Étiquette : eudaimonia

Article # 345 – La philosophie comme manière de vivre, Histoire, Dimensions, Orientations / Philosophy as a way of life, History, Dimensions, Directions, Matthew Sharpe et Michael Ure, Bloomsbury Publishing, 2021

Philosophy as a way of life

La philosophie comme manière de vivre

History, Dimensions, Directions

Histoire, Dimensions, Orientations

Matthew Sharpe et/and Michael Ure

Published : Jul 15 2022

Format : Ebook (PDF)

Edition : 1st

Pages : 424

ISBN : 9781350102132

Imprint : Bloomsbury Academic

Series : Re-inventing Philosophy as a Way of Life

Publisher : Bloomsbury Publishing

Matthew Sharpe

Spécialiste reconnu de la philosophie hellénistique et de Pierre Hadot (dont il a co-traduit des textes en anglais), professeur agrégé de philosophie à l’Université Deakin (Australie).

Michael Ure

Chercheur à l’Université Monash (Australie), spécialiste de Nietzsche, du stoïcisme et de la philosophie thérapeutique.

Lire un extrait

Description

Traduction du l’anglais au français par Gemini Google

Dans cette toute première introduction à la philosophie comme manière de vivre au sein de la tradition occidentale, Matthew Sharpe et Michael Ure nous guident à travers l’histoire de cette idée, de Socrate et Platon jusqu’à Schopenhauer, Nietzsche, Foucault et Hadot, en passant par les penseurs du Moyen Âge, de la Renaissance et des Lumières. Ils examinent les différents types d’exercices pratiques recommandés par chaque auteur pour muer leur philosophie en modes de vie.

Philosophy as a Way of Life se penche également sur le récent regain d’intérêt pour la philosophie en tant que réalité pratique et vécue, tout en montrant pourquoi cette tradition antique conserve une telle pertinence et une telle force dans le monde contemporain.

Texte original en anglais

In this first ever introduction to philosophy as a way of life in the Western tradition, Matthew Sharpe and Michael Ure take us through the history of the idea from Socrates and Plato, via the medievals, Renaissance and Enlightenment thinkers, to Schopenhauer and Nietzsche, Foucault and Hadot. They examine the kinds of practical exercises each thinker recommended to transform their philosophy into manners of living.

Philosophy as a Way of Life also examines the recent resurgence of thinking about philosophy as a practical, lived reality and why this ancient tradition still has so much relevance and power in the contemporary world.

Source : Bloomsbury Publishing.

Texte figurant sur la quatrième de couverture

Traduction de l’anglais au français par Gemini Google

1. Le résumé éditorial (Blurb)

« Dans cette toute première introduction à la philosophie comme manière de vivre au sein de la tradition occidentale, Matthew Sharpe et Michael Ure nous guident à travers l’histoire de cette idée, de Socrate et Platon jusqu’à Schopenhauer, Nietzsche, Foucault et Hadot, en passant par les penseurs du Moyen Âge, de la Renaissance et des Lumières. Ils examinent les différents types d’exercices pratiques recommandés par chaque auteur pour transformer leur philosophie en modes de vie.

Philosophy as a Way of Life se penche également sur le récent regain d’intérêt pour la philosophie en tant que réalité pratique et vécue, tout en montrant pourquoi cette tradition antique conserve une telle pertinence et une telle force dans le monde contemporain. »

2. Éloges et critiques (Endorsements)

« Non pas de simples arguments, mais un appel à un mode de vie : telle est la vision de la philosophie retracée dans cet ouvrage, de Socrate à Nietzsche et Foucault. Inspirés par les travaux de Pierre et Ilsetraut Hadot, les auteurs proposent pour la toute première fois une histoire alternative qui rend pleinement justice à la promesse transformatrice de la philosophie. »

— David Konstan, professeur de lettres classiques, New York University, États-Unis

« Je recommande vivement cet ouvrage. Il offre une plongée d’une richesse et d’une perspicacité exceptionnelles au cœur de ce que signifie envisager la philosophie comme un mode de vie — et non comme un simple objet d’étude abstraite. Au fil des pages, il met en valeur non seulement de grandes figures de la philosophie, mais également des penseurs et des traditions méconnus ou sous-estimés, le tout avec maîtrise, clarté et un sens subtil du détail. Un livre remarquable et d’une grande importance. »

— Stephen Grimm, professeur de philosophie, Fordham University, États-Unis

« Sharpe et Ure se sont attelés à une tâche immensément ambitieuse et l’ont menée à bien de façon admirable. Ils livrent une étude riche et captivante, portant à la fois sur le concept et sur l’histoire de la philosophie comprise comme manière de vivre. Ce livre est incontestablement voué à devenir un point de référence incontournable pour tout débat futur sur ce sujet ; il mérite également d’être lu par quiconque s’intéresse à l’histoire de la philosophie ainsi qu’au concept même de la démarche philosophique. »

— John Sellars, Reader en philosophie, Royal Holloway, University of London, Royaume-Uni

Texte original en anglais

1. Le résumé éditorial (Blurb)

« In this first ever introduction to philosophy as a way of life in the Western tradition, Matthew Sharpe and Michael Ure take us through the history of the idea from Socrates and Plato, via the medievals, Renaissance and Enlightenment thinkers, to Schopenhauer and Nietzsche, Foucault and Hadot. They examine the kinds of practical exercises each thinker recommended to transform their philosophy into manners of living.

