TABLE DES MATIÈRES

Préface

LIVRE UN : UN MODÈLE DE L’ÊTRE

Partie I : Introduction

• CHAPITRE 1 Le besoin de la philosophie en psychothérapie

Partie II : La philosophie en tant que phénoménologie

• CHAPITRE 2 Le contexte philosophique : Phénoménologie et théorie de la connaissance

• CHAPITRE 3 Le contexte philosophique : Phénoménologie et théorie de la connaissance (suite)

Partie III : Le modèle phénoménologique de l’être

• CHAPITRE 4 Le modèle phénoménologique de l’être

• CHAPITRE 5 Réflexion et polarité esprit-corps

• CHAPITRE 6 La conscience transcendantale

• CHAPITRE 7 Métaphore de la polarité esprit-corps et ses conséquences

• CHAPITRE 8 La polarité individuel-universel

• CHAPITRE 9 Une théorie de la personnalité bipolaire : Sa puissance explicative

Partie IV : Trois faits philosophiques

• CHAPITRE 10 Fait philosophique un : Mysticisme et états modifiés de conscience

• CHAPITRE 11 Conséquences de l’intégration du fait philosophique un

• CHAPITRE 12 Fait philosophique deux : Individualisme et perspective scientifique

• CHAPITRE 13 Techniques pour la constitution de l’individu

• CHAPITRE 14 Fait philosophique trois : Polarité

LIVRE DEUX : RÉVÉLATIONS DE L’ANGOISSE

Partie I : Définition de l’angoisse

• CHAPITRE 1 Introduction

• CHAPITRE 2 Description de l’angoisse

• CHAPITRE 3 Provocation de l’angoisse

• CHAPITRE 4 Diagnostic et valeur de l’angoisse

Partie II : Révélations de l’angoisse en tant qu’angoisse existentielle

• CHAPITRE 5 La naissance

• CHAPITRE 6 Faire face à l’angoisse de la naissance

• CHAPITRE 7 Le mal

• CHAPITRE 8 Faire face à l’angoisse du mal

• CHAPITRE 9 La question du nihilisme-fondement

• CHAPITRE 10 Faire face à l’angoisse du nihilisme

• CHAPITRE 11 La liberté

• CHAPITRE 12 En défense de la liberté

• CHAPITRE 13 Faire face à l’angoisse de la liberté

• CHAPITRE 14 Mort et individualité

• CHAPITRE 15 La culpabilité

LIVRE TROIS : PATHOLOGIE

• CHAPITRE 1 Le thérapeute complet

• CHAPITRE 2 L’ego empirique

• CHAPITRE 3 Classifications philosophiques des états mentaux : La conscience naturelle et la conscience authentique

• CHAPITRE 4 La conscience estropiée

• CHAPITRE 5 La conscience effondrée

• CHAPITRE 6 La conscience déconstituée

• CHAPITRE 7 Schizophrénie

• CHAPITRE 8 Guérir par la participation : Vue d’ensemble

• CHAPITRE 9 Guérir par la participation : Détails

• CHAPITRE 10 Gestion de la douleur et des besoins

Annexes

• ANNEXE A Une déclaration des droits face à la mort : Vingt points philosophiques

• ANNEXE B Vingt étapes vers l’individualité

• ANNEXE C L’éducation morale comme réponse au crime

• ANNEXE D Révélations de l’angoisse

• ANNEXE E Le tableau maître

• ANNEXE F Méditation, physique et phénoménologie

• ANNEXE G La nouvelle image de la personne : Théorie et pratique de la philosophie clinique

• ANNEXE H Schéma simplifié de la pratique de la philosophie clinique

Bibliographie sélective

Index

EXTRAITS

PRÉFACE

The New Image of the Person [La nouvelle image de la personne] poursuit de nombreux objectifs. En premier lieu, il cherche à contribuer à l’établissement de la philosophie clinique en tant que discipline authentique, dotée d’orientations à la fois théoriques et pratiques. Il s’agit d’un manuel destiné à ceux qui souhaitent pratiquer la philosophie clinique.

La philosophie clinique exige de solides compétences de base en philosophie, en particulier ce que l’on nomme ici le modèle phénoménologique de l’être et la théorie existentielle de la personnalité, ainsi qu’en psychologie et en psychiatrie, notamment en ce qui concerne la pratique clinique et l’expérience de la psychothérapie. L’accent est également mis sur les applications des principes de la philosophie clinique à des disciplines autres que la thérapie — y compris les grands enjeux auxquels l’humanité est confrontée dans la seconde moitié du vingtième siècle.

Le mouvement du développement du potentiel humain (growth movement) et les autres dimensions nouvelles de la psychologie, de la psychiatrie et de la psychothérapie constituent une praxis en quête d’une théorie. La phénoménologie et la philosophie existentielle — en tant qu’entreprises philosophiques sérieuses — se sont développées pour la plupart indépendamment des progrès de la thérapie. Ces deux courants de notre culture — la phénoménologie et l’existentialisme en tant que théorie, et le mouvement du développement du potentiel humain en tant que praxis —, bien que ne se connaissant pas, se sont néanmoins préparés l’un à l’autre de manière synchrone. Le moment est venu de les unir. La philosophie clinique est ainsi l’idéologie du mouvement du développement du potentiel humain.

La vision de la phénoménologie et de l’existentialisme présentée ici est une version actualisée d’une posture philosophique que certains estiment déjà dépassée d’une génération. Par exemple, l’affinité entre la phénoménologie et la pensée orientale n’a pas encore été explorée avec l’insistance et les détails qu’elle mérite. Les philosophies orientales regorgent d’intuitions qui font écho à celles de la phénoménologie transcendantale, et l’application de ces idées à la psychothérapie est restée jusqu’à présent regrettablement minimale. L’un des espoirs exprimés dans ce livre est de combler ce vide.

Les tests et inventaires psychologiques de la personnalité devraient reposer sur la théorie de la personne la plus fiable qui soit disponible. La philosophie clinique espère formuler de manière complète et systématique la vision de la nature humaine qui émerge de l’histoire des idées de notre temps. La preuve de l’exactitude de cette image en évolution de la personne réside dans la description cumulative, sensible et exempte de présupposés des expériences immédiates de ce que signifie exister en tant qu’être humain dans le monde. La phénoménologie a justifié cette approche comme étant la plus susceptible de conduire à la vérité. Les psychométriciens peuvent ainsi commencer leur travail à l’aide du cadre général qui leur est fourni dans The New Image of the Person.

Le contenu de The New Image of the Person a été testé pendant plusieurs années dans le cadre de séminaires spéciaux de formation intensive en philosophie clinique — un programme approfondi et de haute intensité où des thérapeutes, des médecins, des infirmiers, des enseignants, des professeurs, des psychologues, des étudiants de troisième cycle et d’autres personnes reçoivent des fondements et sont formés à l’utilisation de la philosophie en tant qu’art de guérir.

Des remerciements tout particuliers sont dus aux participants de ces séminaires pour leurs suggestions, leurs exemples, leur engagement, leur expertise, ainsi que pour leur intégrité, leur force de caractère et leur chaleur humaine extraordinaires.

Nombreux sont ceux qui ont contribué aux tâches fastidieuses liées à la préparation du manuscrit. Martha Culley figure au premier rang d’entre eux. Des remerciements sont également dus à Jean Homan, Emi Nobuhiro et Myrna Fabbri, ainsi qu’à Joseph Pearson pour son travail sur la bibliographie.

