine a réussi à convaincre le corps social que toute souffrance intérieure est le signe d’un dysfonctionnement biologique.
Le mécanisme : Devant une crise existentielle (un sentiment d’absurdité, une angoisse devant la mort, une difficulté à aimer), le réflexe moderne est de chercher une étiquette dans les manuels de psychiatrie (DSM).
L’impact : En nommant « trouble » ce qui est une « interrogation », la médecine clôt le débat. On ne se demande plus : « Qu’est-ce que ma vie me dit ? », mais : « Comment supprimer ce malaise ? ».
2. L’expertise contre la Sagesse
La médecine a instauré une hiérarchie où seul le « sachant » (le médecin, le psychanalyste, le thérapeute certifié) possède la clé de l’intériorité du sujet.
La dépossession : L’individu est devenu un « analysé » ou un « patient », perdant sa stature de « sujet pensant ». Il attend de l’expert qu’il lui explique qui il est.
Le rôle de la consultation philosophique : Contrairement à la médecine qui cherche à « réparer » ou à « ajuster » l’individu à la société, la consultation privée redonne au consultant son statut d’interlocuteur valable. Le philosophe ne diagnostique pas ; il accompagne une pensée qui se cherche.
3. La gestion de l’imprévisible par le protocole
La médecine récupère l’existence en transformant le tragique de la vie en une série de risques à gérer.
La normalisation : Tout ce qui dépasse de la norme (une tristesse trop longue, une excentricité trop marquée) est perçu comme une pathologie à l’ordre public ou personnel.
La résistance philosophique : En cabinet privé, l’accent est mis sur la singularité radicale. Là où la médecine cherche le « cas » (ce qui ressemble aux autres), la philosophie cherche l’ « exception » (ce qui fait l’unicité de cette vie-là).
La consultation philosophique comme acte de libération
La pratique privée de la philosophie ne s’inscrit pas « en complément » du soin, mais en rupture avec la médicalisation pour trois raisons :
Le langage : Elle refuse le jargon clinique (pathologie, traumatisme, pulsion) pour revenir aux concepts de la vie (liberté, responsabilité, finitude, désir).
La posture : Elle n’est pas une relation d’aide asymétrique (un bien-portant qui aide un mal-portant), mais un dialogue entre deux êtres confrontés à la même énigme de l’existence.
L’objectif : Elle ne vise pas la « santé » (le silence des organes ou des tourments), mais la clarté. Parfois, être lucide rend plus inquiet, mais c’est le prix de la liberté de conscience.
En somme, la médecine a récupéré l’existence en la transformant en « problème technique ». La consultation philosophique la lui « vole » à nouveau pour en faire une œuvre de pensée.
Souhaitez-vous approfondir un aspect spécifique de la posture du praticien philosophe face au cadre clinique traditionnel ?
Posture du praticien philosophe face à récupération de l’existence par la médecin
Face à la récupération de l’existence par la médecine, la posture du praticien chercheur ou du consultant en philosophie ne se définit pas comme une alternative thérapeutique, mais comme une insurrection de la pensée. Il ne s’agit pas de « soigner mieux », mais de rendre au sujet la propriété de son expérience.
Voici les piliers de cette posture spécifique :
1. Le refus de la « Symptomatologie »
Le médecin cherche le signe d’une maladie ; le philosophe cherche le sens d’une parole.
La posture : Le praticien refuse d’écouter la souffrance comme un « dysfonctionnement » à corriger. Il l’accueille comme un « cri de l’être » ou une manifestation de la liberté qui se heurte à ses limites.
L’acte : Là où la médecine pose un diagnostic qui « ferme » l’identité (ex: « Vous êtes dépressif »), le philosophe pose une question qui « ouvre » l’existence (ex: « Que dit cette tristesse de votre rapport au monde ? »).
2. Le passage de la « Plainte » à la « Problématique »
La médecine accueille la plainte pour la calmer (sédation, normalisation). La philosophie accueille la plainte pour la transformer en objet de pensée.
La posture : Le praticien ne se place pas dans une relation d’empathie fusionnelle ou de « care » maternant. Il maintient une distance réflexive.
L’acte : Il aide le consultant à sortir de la passivité du « subir » (la maladie comme fatalité biologique) pour entrer dans l’activité du « penser » (la vie comme tâche). On passe du « Je souffre » au « Qu’est-ce que souffrir veut dire pour moi, ici et maintenant ? ».
3. La désacralisation de l’Expertise
La médecine repose sur une asymétrie radicale (celui qui sait face à celui qui ignore). Le philosophe pratique une asymétrie de fonction, mais une égalité de nature.
La posture : Le praticien n’est pas un « maître de vérité » qui détient les clés du bonheur. Il est un compagnon de route qui possède simplement des outils logiques et conceptuels.
L’acte : Il s’interdit toute interprétation sauvage (type psychanalytique) ou tout conseil directif. Son rôle est de garantir la rigueur du dialogue pour que le consultant accouche de sa propre clarté.
4. L’affirmation du Tragique contre l’Idéal du Bien-être
La médecine vise un idéal de « santé-performance » où la souffrance est un échec. La philosophie de terrain considère que la fragilité, l’angoisse et la finitude sont les structures mêmes de l’humain.
La posture : Le praticien ne cherche pas à supprimer l’angoisse, car l’angoisse est souvent le signe d’une prise de conscience de sa propre liberté.
L’acte : Il réhabilite le droit d’être inquiet, d’être en deuil ou d’être révolté. Il dé-médicalise l’existence en rappelant que la vie humaine n’est pas un problème technique à résoudre, mais une énigme à habiter.
Synthèse de la posture en cabinet privé
Dimension
Posture Médicale (Récupération)
Posture Philosophique (Libération)
Langage
Code clinique (troubles, pulsions)
Concepts existentiels (choix, finitude)
Objectif
Homéostasie (retour à la normale)
Lucidité (vérité du sujet)
Relation
Sujet à Objet (patient examiné)
Sujet à Sujet (co-recherche)
Finalité
Fonctionnalité sociale
Souveraineté intérieure
En somme, la posture du philosophe face à la médecine est celle d’un gardien de la singularité. Il veille à ce que l’individu ne soit pas totalement « digéré » par les protocoles et les statistiques, en lui redonnant le pouvoir de nommer lui-même son épreuve.