Philosophy as a Way of Life also examines the recent resurgence of thinking about philosophy as a practical, lived reality and why this ancient tradition still has so much relevance and power in the contemporary world. »

2. Éloges et critiques (Endorsements)

« Not just arguments but a call to a way of life – this is the vision of philosophy that is traced in this book, from Socrates to Nietzsche and Foucault. Inspired by the work of Pierre and Ilsetraut Hadot, the authors offer for the first time an alternative history that gives philosophy’s transformative promise its due. » — David Konstan, Professeur de lettres classiques, New York University, États-Unis

« I highly recommend this book. It offers an extraordinarily rich and insightful dive into what it means for philosophy to be a way of life—not simply an object of abstract study. Along the way, it showcases not only many giants of philosophy, but also neglected and underappreciated figures and traditions, all with skill, subtle attention to detail, and clarity. A very impressive and important work. » — Stephen Grimm, Professeur de philosophie, Fordham University, États-Unis

« Sharpe and Ure have undertaken a hugely ambitious task and they have completed it admirably. They have produced a rich and fascinating study of both the concept and the history of philosophy understood as a way of life. It must surely become a standard point of reference in any future discussions of this topic but it also deserves to be widely read by anyone interested in the history of philosophy and in the very concept of philosophy itself. » — John Sellars, Reader en philosophie, Royal Holloway, University of London, Royaume-Uni

Table des matières

Traduction de l’anglais au français par Gemini Google

Table des matières

Introduction

Partie 1 : Les Anciens

Ch. 1. Socrate et l’émergence de la philosophie comme manière de vivre
1.1 L’atopia de Socrate
1.2 Une exception fondatrice
1.3 Socrate contre les sophistes
1.4 L’élenchos comme exercice spirituel
1.5 Le soin de la psyché
1.6 Le sage et les paradoxes socratiques
1.7 L’héritage socratique

Ch. 2. L’épicurisme : la philosophie comme manière de vivre divine
2.1 Introduction
2.2 L’épicurisme comme manière de vivre, thérapie et pratique d’écriture
2.3 Le repli sur soi : contre les opinions vaines, les désirs non naturels et non nécessaires
2.4 La réévaluation épicurienne du bonheur, du plaisir et du bien
2.5 Les dieux et la figure du sage
2.6 Le quadruple remède (tétrapharmakos) et la physique comme exercice spirituel
2.7 Les exercices spirituels dans le Jardin
2.7′ Critiques

Ch. 3. Le stoïcisme : la philosophie comme art de vivre
3.1 Sagesse, connaissance des choses humaines et divines, et art de vivre
3.2 La filiation socratique : dialectique, passions et suffisance de la vertu
3.3 De Musonius Rufus à Sénèque
3.4 Les Entretiens parénétiques d’Épictète et son Manuel
3.5 Les Pensées pour moi-même de Marc Aurèle (Ta Eis Heauton)

Ch. 4. Les platonismes comme manières de vivre
4.1 Introduction : les platonismes
4.2 D’Arcésilas au pyrrhonisme : le scepticisme comme mode de vie
4.3 Cicéron : le philosophe comme rhéteur et médecin de l’âme
4.4 Le mysticisme philosophique de Plotin
4.5 Boèce et la fin de la philosophie antique

Partie 2 : Médiévaux et Modernes naissants

Ch. 5. La philosophie comme manière de vivre au Moyen Âge
5.1 Du christianisme comme « philosophie »
5.2 La philosophia monastique et la christianisation des exercices spirituels
5.3 La scolastique, la théorisation de la philosophia et l’ascendant de la dialectique
5.4 Courants contraires : d’Abélard au Convivio de Dante

Ch. 6. La Renaissance de la philosophie comme manière de vivre
6.1 La philosophie, les humanistes et l’essor de la rhétorique
6.2 Les remèdes de l’esprit christiano-stoïciens de Pétrarque
6.3 Montaigne : l’essayiste comme philosophe
6.4 Le néostoïcisme de Juste Lipse

Ch. 7. Cultura animi dans la première modernité philosophique
7.1 La fin de la PMV (encore une fois) ?
7.2 Francis Bacon : les Idoles et les Géorgiques de l’esprit
7.3 De Descartes, la Méthode et les Méditations

Ch. 8. Figures du philosophe dans les Lumières françaises
8.1 « Le philosophe »
8.2 Voltaire et le point de vue de Sirius
8.3 Diderot et son Sénèque

Partie 3 : Les Modernes

Intermède : Le conflit du XIX? siècle entre PMV et philosophie universitaire

Ch. 9. Schopenhauer : la philosophie comme issue hors de la vie
9.1 Introduction
9.2 La philosophie contre la sophistique (à nouveau)
9.3 Deux vivats pour le stoïcisme
9.4 Le Saint contre le Sage
9.5 Le salut schopenhauerien

Ch. 10. Nietzsche : la philosophie comme retour à la vie
10.1 Introduction
10.2 Les considérations métaphilosophiques de Nietzsche
10.3 La philosophie de Nietzsche comme exercice spirituel
10.4 L’exercice spirituel nietzschéen : l’éternel retour
10.5 Conclusion

Ch. 11. La réinvention par Foucault de la philosophie comme manière de vivre
11.1 L’héroïsme philosophique : les cyniques selon Foucault
11.2 La réinvention foucaldienne de la philosophie comme manière de vivre
11.3 La généalogie comme exercice spirituel
11.4 Conclusion

Conclusion

La PMV aujourd’hui

Histoire, déclins et renaissances

Critiques

Quel avenir pour la PMV ?