Peter Koestenbaum

San Jose, Californie

CHAPITRE 1

Le besoin de philosophie en psychothérapie

La technique ne suffit pas

Willard L., M.D., est un psychiatre spécialisé dans le « travail corporel » (body work) et Molly P., Ph.D., est une psychologue jouissant d’une splendide réputation en tant que sexothérapeute la plus efficace de la région. Bien que, vis-à-vis de leur profession et du public, ils semblent éminemment réussir, tous deux se sentent vidés par leurs patients et craignent de « mourir » concrètement si leur inconscient anxieux continue de répondre comme il l’a fait à l’inconscient ténébreux de certains de leurs patients. Le Dr L. souffre sévèrement d’allergies et rencontre des problèmes constants d’éruptions cutanées, tandis que la Dre P. traverse des périodes de dépression et a, à de nombreuses reprises, sérieusement envisagé et menacé de se suicider.

Quel est leur problème ? Les deux thérapeutes semblent confondre la technique, la psychothérapies et les théories psychologiques de la personnalité avec la philosophie. Tous deux sont superlativement expérimentés et compétents dans l’utilisation de nombreuses techniques de développement (growth techniques) modernes, hautement imaginatives et salutairement puissantes. Mais dans la plupart des cas, ces techniques opèrent dans un vide philosophique. Quelle que soit la théorie rattachée à la technique que chacun utilise, elle s’avère minimale et étroite ; elle n’englobe qu’une petite région de l’être. Une philosophie globale, une philosophie de la vie ou un modèle responsable de l’être ne sont ni compris ni considérés comme importants dans leur pratique. Lorsque la technique s’est épuisée, lorsque son utilité est consumée, il reste encore une relation client-thérapeute fragmentée, sans but et sans fondement. Les praticiens eux-mêmes n’ont trouvé ni leur direction, ni leur espoir, ni leur sens, ni leur sécurité. La technique, surtout lorsqu’elle est bien utilisée, peut néanmoins conduire le patient et le praticien au bord même d’un abîme béant au-delà duquel ils ne peuvent aller. C’est ici que le symptôme psychosomatique, l’éruption cutanée, et le symptôme psychologique, la dépression suicidaire, apparaissent comme des défenses contre l’anxiété ultime. Pour apprécier et gérer ce vide redoutable, une philosophie globale, une compréhension approfondie de l’existence humaine et de l’être en général sont requises.

Il existe une couche de la nature humaine plus profonde que la psychologie. Ni le complexe d’Œdipe ni l’archétype, ni le complexe d’infériorité ni le besoin de sécurité ne constituent les facteurs ultimes d’une existence humaine. Il ne suffit pas de mettre au jour les origines enfantines des névroses actuelles. Chaque cause psychologique finale ou explication ultime est à son tour un symptôme, une métaphore ou un symbole d’une condition philosophique sous-jacente encore plus profonde ; le symptôme est une expression manifeste du malaise, du défi et de l’espoir génériques, moins évidents, moins pittoresques, mais néanmoins réels, de ce que signifie, pour nous tous, être humain.

La solution pour les deux thérapeutes était une tendance, soutenue par les présupposés dominants et culturellement ancrés de la primauté de la technique, à intensifier cette technique et, si cela ne fonctionnait pas, à chercher des techniques alternatives. Leur réponse à leurs propres problèmes — dans leur pratique et dans leur santé — a été de prescrire « plus de la même chose ». Cependant, lorsqu’une voiture ne démarre pas parce qu’elle n’a plus d’essence, appuyer davantage sur l’accélérateur et tourner davantage le démarreur ne sert à rien. Ce qui est nécessaire, c’est un énoncé philosophique global qui placera chaque technique à sa juste place et dans son contexte approprié, une philosophie de la vie qui déterminera le but de et pour la technique. La philosophie existe en plus de la thérapie, non au lieu du traitement. La philosophie approfondit la thérapie ; elle ne la remplace pas.

Nous devons répondre à ces deux amis et à ceux qui leur ressemblent — une population nombreuse. La technique, bien qu’importante, fascinante et spectaculaire, ne suffit pas à atteindre l’authenticité, l’actualisation de soi, le sens et l’accomplissement. Technique et profondeur ne sont pas automatiquement connectées. Leur relation est subtile et sa mise en œuvre exige de l’art. Une manière simple d’indiquer la place de la philosophie dans la thérapie consiste à affirmer ce qui suit : votre symptôme (quel qu’il soit — physique, comportemental, psychologique ou social) est l’expression du fait que vous ne prenez pas la responsabilité personnelle et libre de poser les trois questions philosophiques fondamentales de la vie : Qui suis-je ? Quel est mon sens ? Qu’est-je que l’intimité ? Les quatre facteurs pertinents dans cette approche sont la liberté, la compréhension de soi, le sens et l’amour.

Mais il y a aussi ceux qui dénigrent complètement les techniques et soutiennent que l’amour, la rencontre (encounter) et les relations engagées suffisent à produire les résultats thérapeutiques souhaités. C’est une position indéfendable. Nous avons besoin de l’amour, de la bienveillance et de l’engagement du thérapeute ou du conseiller envers le patient ou le client. Mais nous avons également besoin d’un guérisseur expérimenté et compétent dans l’utilisation de la technique. Par-dessus tout, cependant, nous avons besoin d’une saisie et d’une compréhension philosophiques globales du patient, de son être-au-monde et de la signification plus large de l’existence humaine. C’est ici que la philosophie et la thérapie peuvent unir leurs efforts pour créer la nouvelle discipline de la philosophie clinique.

Philosophie et Psychologie

Les positions philosophiques les plus pertinentes pour la psychologie et la psychiatrie en général, et pour la psychologie humaniste et le mouvement du développement du potentiel humain en particulier, semblent être celles du mouvement phénoménologique. Tout aussi pertinentes sont leurs applications à l’analyse de la condition humaine réalisée par les philosophes, écrivains et théologiens existentialistes dans une discipline techniquement connue sous le nom d’anthropologie philosophique. On peut argumenter que le mouvement phénoménologique en philosophie (conjointement, peut-être, avec sa ramification, la philosophie existentielle) n’est pas la doctrine dominante sur la scène académique contemporaine. En termes de philosophie de l’institution — telle qu’elle s’exprime dans les revues, les réunions et les départements universitaires —, cela peut être tout à fait exact. En termes de courants de l’histoire, cependant — tels qu’on les observe dans la culture générale et dans l’intérêt des étudiants —, cette critique est fausse ou du moins exagérée. Le désir d’utiliser la philosophie pour résoudre les problèmes humains a toujours été vif, et les analyses phénoménologiques actuelles de la condition humaine fournissent le terrain théorique le plus respectable disponible pour une philosophie clinique professionnelle et systématique. Les philosophes ont longtemps rêvé de calculer plutôt que d’intuiter les réponses aux problèmes philosophiques. La logique symbolique en fut le résultat — une réalisation qui a supplanté deux mille ans de logique aristotélicienne. De même, les philosophes ont longtemps espéré une théorie systématique de la personne dotée d’applications hautement spécifiques et vérifiables. La phénoménologie et l’existentialisme, couplés aux intuitions des philosophies orientales, peuvent nous aider à réaliser ce rêve.

En bref, l’histoire de la philosophie n’est pas une simple accumulation désordonnée d’idées, mais une progression vers des visions de plus en plus sophistiquées de la nature humaine et de sa place dans l’univers. Le mouvement phénoménologique, simplement parce qu’il existe aujourd’hui et parce qu’il possède à la fois le sens de la tradition et de la précision, est le point culminant de l’histoire des idées. Il est donc raisonnable de soutenir que la phénoménologie rend possible la philosophie clinique.

LE MODÈLE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE L’ÊTRE

Il existe trois expressions qui, lorsqu’elles sont définies, peuvent aider à éclairer la relation entre la philosophie, la psychologie, la psychiatrie, les psychologies humaniste et transpersonnelle, et le mouvement du développement du potentiel humain en général. La première est le modèle phénoménologique de l’être. Cette expression fait référence à la posture générale métaphysique ou ontologique qui sous-tend la philosophie clinique. Le langage épistémologique du mouvement phénoménologique exprime le plus confortablement la base théorique de la philosophie clinique. Cependant, l’individu et le monde sont si étroitement liés que la distinction plutôt évidente et élémentaire entre une anthropologie philosophique (une théorie de la personne) et une métaphysique ou ontologie complète (une théorie de la réalité) ne peut pas être facilement établie.

Les spécificités de la relation entre une théorie de l’être et une théorie de la personne sont explicitées à travers le concept, emprunté à la phénoménologie, de constitution : À partir du matériau brut de l’être est découpé le phénomène de l’individualité et le concept d’un ego (selon les mots de Husserl, une égologie). La compréhension pleinement intégrée de ce point permet à une personne de prendre l’entière responsabilité d’être elle-même. Ainsi, la constitution de l’individu est la question centrale tant dans la théorie que dans la pratique de la psychothérapie. Inversement, la relation entre notre conception de la singularité de la personne et la plénitude de l’être se trouve comprimée dans le concept phénoménologique de déconstitution : En éliminant ou en mettant hors d’action les présupposés implicites dans l’expérience d’être un ego isolé, l’expérience de l’abandon au monde émerge, et avec elle surgit le sentiment d’unité avec l’univers. La signification psychothérapeutique de la déconstitution est qu’elle fournit la sécurité nécessaire comme commencement absolu d’une vie réussie et la force requise pour que la croissance et le changement se produisent en thérapie. Ce point fournit également le sentiment de paix et d’éternité qui pourrait bien être la réponse à la souffrance et à l’anxiété face à la mort. La sécurité, qui peut résulter de la déconstitution de l’individu, est une seconde question centrale en thérapie.

Si nous devons prendre une décision sur les priorités, nous serions enclins à soutenir qu’une théorie de l’être précède une théorie de la personne. Dans tout choix concernant la vérité métaphysique, nous pourrions bien opter pour la primauté de l’être sur l’individu. Le modèle phénoménologique de l’être est donc une description spécifique de ces caractéristiques fondamentales de l’être qui revêtent une pertinence unique pour le processus d’application des intuitions de la philosophie aux problèmes d’une vie sensée et, par dérivation, pour la pratique de la psychothérapie et, à certains égards, de la médecine également. En particulier, les questions de fondement ou d’assise (c’est-à-dire la confiance en soi, l’estime de soi, la force, l’amour de soi, etc.) et la question connexe de la mort (qui inclut le problème de l’immortalité et de la réincarnation), ainsi que tout le spectre des problèmes concernant l’identité individuelle, peuvent recevoir des réponses systématiques et responsables en termes de modèle phénoménologique de l’être. Ce modèle relie le mouvement phénoménologique, qui est l’apogée actuel de la pensée occidentale, à la collection inspirée et profonde de visions du monde qui constituent la tradition de la pensée orientale.

Le modèle phénoménologique de l’être et sa relation avec les arts de guérir constituent en grande partie le sujet du Livre Un.

LA THÉORIE EXISTANTIELLE DE LA PERSONNALITÉ

La deuxième expression qui peut aider à définir la relation entre la philosophie et la psychologie est la théorie existentielle de la personnalité. Elle fait référence à l’anthropologie philosophique ou théorie de l’homme qui émerge lorsque nous interprétons le phénomène de l’être humain comme un acte qui tire son sens et dérive de la théorie générale de l’être susmentionnée. La théorie existentielle de la personnalité est essentiellement le sujet du Livre Deux.

À de nombreux égards, le modèle phénoménologique de l’être et la théorie existentielle de la personnalité fusionnent et se chevauchent, même si le premier est distinctement une ontologie et la seconde une anthropologie.

L’ÉDUCATION PERSONNALISÉE EN PHILOSOPHIE

La troisième expression qui peut clarifier le sens de la philosophie clinique est l’éducation personnalisée en philosophie. Elle fait référence aux utilisations cliniques, de conseil (counseling) ou thérapeutiques du modèle phénoménologique de l’être et de la théorie existentielle de la personnalité. Bien que l’éducation personnalisée en philosophie puisse chevaucher la psychothérapie et la psychiatrie conventionnelles, elle comporte des différences critiques. L’éducation personnalisée en philosophie propose des suggestions diagnostiques. Cependant, les descriptions philosophiques en psychopathologie seront différentes des analyses psychologiques conventionnelles. De plus, de nombreux patients traités aujourd’hui par la thérapie ou la médecine conventionnelles sont en vérité des personnes qui souffrent de conditions philosophiques plutôt que de maladies psychologiques ; elles souffrent des problèmes fondamentaux de la vie (tels que la responsabilité, l’amour et la mort) et ont besoin d’une compréhension et d’une aide philosophiques. Les suggestions de diagnostic et de traitement reçoivent un accent particulier dans le Livre Trois, bien que beaucoup d’entre elles se trouvent également dans les Livres Un et Deux (dans les chapitres sur les dispositifs d’adaptation — coping devices).

Chaque personne normale et saine souffre de conditions qui sont essentielles à l’existence même et ne répondent qu’à une intuition philosophique appropriée. Les références aux affaires d’enfance non résolues, aux conflits œdipiens non liquidés, aux complexes d’infériorité et autres, ainsi que les techniques d’association libre, d’analyse des rêves et d’écoute active, aussi utiles soient-elles, n’en ont pas moins une valeur limitée pour aider les gens à résoudre leurs problèmes les plus profonds. En outre, ce qui est précieux dans l’éducation personnalisée en philosophie, c’est la perspective solide sur la condition humaine totale rendue possible par le modèle phénoménologique de l’être et la théorie existentielle de la personnalité.

Un thérapeute doit être aguerri et expérimenté. Mais il doit également posséder une maîtrise suffisante de la structure fondamentale de l’existence humaine pour évaluer avec précision toute situation et improviser avec imagination, si nécessaire. Un tel contrôle sur la thérapie est rendu possible par la philosophie clinique. Chaque personne est semblable dans sa structure philosophique essentielle. Comprendre cette intuition donne confiance et compétence au thérapeute. Mais les images en termes desquelles chaque personne ressent et pense sa vie sont différentes. Freud et Jung, Adler et Rank, Reich et Sullivan, Horney et Erikson — tous ceux-là et d’autres ont apporté des contributions utiles à la conceptualisation des différences individuelles. Mais le thérapeute véritablement créatif inventera une psychologie distincte pour chacun de ses patients. L’un pourra trouver utile la visualisation de Freud ; un autre pourra répondre à celle de Jung. Mais le thérapeute moderne n’a pas à s’arrêter là. Les théories psychologiques de la personnalité peuvent être générées à volonté, pourvu que le thérapeute ait un don pour l’imagination créative. Les grandes lignes de ces inventions imaginatives et personnalisées de théories psychologiques sont fournies par le modèle phénoménologique de l’être et la théorie existentielle de la personnalité qui en découle. Il est donc d’une grande importance que les thérapeutes responsables comprennent les fondements philosophiques de leur pratique.