Texte original

Table of Contents

Introduction

Part 1: The Ancients
Ch. 1. Socrates and the Inception of Philosophy as a Way of Life
1.1 the atopia of Socrates
1.2 a founding exception
1.3 Socrates contra the Sophists
1.4 the elenchus as spiritual exercise
1.5 care of the psyche
1.6 the sage and the Socratic paradoxes
1.7 the Socratic legacy

Ch. 2. Epicureanism: Philosophy as a Divine Way of Life
2.1 Introduction
2.2 Epicureanism as way of life, therapy, and of writing
2.3 the turn inwards: against empty opinions, unnatural and unnecessary desires
2.4 Epicurus’ revaluation of happiness, pleasure and the good
2.5 the gods and the figure of the sage
2.6 the four-fold cure, and physics as spiritual exercise
2.7 spiritual exercises in the garden
2.7` Criticisms

Ch. 3. Stoicism: Philosophy as the Art of Living
3.1 Wisdom, knowledge of things human and divine, and an art of living
3.2 The Socratic lineage: dialectic, the emotions, and the sufficiency of virtue
3.3 From Musonius Rufus to Seneca
3.4 Epictetus’ Paranetic Discourses, and his Handbook
3.5 Marcus Aurelius’ Meditations (Ta Eis Heauton)
Ch. 4. Platonisms as Ways of Life
4.1 Introduction: Platonisms
4.2 From Arcesilaus to Pyrrhonism: scepticism as a way life
4.3 Cicero: the philosopher as rhetorician and physician of the soul
4.4 Plotinus’ philosophical mysticism
4.5 Boethius and the end of ancient philosophy

Part 2: medievals and early moderns
Ch. 5. Philosophy as a way of life in the middle ages
5.1 On Christianity as “philosophy”
5.2 Monastic philosophia, and the Christianisation of spiritual exercises
5.3 Scholasticism, the theoreticisation of philosophia, & the ascendancy of dialectic
5.4 Counter-strains: from Abelard to Dante’s Il Convivio

Ch. 6. The Renaissance of Philosophy as a Way of Life
6.1 Philosophy, the humanisti, and the ascendancy of rhetoric
6.2 Petrarch’s Christian-Stoic medicines of the mind
6.3 Montaigne: The essayist as philosopher
6.4 Justus Lipsius’ Neostoicism

Ch. 7. Cultura Animi in Early Modern Philosophy
7.1 The end of PWL (again)?
7.2 Francis Bacon: the Idols and the Georgics of the mind
7.3 On Descartes, Method and Meditations

Ch. 8. Figures of the philosophe in the French enlightenment
8.1 “The philosophe”
8.2 Voltaire and the view from Sirius
8.3 Diderot and his Seneca

Part 3: the moderns
Interlude: The Nineteenth Century Conflict between PWL and University Philosophy

Ch. 9. Schopenhauer: Philosophy as the Way Out of Life
9.1 Introduction
9.2 Philosophy against sophistry (again)
9.3 Two cheers for Stoicism
9.4 The Saint versus the Sage
9.5 Schopenhauerian salvation

Ch. 10. Nietzsche: Philosophy as the Return to Life
10.1 Introduction
10.2 Nietzsche’s metaphilosophical meditations
10.3 Nietzsche’s philosophy as a spiritual exercise
10.4 Nietzsche’s spiritual exercise: eternal recurrence
10.5 Conclusion

Ch. 11. Foucault’sReinvention of Philosophy as a Way of Life
11.1 Philosophical heroism: Foucault’s Cynics
11.2 Foucault’s reinvention of Philosophy as a Way of Life
11.3 Genealogy as spiritual exercise
11.4 Conclusion

Conclusion
1. PWL, today
2. History, declines and rebirths
3. Criticisms
4. PWL of the future?

Article rédigé avec l'Intelligence artificielle GEMINI de Google
Article rédigé avec l’Intelligence artificielle GEMINI de Google

ANALYSE ACADÉMIQUE

Philosophy as a Way of Life

1. Thèse centrale et cadre théorique

L’ouvrage s’inscrit au carrefour de la métaphilosophie, de l’histoire intellectuelle et de l’herméneutique critique. Les auteurs partent du renouveau historiographique impulsé par Pierre Hadot — prolongé et reconfiguré par Michel Foucault —, selon lequel la philosophie antique ne consistait pas d’abord en l’élaboration de systèmes théoriques abstraits, mais en un choix existentiel inséparable d’exercices spirituels (spiritual exercises) et d’un art de vivre (techn? biou).

L’ambition première de Sharpe et Ure réside dans le dépassement du grand récit de « rupture » ou de « chute » (decline narrative). La plupart des commentateurs avaient en effet situé la fin de la philosophie comme mode de vie (PMV / PWL) :

Soit au Moyen Âge, lors de l’intégration de la philosophia dans l’ascèse monastique et de la relégation universitaire de la philosophie au rang d’ancilla theologiae ;

Soit à l’aube de la modernité cartésienne et baconienne, par l’avènement d’une méthode cognitive impersonnelle et utilitariste ;

Soit avec l’institution de l’université de recherche de type humboldtien au XIX? siècle, consacrant la professionnalisation disciplinaire du philosophe-fonctionnaire.

Contre ces schémas monolithiques, les auteurs démontrent que la PMV constitue une tradition pérenne, discontinue, réinventée et modulée du socratisme jusqu’au XX? siècle.