Le rôle de la métaphore

Un aspect important de la philosophie clinique consiste à comprendre le rôle de la métaphore. « Métaphore », « symbole », « mythe » et « symptôme » sont utilisés de manière interchangeable. De nombreux problèmes psychologiques et psychiatriques authentiques se comprennent mieux lorsqu’on les considère comme des expressions, des manifestations ou des métaphores d’une situation existentielle plus large, plus profonde et plus envahissante. On peut en dire autant de la religion, que l’on pourrait qualifier de mythe nécessaire pour vivre, le mot « mythe » étant employé au sens ancien de vérité plutôt qu’au sens moderne de fausseté. La Figure 1 illustre ce point. La vérité « littérale » concernant l’être et concernant les personnes — abstraite et dépouillée — s’exprime en philosophie sous la forme du modèle phénoménologique de l’être. Pour gérer cette vérité, nous avons besoin de métaphores et de symboles, de mythes et de symptômes. La vérité philosophique est si importante que nous régressons (ou progressons) vers les formes les plus simples (et peut-être les plus efficaces) de la pensée par images. Nous pouvons alors intégrer ces intuitions philosophiques dans nos vies sous formes d’adaptation, de médecine, de thérapie et d’espoir. En gros, lorsque nous utilisons le corps et son comportement comme symbole d’une vérité philosophique, nous obtenons la mythologie importante et utile de la psychologie. Lorsque, d’un autre côté, nous utilisons l’esprit comme symbole-racine, nous obtenons la mythologie de la religion et de la théologie. La psychologie et la religion — selon les goûts, les dispositions et l’éducation — peuvent servir également à gérer, sous une forme métaphorique, les questions fondamentales de la philosophie.

Par exemple, un enfant dont la mère voulait avorter naît néanmoins et grandit en se sentant rejeté et sans valeur. Rollo May décrit un tel cas de manière touchante lorsqu’il écrit :

Cette patiente, une femme intelligente de vingt-huit ans, était particulièrement douée pour exprimer ce qui se passait en elle. Elle était venue en psychothérapie en raison de graves crises d’anxiété dans les espaces clos, de profonds doutes sur elle-même et d’accès de rage parfois incontrôlables. Enfant illégitime, elle avait été élevée par des proches dans un petit village du sud-ouest du pays. Sa mère, dans des moments de colère, lui rappelait souvent, lorsqu’elle était enfant, son origine, racontait comment elle avait essayé d’avorter et, en période de difficultés, criait à la petite fille : « Si tu n’étais pas née, nous n’aurions pas à subir cela ! ». D’autres parents avaient crié à l’enfant, lors de querelles familiales : « Pourquoi ne t’es-tu pas tuée ? » et « On aurait dû t’étouffer le jour de ta naissance ! » ²

Dans la psychothérapie conventionnelle, on peut supposer que le sentiment de dévalorisation de la patiente et la symptomatologie qui en découle résultent directement du rejet et des privations qu’elle a subis pendant son enfance. Mais du point de vue de la philosophie clinique, la situation réelle est tout à fait différente : Le sentiment de valeur découle en dernier ressort de l’expérience de son fondement ontologique, une assise qui est toujours là mais qui n’est pas toujours perçue. L’amour maternel dans la petite enfance facilite cette perception et illustre ce fait universel de l’existence, cette découverte philosophique accessible à tous et à tout moment. Mais l’amour maternel ne produit pas, ne crée pas et n’amène pas la réalité de la sécurité. La sécurité n’est pas un sentiment psychologique, mais un fait philosophique. Ce n’est pas un phénomène empirique ou psychologique, c’est-à-dire une réalité du monde des choses et des objets, de la science et des réalités politiques, mais c’est ce que nous appelons un phénomène transcendantal, une réalité métaphysique liée à la structure de notre propre conscience et du monde extérieur, qui est toujours l’objet de cette conscience. Une personne est en sécurité, ancrée et chez elle en vertu de sa nature, en raison de sa relation avec sa conscience et avec l’univers.

Certaines personnes n’apprennent jamais cette intuition ; d’autres ne parviennent jamais à cette prise de conscience par elles-mêmes ou sont privées de l’opportunité de la poursuivre. Heureusement, ce n’est pas un seul mais de nombreux événements dans la vie d’une personne qui peuvent enseigner cette vérité, allant de parents chaleureusement aimants à un programme formel de philosophie, de la religion à la poésie, de la thérapie à l’adversité. L’amour des parents ne donne ni ne fabrique la sécurité. Le sentiment de fondement n’est pas un sentiment mais un fait, un fait ontologique qui peut être éclairé et prendre vie grâce à un environnement aimant et soutenant. Cependant, la réalité de notre fondement ontologique doit être non seulement vécue émotionnellement, mais aussi clarifiée intellectuellement. Reste que la réalité de ce fait est indépendante de et antérieure aux aléas d’une bonne enfance.

Un corollaire extrêmement important découle de cette analyse. Si une « bonne » mère, une mère facilitant la sécurité, est absente, alors nous pouvons y remédier plus tard dans la vie ! Il y a toujours de l’espoir. Si nous descendons un niveau plus bas que ne le permettent les approches psychologiques, nous découvrons un fondement, un foyer et des réponses au cœur de chaque être humain. C’est là que la thérapie philosophique doit parvenir. Nous pouvons reconstruire notre enfance, recréer notre environnement précoce et réécrire nos scénarios les plus anciens. La vérité et la réalité que nous recherchons sont avec nous à ce moment même. Il nous suffit d’apprendre à faire de la philosophie — à explorer en profondeur et sans parti pris la structure de l’expérience d’ici et maintenant, qui est à son tour le fondement de toute connaissance — pour découvrir des intuitions qui sont des solutions à des problèmes psychologiques déchirants. De cette façon, il y a des réponses et des solutions pour chacun. Nous n’avons plus à nous sentir enchaînés par les circonstances de notre enfance et de notre culture. En d’autres termes, chaque personne est digne, sauve et en sécurité en raison de sa nature et non en vertu des idiosyncrasies d’une enfance ou d’un environnement particuliers. Ce principe est très important et il devrait fonctionner partout où il y a une volonté ou une motivation, ou chaque fois que la décision de faire face est librement prise. C’est une intuition qui devrait être rendue accessible aux enfants à travers les histoires du soir et les premières expériences scolaires, et à la population générale à travers les médias. La santé repose ainsi sur une base absolue plutôt que simplement fortuite. Et chaque personne, saine ou malade, peut faire cette découverte pour elle-même.

Ce n’est pas le lieu de répertorier des exemples. Le principe est pourtant de la plus haute importance : Les explications psychologiques de la détresse humaine, surtout lorsqu’il est fait référence à son origine dans la petite enfance, ont un air de fatalisme. On pense que les dommages causés au début de la vie pourraient bien être irréversibles. Les théories conventionnelles soutiennent que l’adulte est produit ou causé par l’enfant et que nous sommes tous limités dans notre vie d’adulte par les circonstances de l’enfance sur lesquelles nous ne pouvions exercer aucun contrôle. La mesure dans laquelle nous pouvons exercer un contrôle sur quoi que ce soit est elle-même présumée être le résultat d’un conditionnement et d’opportunités très précoces de la petite enfance. Sans nier la puissance de ces intuitions psychologiques, nous devons néanmoins intégrer dans notre pensée le fait que nous sommes à ce moment même — ainsi que toujours — libres de découvrir notre nature philosophique (ce qui signifie que nous avons accès à nos fondements) et libres, sur la base de cette sécurité, de reconstruire nos vies.

À l’opposé du fatalisme, une approche basée sur la philosophie clinique, schématisée, soutient que toutes les personnes sont identiques en ce que chaque individu possède une structure ontologique uniforme et absolue. Il peut soit connaître, expérimenter, percevoir ou être conscient de cette structure, soit l’ignorer. Une enfance saine lui a enseigné cette structure essentielle ; une enfance privée lui a caché cette nature. Le principe thérapeutiquement utile qui sous-tend cette analyse est que les faits philosophiques concernant la nature humaine essentielle d’une personne peuvent être enseignés à tout moment. Le processus consistant à faciliter le dévoilement de soi n’est pas un processus de conditionnement, de modification du comportement ou d’introjection de contrôles sociaux et de défenses psychologiques. C’est l’acte de permettre la découverte en soi-même de ce que l’on est véritablement. Cette philosophie de la personnalité est porteuse d’espoir plutôt que pessimiste, autodéterminante plutôt que fataliste. Et c’est là que réside le rôle de la philosophie dans la psychothérapie.

Un autre exemple de la manière dont la philosophie approfondit la thérapie réside dans l’interprétation du complexe d’Œdipe. Freud a découvert qu’il pouvait rendre compte de l’anxiété en organisant la vie d’une personne autour de la métaphore-racine du mythe d’Œdipe. Jung a généralisé l’intuition de Freud — tout comme Bridgman, dans The Logic of Modern Physics, a généralisé l’approche opérationnelle d’Einstein du concept de « simultanéité » trouvé dans la théorie de la relativité en un opérationnalisme pour tous les termes utilisés en physique — en montrant que l’anxiété peut être comprise si nous utilisons n’importe lequel d’un très grand nombre de mythes du monde.

Du point de vue existentiel, il est faux de dire que la peur qu’un garçon a de son père ou la trahison par sa maman est la cause de l’anxiété. Il est faux de dire qu’un complexe d’Œdipe non résolu produit de l’anxiété, ou que les abus subis dans la petite enfance produisent de l’anxiété dans les années ultérieures. La position existentielle est que l’anxiété est toujours présente, qu’un être humain est assis sur un réservoir d’anxiété de la même manière qu’un cheikh arabe est assis sur un gisement de pétrole. Le phobique a foré un petit trou menant au réservoir ; le névrosé anxieux ou le schizophrène est tombé dans le réservoir. La situation œdipienne déclenche une anxiété qui est toujours présente. Elle évoque, mobilise ou rappelle à la personne une anxiété qui est omniprésente, ubiquitaire et au cœur de son être. À travers la situation œdipienne, l’enfant (ou l’adulte en psychanalyse) découvre l’anxiété qui est toujours là. Elle ne produit pas l’anxiété et ne la donne pas au patient. De plus, sa résolution n’élimine pas l’anxiété, mais sert de modèle et de métaphore sur la manière dont on s’y prend pour faire face à l’anxiété, se défendre contre elle ou traduire son expérience en l’excitation de la vie et la joie du sens. La philosophie approfondit la psychologie et la psychiatrie ; elle ne la supplante pas.

Il découle de ces considérations qu’une profession distincte de philosophe clinicien semble souhaitable. La préparation à celle-ci comprendrait non seulement un bagage standard en psychologie, psychiatrie, psychopathologie et autres domaines similaires, mais aussi l’étude systématique des sciences humaines, avec un accent particulier sur la formation en philosophie, son histoire et les domaines subsidiaires de l’épistémologie, de la phénoménologie, de l’anthropologie philosophique et de l’existentialisme. Espérons que le programme présenté dans ces quelques pages soit mené à bien en détail, expliqué avec clarté, utilement illustré, solidement étayé et appliqué adéquatement dans les chapitres qui suivent.

La Pyramide Psychologique

Un outil didactique utile pour décrire et expliquer les niveaux d’intuition atteints par la psychologie et la philosophie est la Pyramide Psychologique. L’analyse philosophique de la condition humaine représente, idéalement, l’énoncé le plus littéral (c’est-à-dire le moins symbolique ou métaphorique) possible. Alors que le modèle phénoménologique de l’être et la théorie existentielle de la personnalité peuvent sembler abstraits et éloignés de l’expérience immédiate, c’est en réalité l’inverse qui est vrai. La philosophie prétend décrire, avec autant d’exactitude et de précision que possible, et dépourvue de toute fioriture inutile ou de comparaison séduisante, des structures telles que la liberté humaine, la nature de l’anxiété, la signification de la culpabilité, etc. Ces principes philosophiques fondamentaux ne sont pas des observations accessoires ; au contraire, ils constituent le noyau et le cœur de ce qui est angoissant et de ce qui est porteur d’espoir dans l’expérience humaine. La philosophie clinique, en tant que modèle phénoménologique de l’être et théorie existentielle de la personnalité, constitue donc la base de la pyramide de la psychologie. (Voir Figure 2.)

La gestion de ces réalités philosophiques sous-jacentes est souvent reléguée à la métaphore. La gestion directe et littérale des questions philosophiques sous-jacentes de la vie est à la fois possible et utile ; le fait demeure, néanmoins, que la plupart des programmes de gestion de questions philosophiques fondamentales telles que la mort, la solitude, la responsabilité, l’amour et l’accomplissement sont, dans la pratique réelle, mis en œuvre par le biais de métaphores. Ces métaphores constituent le deuxième niveau de la Pyramide Psychologique. Mais le « vrai » problème existe au niveau de sa formulation philosophique exacte. La question sous-jacente est ce qui s’exprime littéralement dans l’énoncé philosophique. Et cette formulation ou cet énoncé est en particulier le modèle phénoménologique de l’être ainsi que la théorie existentielle de la personnalité.

Développons le diagramme triangulaire (Figure 1). Il existe essentiellement trois types de métaphores pour l’ultime réalité philosophique de l’être — le corps, la nature et l’esprit. Chaque métaphore donne naissance à sa propre approche thérapeutique caractéristique. Lorsque la métaphore est l’esprit, alors la théorie de la guérison devient religion et théologie, et la praxis de la guérison est le rituel et la cérémonie. Cela ne signifie pas que la religion soit frauduleuse. Au contraire, la métaphore doit être acceptée avec la plus grande sincérité avant de pouvoir fonctionner comme substitut de la philosophie.

La situation est parallèle à l’appréciation de la musique. Peut-être Freud avait-il raison et la musique est-elle la sublimation du sexe et de l’agression. Cependant, la musique ne peut remplir son rôle de substitut que lorsqu’elle est perçue comme une valeur intrinsèque et non comme un second choix par rapport à la satisfaction originelle d’expérimenter le sexe et d’exprimer l’agression. La philosophie peut ainsi être une valeur intrinsèque tandis que la religion est une valeur instrumentale (c’est-à-dire instrumentale pour parvenir à l’intuition philosophique), tout comme la musique peut être notre valeur instrumentale pour les expériences plus authentiques (c’est-à-dire intrinsèques) du sexe et de l’agression. Cependant, la thèse actuelle est que la musique et la religion, pour être efficaces même en tant que substituts ou valeurs instrumentales, doivent en fait être ressenties comme des valeurs intrinsèques. Cette vision implique le respect de la religion sans nier la primauté de la philosophie.

Si la métaphore de la condition philosophique de l’homme est la nature, alors la théorie de la guérison devient mythologie et symbole, et sa praxis est l’art, la littérature et la poésie. La mythologie est donc réelle au même sens que la religion et la théologie. Aujourd’hui, l’un des rares contextes dans lesquels nous prenons la mythologie au sérieux est l’utilisation des archétypes pour l’interprétation des rêves et des contes de fées comme paradigmes thérapeutiques. Cependant, les formes artistiques, musicales et littéraires devraient être expliquées comme des manières créatives et expressives de travailler à travers des questions philosophiques fondamentales. Les arts existent donc au même niveau ontologique que la psychothérapie de profondeur. La relation logique entre les arts et la philosophie est la même que celle entre la psychothérapie de profondeur ou reconstructive et la philosophie.