2. L’appareil méthodologique : le « Tennead » (grille décuple)

Pour analyser transversalement des figures aussi hétérogènes que Socrate, Marc Aurèle, Épicure, Pétrarque, Bacon, Schopenhauer, Nietzsche et Foucault, Sharpe et Ure forgent une grille analytique heuristique articulée en dix critères interdépendants :

Le pivot central (5) : L’axiome cognitiviste socratique et hellénistique selon lequel nos souffrances et passions proviennent non des faits bruts (pragmata), mais des jugements et croyances de valeur (dogmata). La philosophie prétend guérir ou transformer l’agent en modifiant ces représentations par le discours et l’exercice.

Le niveau pédagogique (1-3) : L’ancrage communautaire, la lecture méditative (lectio divina, rumination), l’attention au présent (prosokh?), l’examen de conscience et la préparation aux épreuves (praemeditatio malorum).

Le niveau textuel et expressif (4, 6, 7) : L’usage de genres non académiques (diatribes, consolations, lettres, recueils d’aphorismes, méditations pour soi-même) et de tropes structurants (médecine de l’âme, agriculture mentale, citadelle intérieure).

Le niveau normatif (8-10) : L’élaboration d’un modèle d’ataraxie ou d’autonomie éthique, confronté à l’aliénation de la cité ou des masses, incarné par une figure idéale (le Sage, le Saint, le philosophe-artiste).

3. Parcours et réévaluations historiques majeures

A. L’Antiquité fondatrice : Socrate et les écoles hellénistiques

ocrate fondateur (Chap. 1) : Socrate subvertit l’éthos homérique et l’éducation sophistique orientée vers le pouvoir. L’ironie et l’élenchos ne sont pas des arguties logiques, mais des exercices d’humilité et de conversion de l’âme (care of the psyche), où le questionnement conduit à l’aporie pour briser l’hubris épistémique.

Épicurisme et physique vécue (Chap. 2) : Loin de l’hédonisme vulgaire, le Jardin constitue une communauté thérapeutique et solidaire. La physique atomiste y fonctionne elle-même comme un exercice spirituel : dissiper la peur eschatologique et comprendre les limites naturelles des désirs pour accéder à l’ataraxie.

Stoïcisme impérial (Chap. 3) : À travers Épictète et Marc Aurèle, la tripartition théorique stoïcienne (physique, logique, éthique) est traduite en disciplines vécues (discipline du désir, du jugement/assentiment, et de l’impulsion à l’action). Les Pensées de Marc Aurèle sont relues non comme un journal intime désabusé, mais comme des hypomn?mata : des formules rédigées sous forme d’admonestations pour « teinter l’esprit » au combat.

Platonismes et scepticisme (Chap. 4) : De la suspension du jugement (epoch?) pyrrhonienne à l’ascension mystique plotinienne vers l’Un (où la métaphysique reflète des paliers de purification vécue), les auteurs montrent l’hétérogénéité des voies platoniciennes jusqu’à la Consolation de Boèce, charnière entre paganisme et christianisme.

École But suprême (Télos) Rôle de la physique / théorie Exercice spirituel signature
Stoïcisme La vertu / Vie en accord avec la Nature (Apatheia) Comprendre l’ordre rationnel et providentiel du cosmos Praemeditatio malorum (anticipation des maux) / Vue d’en haut
Épicurisme Le plaisir stable / Absence de trouble et de douleur (Ataraxie & Aponie) Éliminer la peur des dieux et de la mort grâce à la physique atomiste Méditation continue sur le quadruple remède (Tétrapharmakos)
Scepticisme La quiétude par la suspension définitive du jugement (Epoch?) Démontrer l’équipollence (isosthenia) des arguments opposés Mobilisation méthodique des dix modes d’Énésidème

B. La reconfiguration médiévale et renaissante

Le Moyen Âge (Chap. 5) : Contre la thèse d’une disparition brutale sous la scolastique, Sharpe et Ure démontrent que le monachisme primitif s’est pensé comme la « vraie philosophie du Christ », transposant l’ascèse, la prosokh? et l’examen de conscience des païens dans la vie monacale. De plus, les joutes de la disputatio universitaire demeurent des exercices intellectuels formateurs de vertus épistémiques, tandis que des laïcs comme Dante (Il Convivio) réaffirment la philosophie comme voie émancipatrice pour tous.

La Renaissance humaniste (Chap. 6) : Les humanistes (Pétrarque, Bruni, Montaigne, Juste Lipse) ne sont pas de simples stylistes de cour. En restaurant la rhétorique cicéronienne contre le jargon syllogistique scolastique, ils cherchent un langage capable d’émouvoir la volonté et de soigner les passions en vue de l’action morale et civique.

C. Les ruptures et persistances modernes

L’âge classique et les Lumières (Chap. 7 & 8) : Bacon et Descartes transforment la pratique de l’esprit (cultura animi), mais le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques conservent la structure initiatique d’un itinéraire d’auto-transformation. Chez Voltaire et Diderot, la figure du « philosophe » réinvestit l’arène publique dans un combat thérapeutique contre le fanatisme religieux et la superstition.

La résistance du XIX? et du XX? siècle (Chap. 9-11) : Face à l’académisation universitaire, Schopenhauer fait de la philosophie une voie de détachement pessimiste face au Vouloir-vivre. Nietzsche radicalise l’éthos héroïque antique en substituant à l’idéal de tranquillité l’épreuve rédemptrice de l’« éternel retour » comme exercice spirituel suprême. Enfin, Michel Foucault réinvente la PMV en analysant le cynisme et les « technologies de soi », proposant une généalogie conçue comme pratique de déprise de soi.