Enfin, si le corps humain devait être choisi comme métaphore-racine de la vérité ou du fondement philosophique, alors le processus de guérison s’exprime sous forme de psychothérapie intensive, en particulier dans un mode psychanalytique ou reconstructif. Nous pouvons dire que le corps est la métaphore-racine du modèle psychanalytique parce que certains des termes psychanalytiques clés autour desquels se construit l’image de la santé humaine impliquent des fonctions corporelles primitives (telles que la succion, la défécation, le coït), des organes centraux (tels que la bouche, l’anus, les organes génitaux) et des relations physiques et perversions primitives (telles que la scène primitive, le complexe d’Œdipe, la castration, la séparation et l’inceste). La psychanalyse et d’autres formes de psychothérapie de profondeur sont donc aussi réelles que la mythologie, la religion et les arts. Le succès de la psychanalyse dans le travail de résolution des questions philosophiques fondamentales (telles que faire face à la négation et à l’individuation — qui est l’équivalent philosophique de la situation œdipienne) dépend de la sévérité et de l’efficacité avec lesquelles les patients ou les clients peuvent se conceptualiser en termes de ces fonctions corporelles fondamentales. Nous vivons dans une culture habituée aux métaphores corporelles, c’est-à-dire physiologiques et comportementales, en psychologie. Ce fait est lié à la suprématie générale de la profession médicale et de l’approche médicale dans notre société. La métaphore spécifique à utiliser en psychothérapie n’est qu’une question de commodité intellectuelle et d’efficacité pragmatique. En cette matière, laissons le patient guider le clinicien. D’un autre côté, il ne peut y avoir aucun mal à réorienter notre culture loin de la métaphore et vers la littéralité. Cela signifierait une augmentation de l’activité philosophique à tous les niveaux de la société, en commençant peut-être par l’enseignement précoce de la philosophie à l’école.

Le troisième niveau de la Pyramide Psychologique est une thérapie relativement superficielle, dont les psychothérapies de soutien et de rééducation seraient des exemples. Leur but est limité. Elles versent de l’huile sur les eaux agitées, mais elles ne cherchent pas à arrêter la tempête. Au niveau suivant se trouve une activité encore moins intensive, à savoir les groupes de croissance à court terme, dont certains peuvent ne pas durer plus d’un week-end. Tout au sommet de la pyramide se trouvent les plus superficiels des arts de guérir — les conseils et les discours d’encouragement (pep talks), que l’on trouve dans de nombreux livres populaires de développement personnel et dans la littérature d’inspiration. Parce que ces derniers sont les plus visibles et sont faciles à comprendre, ils sont également très populaires. Malheureusement, leurs effets bénéfiques durables sont sévèrement limités.

À mesure que nous nous élevons dans la pyramide, la structure se rétrécit et le processus de guérison gagne en superficialité. Les solutions finales, si on peut en trouver, forment la base de la pyramide et doivent s’exprimer philosophiquement. Nous sommes alors en mesure de décider quelle métaphore est la mieux adaptée pour nous ou, si nous sommes thérapeutes, laquelle est la meilleure pour chacun de nos patients ou clients. Il est donc tout à fait possible de diagnostiquer un client philosophiquement et, à la suite de cela, de proposer une stratégie de traitement, une orientation de conseil ou même un cours didactique. Cependant, si nous allons au-delà de ce fondement philosophique pour entrer dans les types les plus courants de gestion psychologique ou thérapeutique, alors nous devons en fait créer une psychologie spéciale pour chaque client. Le but du modèle phénoménologique de l’être et de la théorie existentielle de la personnalité est d’énoncer, de la manière la plus précise que le langage permettra, la base de cette pyramide psychologique. De cette façon, nous pouvons apprendre à appliquer en pratique la théorie de la philosophie clinique.

Qu’est-ce donc, en termes les plus brefs, qu’un philosophe clinicien ? Un philosophe clinicien invente une psychologie unique et différente pour chacun de ses patients, clients ou étudiants. Il peut le faire en ajoutant de l’imagination à la vision fondamentale de l’être dont sa formation philosophique lui a donné une vue d’ensemble confortable et une maîtrise sûre. Il a besoin d’intelligence, d’une bonne santé physique et mentale, de dévouement, de sagesse, d’information, d’expérience et d’une imagination créative hautement développée. Il a besoin de force, de courage et de la volonté d’être assez permissif pour utiliser tous les aspects de sa personnalité au service authentique de ses clients. Pour ce faire, il ne peut se consacrer qu’à quelques clients ou étudiants à la fois. Cet esprit est l’essence même de la philosophie clinique.

Diagnostic Historique

Avant de conclure ces commentaires introductifs, il est nécessaire de se concentrer sur une tentative de diagnostic simplifié de la situation historique actuelle en termes de certaines des catégories de la philosophie clinique.

Il est tentant mais aussi risqué de diagnostiquer notre siècle comme si nous étions des historiens du futur bénéficiant du recul de deux ou trois siècles. Quels sont les enjeux primaires qui ont façonné et continueront d’influencer le vingtième siècle ? Ceux qui ont été retenus sont suggérés par des thèmes centraux dérivés de la philosophie existentielle et de la phénoménologie : la mort, la liberté de s’autodéfinir, la futurisation ou l’auto-transcendance, le dévoilement de soi, et le besoin de développer un modèle ordonné et complet de l’être ainsi qu’une théorie philosophique de la personnalité.

LA MORT

Le monde fait face à sa mort. C’est le premier développement majeur d’une importance historique durable dans la culture du vingtième siècle. Nier sa mort en tant qu’individu conduit à l’auto-tromperie et à l’inauthenticité, tandis que la reconnaître, l’accepter, l’affronter et l’intégrer conduit à l’authenticité, au sens et au courage. Ces intuitions existentielles sur la structure de la vie d’une personne s’appliquent également à l’humanité en général. En fait, extrapolée en ce sens, leur signification s’intensifie, puisque la mort-de-moi-même est conceptualisée sur fond de continuation de la civilisation et du monde, alors que la mort-du-monde n’a pas un tel horizon rassurant sur lequel l’espoir se détache. Ainsi, le premier fait de la situation mondiale actuelle diagnostiqué existentiellement est que le monde se meurt. Le « monde » en ce sens est la vie humaine ou du moins l’existence civilisée ou quasi civilisée telle que nous la connaissons.

Le fait que la mort-du-monde soit une possibilité réelle peut être appelé le syndrome apocalyptique. Cette perception redoutable repose sur plusieurs considérations plutôt évidentes. L’une est la menace toujours présente d’un holocauste nucléaire. Une autre est le problème de la surpopulation, avec toutes ses difficultés concomitantes de famine, d’anarchie, de révolution et de guerre. Il y a aussi les doubles menaces de la technologie — l’épuisement des ressources naturelles, en particulier de l’énergie, et la pollution de la biosphère. Ces deux menaces sont à leur tour des retombées de notre concept de soi économique, imprudent et dangereux, qui identifie l’augmentation de la consommation à la croissance et au progrès.

Chacun de ces dangers suffit à lui seul à faire de la fin du monde une possibilité réelle. Notre problème se complique du fait que nous devons faire face à leur assaut unifié. En l’an 1000 de notre ère, on pensait que le monde finirait. L’idée n’a donc rien de nouveau. Cependant, ce syndrome apocalyptique se produisait dans un contexte religieux — le plan de Dieu, qui signifiait le salut et le jugement, en était l’objectif. Les philosophies traditionnelles de la fin du monde parlaient de la mort comme d’une transition, d’un inconvénient assorti d’un message moral, mais jamais véritablement comme de la fin. Ce qui n’était distinctement pas envisagé, c’est que Dieu et Son plan périraient également, comme c’est le cas dans l’anxiété actuelle concernant la mort du monde. La peur de la fin véritable du monde est une expérience unique au vingtième siècle. Notre seul espoir réside dans le fait que cette peur peut rendre l’humanité résolue à développer l’amour et le respect mutuels, à établir une communauté mondiale civilisée et unique, et à créer la volonté (la mise en œuvre par de nouvelles technologies suivrait presque automatiquement) de lutter contre cette eutrophisation de la biosphère entière. De cette façon, la mort menaçante de la civilisation peut avoir le même effet revitalisant sur l’histoire de l’humanité que la mort de soi-même en a pour nous donner le courage de trouver un sens en tant qu’individus.

LE CONTRÔLE DES NAISSANCES ET LA LIBERTÉ

Un autre développement du vingtième siècle qui, semble-t-il, n’a pas de précédent dans l’histoire est l’invention et la disponibilité des méthodes de contrôle des naissances : Nous avons la Pilule et nous avons les avortements légalisés.

L’unité fondamentale de la société a toujours été la famille, et la raison d’être de son existence a été la satisfaction sexuelle et la socialisation des enfants. Historiquement, les enfants et le sexe ont toujours été liés. Il est enfin possible, et pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, de séparer éthiquement le sexe de l’amour d’une part, et de séparer physiquement le sexe des enfants, du mariage et de la famille d’autre part. Et le contrôle des naissances est largement utilisé, socialement accepté et souvent intensivement encouragé. En conséquence, l’institution de la famille, avec tous les soutiens sociaux, psychologiques et religieux dont elle jouit, et avec son énorme signification anthropologique, menace aujourd’hui de devenir obsolète.

Le contrôle des naissances a encouragé le développement de la conscience de la liberté, parce que les êtres humains sont désormais libres de définir leurs relations les plus intimes. Ils ne sont plus liés à des besoins et des restrictions biologiques et sociaux. Le contrôle des naissances a donné du poids et de la substance à la liberté philosophique d’autodéfinition, jusqu’alors essentiellement abstraite. L’histoire, peut-on soutenir, est le développement de la conscience de la liberté. L’histoire est l’augmentation de la conscience que la conscience a d’elle-même. Avec l’arrivée de la disponibilité généralisée des méthodes de contrôle des naissances, la liberté a marqué un nouveau triomphe dans l’histoire. Dans ce cas, c’est la liberté de définir les relations hétérosexuelles (c’est-à-dire séparer le sexe des enfants, et donc l’amour du mariage) qui élargit la conscience de la liberté.

Le fait que l’humanité soit devenue consciente de sa liberté est également vrai dans un sens plus général. Le contrôle des naissances n’est qu’un aspect de cet éveil global et élargi. Les États monolithiques et les répressions totalitaires ont, par leur déni de liberté, clarifié pour un grand nombre d’êtres humains le caractère précieux de cette liberté. D’innombrables mouvements de libération (politiques, nationaux, sexuels, ethniques, sociaux, etc.) sont des manifestations mondiales de l’augmentation de la conscience de la liberté qui caractérise notre siècle.

La liberté conduit inévitablement à des sociétés pluralistes. Le pluralisme en politique, dans les normes, l’éthique et les attentes engendre le conflit, la confusion et l’anxiété. Mais il peut aussi se traduire par des opportunités, l’élargissement de la conscience, l’identité et la responsabilité personnelles, et la maturité. La liberté conduit également à une augmentation de la criminalité, en particulier lorsque le libre arbitre de l’indivdiu devient légitimement généralisé en garanties constitutionnelles. Marvin Wolfgang déclare : « Historiquement et interculturellement, les pays qui ont de plus grandes quantités de liberté individuelle et de liberté ont probablement connu une plus grande quantité de déviance sociale. Mais c’est l’une des valeurs que nous prônons — la liberté d’être différent »³. Nous devons donc faire preuve d’une grande prudence et ne pas détruire la liberté dans la guerre contre le crime.

LA COMMUNICATION

Un autre phénomène typique du vingtième siècle est l’explosion des communications. Elle conduit à un concept de soi mondial unique, qui est constructif et réaliste, mais aussi à une sursaturation des apports (inputs), qui est déroutante et destructrice. Nous avons un excès d’objectivité, comme dans l’ingénierie, avec une diminution correspondante de la conscience subjective. Aujourd’hui, ce problème est heureusement contrebalancé par un intérêt accru pour l’exploration de la subjectivité humaine, y compris l’accent mis sur la recherche des états modifiés de conscience.

L’EXPLORATION SPATIALE

Un quatrième développement unique au vingtième siècle a été l’exploration spatiale. Nous devrions, en toute justice, parler de l’exploration de l’espace extérieur et intérieur, car ces activités sont philosophiquement liées. Ce n’est pas un hasard si les expressions « espace intérieur » et « espace extérieur » ont le mot « espace » en commun. Leurs référents possèdent une caractéristique commune, mise en lumière par le mot important et quelque peu mystérieux d’« espace ». L’exploration de l’espace extérieur perpétue l’esprit de frontière — commun aux États-Unis et à la Russie —, qui est une attitude de futurisation et d’espoir.

L’image de notre monde vue de la lune (au moins depuis l’espace extérieur), que l’on trouve aujourd’hui dans la plupart des salles de classe, démontre à la fois le caractère précieux de la biosphère et la logique de l’unité entre les nations. Un pas humain sur la lune suggère que, plutôt que d’avoir épuisé les mondes à conquérir, nous ne faisons que commencer. Par conséquent, l’exploration spatiale, tant intérieure qu’extérieure, signifie qu’une nouvelle frontière a été trouvée. L’esprit d’espoir, d’abord menacé par l’apocalypse, peut maintenant revenir à la conscience humaine.

LA PHILOSOPHIE

Le cinquième et dernier développement unique à ce siècle est une confluence massive des deux vastes fleuves de la philosophie — la pensée orientale et occidentale —, une union qui a récemment suscité un intérêt accru dans le monde occidental pour l’exploration de l’espace intérieur. De plus, le fleuve de la pensée occidentale comporte trois affluents, chacun provenant de contrées largement séparées — la science, la théologie et les sciences humaines. C’est seulement récemment, grâce à l’application systématique des techniques phénoménologiques (qui seront décrites dans les chapitres suivants), que ces trois disciplines — qui, dans l’Antiquité, étaient les brins d’une même corde mais qui, depuis la Renaissance, sont devenues des domaines d’étude spécialisés et aliénés — se trouvent à nouveau combinées. (Voir Figure 3.)

Les descriptions phénoménologiques des états subjectifs (tant la conscience elle-même que certains objets subjectifs de la conscience, comme les sentiments) ont réuni la rigueur objective de la méthode scientifique, la richesse intuitive de la littérature et des arts, et les subtilités psychologiques de l’intuition religieuse. Cette connexion triadiques constitue le caractère scientifique de la phénoménologie. En outre, la philosophie orientale a anticipé depuis des millénaires ce qui, dans le mouvement phénoménologique de la philosophie occidentale, en est venu à être connu sous le nom de phénoménologie transcendantale et d’étude de l’ego transcendantal. Les deux développements intellectuels significatifs de l’histoire récente des idées — le caractère scientifique de la philosophie et l’analyse transcendantale — ont enfin créé les conditions qui peuvent établir une véritable philosophie mondiale bien ancrée. Cela semble être le dernier et le plus prometteur des développements de ce siècle. Il se pourrait bien qu’il porte en lui les germes de la résurrection finale du monde face à ses dangers apocalyptiques actuels.

Chacun des événements uniques et sans précédent du vingtième siècle mentionnés ci-dessus peut être compris de manière globale comme une manifestation de la structure fondamentale de l’être et de la personne, telle que conceptualisée par un modèle phénoménologique de l’être et la théorie existentielle de la personnalité qui l’accompagne. Ces conceptualisations organisent de manière adéquate les événements marquants de ce siècle, car ce modèle et cette théorie de la personnalité traitent des thèmes de la mort, de la liberté, de la rencontre (encounter), de la futurisation et de l’auto-transcendance ainsi que du dévoilement de soi. La mort dans l’existentialisme devient la mort dans les affaires mondiales. La liberté personnelle devient le pluralisme social. La rencontre interpersonnelle et la communication conduisent à la politisation du contrôle des naissances et aux angoisses mondiales. La futurisation mène à l’exploration spatiale et le dévoilement de soi à une philosophie mondiale. Chacun de ces thèmes dérivés d’une théorie existentielle de la personnalité pointe vers un événement politique et historique majeur de notre époque et nous aide à comprendre ces événements.