4. Portée critique et débats épistémologiques

L’ouvrage répond avec rigueur aux objections récurrentes adressées au modèle de la PMV :

L’accusation de narcissisme / « développement personnel » : Les auteurs réfutent l’assimilation de la PMV à l’individualisme contemporain ou au self-help commercial. Dans l’Antiquité comme chez Foucault, la conversion à soi (conversio ad se) est indissociable d’une appartenance politique, cosmique ou solidaire (amitié épicurienne, cosmopolitisme stoïcien, parrh?sia politique).

Le sacrifice de la vérité au profit du bien-être : À l’instar des critiques de Martha Nussbaum envers Épicure, la recherche de l’ataraxie risque-t-elle de privilégier les croyances consolatrices sur la rigueur critique ? Sharpe et Ure soutiennent que la force de la PMV repose précisément sur l’interdépendance du logos rationnel et de l’ask?sis : sans examen critique sans complaisance, l’exercice spirituel dégénère en dogme ou en illusion affective.

Historicisation contre essentialisme : En refusant de réduire la PMV à une essence intemporelle, Sharpe et Ure offrent un modèle opératoire d’histoire des idées attentif aux mutations institutionnelles (de la Stoa à l’université contemporaine en passant par le cloître) et aux supports matériels de l’écriture philosophique.

Conclusion

Philosophy as a Way of Life constitue une contribution majeure à la métaphilosophie contemporaine. En fournissant une grille typologique rigoureuse (le Tennead), Sharpe et Ure décloisonnent l’histoire de la discipline et réhabilitent des pans entiers de la pensée occidentale souvent disqualifiés par la philosophie analytique ou continentale dominante en raison de leur engagement stylistique ou existentiel.

Article rédigé avec l'Intelligence artificielle GEMINI de Google
Article rédigé avec l’Intelligence artificielle GEMINI de Google

Voici une synthèse des recensions et des réceptions critiques universitaires de l’ouvrage de Matthew Sharpe et Michael Ure, Philosophy as a Way of Life : History, Dimensions, Directions (Bloomsbury, 2021).

1. Les principaux points forts salués par la critique

Une mise à jour et un élargissement majeurs de l’héritage d’Hadot :

Les critiques (notamment dans la revue universitaire Philosophy in Review / PIR) soulignent que le livre ne se contente pas de répéter Pierre Hadot, mais constitue la première tentative synoptique d’étendre la philosophie comme mode de vie (PMV / PWL) sur plus de deux millénaires, de Socrate à Foucault.

La pertinence du « Tennead » (la grille en dix points) :

L’appareil conceptuel développé par les auteurs est apprécié pour sa clarté heuristique. Il permet d’éviter l’écueil d’une vision binaire (la philosophie comme « pure théorie » vs « pur mode de vie ») et montre comment différents aspects (exercices spirituels, rhétorique, métaphores, institutions) se reconfigurent à chaque époque.

La réhabilitation de périodes « oubliées » :

L’inclusion et l’analyse détaillée du Moyen Âge laïc et monastique, de la Renaissance humaniste (Pétrarque, Bruni, Montaigne) et des Lumières françaises (Diderot, Voltaire) sont perçues comme l’une des contributions les plus originales du livre, ces périodes étant généralement absentes des cursus contemporains de philosophie analytique ou continentale.

Une portée critique contre l’académisation excessive :

L’ouvrage est salué pour son interrogation métaphilosophique stimulante : il pousse les universitaires et les étudiants à s’interroger sur la nature même de leur discipline (simple métier d’exégèse textuelle et de recherche de subventions, ou pratique transformatrice de l’existence ?).

2. Les limites et critiques adressées à l’ouvrage

Les critiques académiques et spécialisées formulent généralement deux à trois réserves principales :

L’absence regrettable d’un chapitre dédié au cynisme antique :

Plusieurs commentateurs relèvent que, bien que Diogène et les Cyniques soient mentionnés au fil des pages (notamment via Foucault au chapitre 11), l’école cynique aurait mérité un chapitre à part entière dans la première partie. Par son rejet radical des conventions sociales et son ascèse physique menée dans l’espace public, le cynisme représentait l’incarnation la plus pure et la plus provocatrice de la philosophie comme mode de vie physique et vécu.

L’exclusion des philosophies orientales :

Bien que les auteurs précisent dès l’introduction que leur propos se circonscrit à la tradition occidentale, la critique note qu’à l’ère de la décolonisation et de la mondialisation des cursus, l’omission complète des traditions orientales (bouddhisme, taoïsme, écoles hindoues comme le Ved?nta ou le yoga) constitue une occasion manquée. Ces traditions reposent précisément sur des exercices spirituels et des transformations de soi très proches de ceux décrits dans les écoles hellénistiques.

Le risque de superficialité inhérent au format d’un « manuel synoptique » (Primer) :

Certains spécialistes de figures particulières (comme Descartes, Bacon ou Plotin) ont fait remarquer que vouloir traiter autant d’auteurs en un seul volume oblige parfois à des survols rapides ou à des synthèses qui aplatissent les débats techniques propres à chaque philosophe (un compromis assumé par les auteurs eux-mêmes dans leur « excuse socratique » de l’introduction).

Article rédigé avec l'Intelligence artificielle GEMINI de Google
Article rédigé avec l’Intelligence artificielle GEMINI de Google

Bibliographie sélective pour aller plus loin

Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (Études augustiniennes, 1981 / Albin Michel).

Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? (Gallimard, 1995).

Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet (Cours au Collège de France, Seuil, 2001).

Juliusz Doma?ski, La Philosophie, théorie ou manière de vivre ? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance (Éditions du Cerf, 1996).

Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton University Press, 1994).

Voir tous nos articles

a

a

a

La frontière ténue entre rigueur rationnelle et visée thérapeutique :

Dans la lignée des objections de philosophes comme Martha Nussbaum, certains relecteurs rappellent le risque sous-jacent à l’approche de la PMV : privilégier la tranquillité d’esprit (ataraxie, thérapie cognitive) peut parfois entrer en tension avec la recherche désintéressée de la vérité, si cette vérité s’avère troublante ou dépourvue de sens réconfortant.

aa

Article 333 – Et si l’« intérêt personnel » n’existait pas ? Le grand malentendu de la morale moderne

Article composé par l’Intelligence artificielle Gemini Google à ma demande à la suite de ma lecture du texte intitulé « The Myth of Self-Interest » (publié dans la revue Philosophy en 2026), et signé par le philosophe Kieran Setiya (professeur au MIT).

Philosophy , Volume 101 , Issue 2 , April 2026 , pp. 349 – 373

DOI: https://doi.org/10.1017/S0031819126101326

© The Author(s), 2026. Published by Cambridge University Press on behalf of The Royal Institute of Philosophy.

Et si l’« intérêt personnel » n’existait pas ?

Le grand malentendu de la morale moderne

Dans notre vie quotidienne comme dans les débats de société, une opposition semble couler de source : d’un côté, nos obligations morales (ce que nous devons aux autres, la générosité, la justice) ; de l’autre, notre intérêt personnel (notre confort individuel, nos désirs, ce qui nous profite directement). Nous tenons ce face-à-face pour évident, au point de nous demander régulièrement : « Pourquoi devrais-je agir moralement si cela va à l’encontre de mon propre intérêt ? »

Pourtant, d’après le philosophe Kieran Setiya, professeur au MIT, cette question repose sur une illusion d’optique. Dans un essai retentissant intitulé The Myth of Self-Interest, il soutient une thèse provocatrice : en philosophie éthique, la notion d’« intérêt personnel » est un pseudo-concept vide de sens, issu d’un contresens historique vieux de trois siècles.

1. Le miroir d’Elizabeth Anscombe

Pour comprendre cette attaque, il faut remonter à 1958. La philosophe britannique Elizabeth Anscombe publiait alors un article fondateur dans lequel elle affirmait que notre vocabulaire moral moderne (notamment la notion d’« obligation morale absolue » ou de loi morale universelle) était devenu incohérent. Selon elle, prétendre conserver l’idée d’une loi morale contraignante tout en abandonnant la foi en un Dieu législateur équivaut à vouloir conserver l’idée d’un « verdict de justice » dans une société sans code pénal ni tribunal.

Kieran Setiya reprend exactement cette méthode de déconstruction historique, mais en la retournant contre l’autre pôle de la réflexion éthique : l’intérêt personnel. Si les philosophes ont passé des décennies à questionner la validité de la morale, ils ont naïvement considéré l’intérêt individuel comme une donnée brute, naturelle et évidente de la rationalité humaine. Or, il s’avère tout aussi bancal.

2. Chez les Grecs anciens : une seule question, pas deux

Dans l’Antiquité grecque, en particulier chez Aristote, le dualisme entre devoir moral et calcul égoïste n’existe tout simplement pas. Les penseurs antiques ne disposent pas d’un concept correspondant à notre « intérêt personnel » distinct.

Leur réflexion s’articule autour d’une notion maîtresse : l’eudaimonia, souvent traduite imparfaitement par « bonheur », mais qui désigne en réalité la vie la plus désirable dans son ensemble ou l’accomplissement humain.

Critère L’éthique antique (Aristote) L’éthique moderne (depuis le XVII? siècle)
Question centrale Qu’est-ce qui rend une vie humaine globalement accomplie et désirable (eudaimonia) ? Comment concilier les devoirs moraux envers autrui et la recherche de mon intérêt personnel ?
Statut de la vertu Agir avec justice, courage et loyauté fait partie intégrante de ce qui rend une vie bonne. La vertu est souvent vue comme un sacrifice imposé à l’individu au détriment de ses gains personnels.
Raison pratique Unifiée : ce qui est bon et noble contribue directement au bien-vivre de l’agent. Déchirée : il existerait une « raison morale » et une « raison égoïste » en compétition permanente.

Pour un Grec ancien, se demander si la justice « rapporte » ou si elle sert un intérêt séparé n’a pas de sens : être une personne juste et fiable fait partie de la perfection de notre nature sociale. On ne peut pas plus dissocier la vertu du bien-vivre qu’on ne peut dissocier la bonne santé du bon fonctionnement du corps.

3. La naissance d’un mythe : le piège du XVII? siècle

Comment en sommes-nous arrivés à opposer systématiquement morale et intérêt ? La rupture s’est jouée au tournant des XVII? et XVIII? siècles :

  1. La réduction du bien par Hobbes et Locke : Thomas Hobbes et John Locke rompent avec la téléologie antique et affirment qu’il n’y a pas de souverain bien objectif. Le bien-être est réduit à des données purement subjectives : l’assouvissement perpétuel de nos désirs ou la recherche du plaisir contre la douleur.
  2. La concession fatale des moralistes : Face à cette vision réductrice, des penseurs comme Francis Hutcheson et Joseph Butler veulent sauver l’éthique. Ils reconnaissent que nous avons des devoirs de bienveillance et une conscience morale. Mais au lieu de contester la définition étriquée du bonheur avancée par Hobbes, ils la lui concèdent. Ils acceptent que le bien-être individuel consiste effectivement à satisfaire ses pulsions et désirs privés, tout en ajoutant que nous avons « en plus » des raisons morales distinctes.

C’est ici que le piège s’est refermé. La modernité a créé de toutes pièces un compartiment étanche appelé « intérêt personnel », puis s’est désespérée pendant trois cents ans de ne pas réussir à le raccorder aux exigences éthiques.

4. Des marchés à l’éthique : une importation abusive

Kieran Setiya ne prétend pas que l’expression « intérêt personnel » est bannie de tous les contextes. Dans une négociation salariale, la signature d’un contrat commercial ou l’analyse des marchés financiers, parler de mes « intérêts » par rapport aux vôtres possède une signification locale et pratique tout à fait claire.

Le drame philosophique a été de transposer le modèle économique de l’homo economicus (l’individu cherchant à maximiser ses ressources privées face aux concurrents) au cœur même de l’existence humaine. Dès qu’on quitte le vocabulaire contractuel pour évaluer ce qui donne du sens et de la valeur à une vie humaine, cette étiquette s’effondre.

5. Quelles leçons pour aujourd’hui ?

Déconstruire le mythe de l’intérêt personnel permet d’éclairer deux enjeux très contemporains :

  • Repenser le « développement personnel » : Tant que le développement personnel est pensé sous le prisme de l’intérêt individuel, il dérive facilement vers une optimisation narcissique de soi ou une course aux gratifications immédiates. Mais s’il renoue avec l’eudaimonia antique, il redevient ce qu’il n’aurait jamais dû cesser d’être : l’apprentissage d’une vie accomplie, où l’attention portée aux relations, à l’intégrité et au bien commun est la condition même de l’épanouissement individuel.
  • Sortir du chantage au sacrifice : L’idée qu’agir moralement est toujours synonyme de « sacrifice de soi » repose sur la fausse croyance qu’il existerait un bonheur égoïste parfaitement autonome. En réalité, une vie coupée de la justice et du respect d’autrui n’est pas une vie « gagnante sur le plan de l’intérêt personnel » : c’est une vie humaine mutilée et dégradée.

En congédiant le mythe de l’intérêt personnel, la philosophie ne nous demande pas de nous oublier au profit des autres : elle nous rappelle simplement que nous ne pouvons véritablement nous épanouir qu’en vivant en êtres raisonnables, intègres et profondément reliés au monde qui nous entoure.

Ce texte, intitulé « The Myth of Self-Interest » (publié dans la revue Philosophy en 2026), est un article du philosophe Kieran Setiya (professeur au MIT).

L’auteur y soutient une thèse radicale : l’« intérêt personnel » (self-interest), au sens où la philosophie morale moderne l’entend (comme une source distincte de raisons d’agir ou un sous-ensemble spécifique du bien), est un pseudo-concept vide de sens issu d’une confusion historique.

Voici les principaux points développés par le texte :

1. Le point de départ : Williams et Anscombe

  • Inspiration historique : S’appuyant sur Bernard Williams, Setiya rappelle que nos concepts éthiques ont une histoire contingente. Cependant, l’examen de cette histoire peut parfois révéler qu’un concept est en réalité incohérent ou vide (debunking).

  • Le parallèle avec Elizabeth Anscombe : Dans son article célèbre de 1958 (Modern Moral Philosophy), Anscombe affirmait que le concept moderne d’« obligation morale » est vide de sens car il s’agit d’une tentative incohérente de séculariser une éthique de commandement divin sans législateur divin. Setiya transpose la même démarche critique, non pas vers la morale, mais vers le pôle opposé du dualisme moderne : l’intérêt personnel.

2. La thèse négative : L’absence du concept chez Aristote

  • Aristote et l’eudaimonia : Chez Aristote et les Anciens, le concept central est l’eudaimonia (la vie la plus désirable dans son ensemble, le fait de « bien vivre »), et non un « intérêt personnel » subjectif ou restreint.

  • Pas de dualisme raisons morales vs raisons égoïstes : Chez Aristote, si l’on a de bonnes raisons de faire quelque chose (par exemple agir avec justice ou vertu), cela fait automatiquement partie de ce qui rend la vie désirable (eudaimon). Il n’y a pas chez lui de sous-catégorie indépendante de raisons dites « prudentielles » ou « égoïstes » qui s’opposerait aux raisons morales.

  • Par conséquent, Setiya affirme que qualifier les Anciens d’« égoïstes moraux » (comme le fait Roger Crisp) est un anachronisme : chez eux, la question « pourquoi être juste/moral ? » ne consiste pas à demander si la justice sert un intérêt personnel distinct, mais si elle constitue la vie la plus désirable.

3. La thèse positive : L’origine historique d’une confusion moderne

  • Le tournant moderne (Hobbes, Locke) : Hobbes et Locke réduisent le bonheur/bien-être à des états subjectifs : la satisfaction continue des désirs ou le plaisir opposé à la douleur.

  • L’erreur des anti-égoïstes (Butler, Hutcheson) : Pour contrecarrer Hobbes, des auteurs comme Joseph Butler et Francis Hutcheson ont défendu la moralité en concédant que le « bien-être » ou l’« intérêt » était bel et bien ce que décrivaient Hobbes et Locke (plaisir, désirs), tout en affirmant que nous avions d’autres raisons d’agir (la conscience, la bienveillance).