Notes

La déconstitution, si elle est mal gérée, peut également conduire à la panique.

May, Angel, et Ellenberger, Henri F. eds., Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology (New York: Basic Books, 1958), p. 42.

Time, 30 juin 1975, p. 14.

Ce point est discuté longuement dans Peter Koestenbaum, The Vitality of Death (Westport, Conn.: Greenwood, 1971), chapitres 25 et 26.

Il est possible d’étayer l’articulation de la philosophie clinique à travers ses grands axes épistémologiques, cliniques et diagnostiques.

1. La fondation d’une nouvelle discipline : L’alliance de la théorie et de la praxis

L’intention première de Koestenbaum est de combler un fossé historique entre la rigueur conceptuelle de la philosophie occidentale et le pragmatisme des thérapies du potentiel humain. La philosophie clinique naît de cette fusion.

Dans sa préface, l’auteur stipule clairement l’ambition de son ouvrage :

« En premier lieu, il cherche à contribuer à l’établissement de la philosophie clinique en tant que discipline authentique, dotée d’orientations à la fois théoriques et pratiques. Il s’agit d’un manuel destiné à ceux qui souhaitent pratiquer la philosophie clinique. »

Il explicite cette synchronicité culturelle en définissant la discipline comme le chaînon manquant de la psychologie moderne :

« Ces deux courants de notre culture — la phénoménologie et l’existentialisme en tant que théorie, et le mouvement du développement du potentiel humain en tant que praxis —, bien que ne se connaissant pas, se sont néanmoins préparés l’un à l’autre de manière synchrone. Le moment est venu de les unir. La philosophie clinique est ainsi l’idéologie du mouvement du développement du potentiel humain. »

2. Le diagnostic philosophique : Dépasser le modèle médical

Le cœur de la philosophie clinique réside dans le postulat que les souffrances humaines ne relèvent pas uniquement de dysfonctionnements psychologiques (névroses, traumatismes infantiles), mais de structures existentielles et ontologiques mal intégrées. Koestenbaum s’oppose à la réduction de l’homme à un simple objet biologique.

Dans le premier chapitre, il met en garde contre l’illusion de la seule réponse technique ou médicale :

« L’un des problèmes de la thérapie dite « conventionnelle » est que la recherche, la conception, l’enseignement et la pratique de cette dernière reposent sur un modèle médical de la personne […]. Un tel modèle est inefficace pour traiter le large spectre de questions fondamentales qui surgissent dans la vie de chacun […]. Au contraire, du point de vue de la philosophie clinique, ce modèle médical constitue déjà une forme de psychopathologie culturelle. »

L’auteur affirme qu’il existe un niveau de l’être plus profond que les grilles de lecture psychologiques traditionnelles :

« Il existe une couche de la nature humaine plus profonde que la psychologie. Ni le complexe d’Œdipe ni l’archétype, ni le complexe d’infériorité ni le besoin de sécurité ne constituent les facteurs ultimes d’une existence humaine. […] Chaque cause psychologique finale ou explication ultime est à son tour un symptôme, une métaphor ou un symbole d’une condition philosophique sous-jacente encore plus profonde »

Dès lors, le rôle du philosophe clinicien est de poser un diagnostic qui renvoie l’individu à sa liberté et à ses responsabilités existentielles :

« Une manière simple d’indiquer la place de la philosophie dans la thérapie consiste à affirmer ce qui suit : votre symptôme […] est l’expression du fait que vous ne prenez pas la responsabilité personnelle et libre de poser les trois questions philosophiques fondamentales de la vie : Qui suis-je ? Quel est mon sens ? Qu’est-je que l’intimité ? »

3. Les outils cliniques : L’utilisation thérapeutique de la Phénoménologie

Pour opérationnaliser cette thérapie, Koestenbaum transpose des concepts de l’épistémologie pure (Husserl, Kant) vers la relation d’aide. Trois notions clés issues du texte illustrent parfaitement ce passage à la « clinique » :

A. La Réduction et la Réflexion (L’épochè)

La réduction phénoménologique consiste à faire un « pas de recul » pour observer sa propre expérience plutôt que d’y être immergé de manière irréfléchie. En clinique, cela permet de traiter la résistance et la souffrance.

« La réflexion ou la réduction est un « pas de recul » hors de l’implication […]. L’acte de réduction introduit la pensée abstraite dans l’expérience humaine. »

« La psychothérapie suscite des sentiments supplémentaires — ce qui est une activité référentielle — puis réfléchit sur ces sentiments, ce qui est une activité réflexive. […] Une telle régression dans le transcendantal est une description philosophique de ce qui se produit (et des raisons pour lesquelles cela se produit) dans le processus thérapeutique. »

B. Le couple « Constitution-Cathexie » et les « Décisions Archétypaes »

Pour Koestenbaum, le patient construit (constitue) activement sa perception du monde et s’y attache (cathexie). Les pathologies sont souvent des constitutions rigides ou inefficaces.

« En constitution comme dans la cathexie, un rôle central est joué par la liberté de la conscience transcendantale. La réalité du couple constitution-cathexie […] signifie en pratique clinique que les personnes sont responsables de leur style de vie, de leur image de soi et de la configuration de leur monde. Une telle attribution rigoureuse de responsabilité est l’un des secrets d’un travail thérapeutique réussi. »

Ces choix structurels majeurs (comme choisir de se percevoir comme un être fini et mortel pour acquérir une individualité) sont appelés des décisions archétypales. La philosophie clinique intervient directement à ce niveau :

« La philosophie clinique conduit le patient au-delà de ses fondements psychologiques, directement vers ces régions archétypales. Les problèmes psychologiques et médicaux peuvent souvent être mieux compris si leurs origines archétypales sont reconnues. »

4. Une cartographie clinique : La théorie bipolaire de la personnalité

Afin d’offrir un outil diagnostique rigoureux, le livre formalise une topographie de l’être structurée autour de deux axes orthogonaux : l’axe Sujet-Objet (Esprit-Corps) et l’axe Individuel-Universel.

                    UNIVERSEL (U)
                         ^
                         |
  SUBJECTIF (S) <--------+--------> OBJECTIF (O)
                         |
                         v
                    INDIVIDUEL (I)

(Modèle structurel basé sur les topologies et graphiques de l’ouvrage)

De ces axes découlent quatre profils fondamentaux (Subjectif, Objectif, Individuel, Universel) et quatre profils secondaires (Mystique, Naturaliste, Artiste, Ingénieur). Koestenbaum utilise cette carte non pas pour enfermer le patient, mais pour mesurer sa flexibilité existentielle :

« La pathologie et la santé sont liées à la disponibilité et aux usages de la liberté par rapport à ces orientations. […] La liberté de changer d’orientation, la sagesse de savoir qu’il existe d’autres styles de vie et visions du monde tout aussi légitimes, et une ouverture à ces régions inexplorées de ses propres possibilités sont la marque de fabrique de la personne en bonne santé. C’est là une définition philosophique de la santé. »

Cette grille permet également d’intégrer toutes les écoles de thérapie existantes (la thérapie comportementale, la psychanalyse freudienne, la méditation ou l’existentialisme) sans qu’elles s’excluent mutuellement, chacune occupant un quadrant spécifique de la conscience humaine.

En conclusion

Le texte de Peter Koestenbaum démontre rigoureusement que The New Image of the Person est le manuel clinique fondateur de la discipline. En combinant l’analyse phénoménologique pure (« l’espace intérieur ») et la gestion pratique de l’angoisse, de la douleur et des relations (comme le transfert), il élève la philosophie du statut d’étude académique abstraite à celui d’un authentique art de guérir.

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