  • Le piège conceptuel : Selon Setiya, cela a créé une illusion : celle de croire que les théories subjectives (hédonisme, satisfaction des désirs) étaient de « bonnes théories de quelque chose » d’éthiquement distinct appelé intérêt personnel. Or, Setiya montre qu’on ne peut pas inventer un objet d’étude éthique autonome simplement en soustrayant les raisons morales de l’eudaimonia. En philosophie morale, ce concept d’« intérêt personnel » n’est « même pas faux » : il est conceptuellement incohérent.

4. Clarifications théoriques

  • Et l’égoïsme ordinaire / l’économie ? Setiya ne nie pas que le terme « intérêt personnel » ait un sens local et utile dans certains contextes (par exemple dans le commerce, la négociation de contrats ou certains modèles économiques formels). Il réfute uniquement son statut de catégorie éthique fondamentale et normative.

  • De même, l’« égoïsme » en tant que défaut (manque d’égard pour autrui) est bien un vice réel, mais il ne valide pas pour autant le concept philosophique abstrait d’intérêt personnel.

5. Conclusion : Repenser l’épanouissement humain (Human Flourishing)

  • Débarrassée de ce faux dualisme entre morale et intérêt personnel, la vieille question « Pourquoi être moral/juste ? » redevient ce qu’elle était chez les Grecs : la justice et la vertu mènent-elles à l’accomplissement réel d’une vie humaine désirable (eudaimonia) ?

  • Cette question doit être explorée à travers la notion naturaliste d’épanouissement humain (human flourishing) — en continuité avec le fonctionnement des autres êtres vivants (animaux, plantes), comme le font les approches néo-aristotéliciennes (Philippa Foot) et néo-kantiennes (Christine Korsgaard).

Pourquoi une telle intervention au sujet de « l’intérêt personnel » ?

L’intervention de Kieran Setiya répond à un diagnostic précis : la philosophie morale contemporaine est prise au piège d’un faux dilemme hérité de l’époque moderne.

En s’attaquant au concept d’« intérêt personnel » (self-interest), Setiya poursuit plusieurs objectifs philosophiques et stratégiques majeurs :

1. Dissoudre le dualisme moderne qui paralyse l’éthique

Depuis le XVIII? siècle (notamment avec Henry Sidgwick), la philosophie morale est dominée par un modèle dualiste : d’un côté les exigences de la morale (altruisme, devoirs, règles), de l’autre les exigences de l’intérêt personnel (recherche de son bien propre, prudence).

  • Les philosophes se sont épuisés à tenter de réconcilier les deux (prouver qu’être moral « paie » ou « rapporte ») ou à arbitrer leur conflit permanent (la raison pratique a-t-elle deux maîtres incompatibles ?).

  • En démontrant que le pôle « intérêt personnel » ne renvoie en fait à aucun concept normatif cohérent, Setiya cherche à dissoudre ce faux problème plutôt que de continuer à lui chercher d’impossibles solutions.

2. Corriger l’asymétrie critique initiée par Elizabeth Anscombe

En 1958, dans Modern Moral Philosophy, Elizabeth Anscombe avait frappé un grand coup en affirmant que le concept moderne d’« obligation morale » était vide de sens (un résidu d’éthique religieuse sans Dieu).

  • Cette critique a engendré une immense littérature et nourri le scepticisme envers la morale ou les obligations déontologiques.

  • En revanche, les philosophes ont continué à considérer le concept d’intérêt personnel comme une évidence naturelle, neutre, rationnellement indiscutable et non problématique.

  • L’intervention de Setiya rétablit l’équilibre : la critique historique (debunking) ne doit pas s’arrêter à la morale ; le concept d’intérêt personnel est encore plus confus et contestable que celui de devoir moral.

3. Corriger une lecture anachronique des Anciens (Platon et Aristote)

Beaucoup de commentateurs modernes (comme Roger Crisp ou H. A. Prichard) accusent la philosophie grecque antique d’être un « égoïsme moralisateur » : selon eux, Socrate ou Aristote justifieraient la vertu uniquement parce qu’elle servirait l’intérêt personnel de l’agent.

  • Setiya intervient pour montrer qu’il s’agit d’une grave erreur de traduction et de cadre conceptuel : pour Aristote, l’eudaimonia désigne simplement « la vie la plus désirable dans son ensemble » (a life desirable all told).

  • Faire le bien ou être juste ne vient pas « au service » d’un intérêt séparé ; cela participe directement à ce qui rend la vie bonne et accomplie.

4. Dénoncer la contamination de l’éthique par l’économie

Le texte rappelle que l’idée d’« intérêt personnel » a émergé en même temps que le libéralisme moderne et la théorisation du marché économique, où l’individu est conçu comme un agent rationnel maximisant ses préférences privées face aux autres (homo economicus).

  • Si cette notion a une utilité pratique ou locale (négocier un contrat, modéliser des marchés), l’importer en éthique pour en faire la boussole de la rationalité humaine est une dérive illégitime.

5. Réorienter le débat vers l’épanouissement humain (Human Flourishing)

En débarrassant l’éthique de la hantise de l’intérêt égoïste, Setiya veut ramener la réflexion philosophique vers la véritable question : « Qu’est-ce qu’une vie humaine accomplie ? »

  • La vraie difficulté éthique n’est pas : « Pourquoi ferais-je ceci si cela ne me profite pas ? » (angoisse vide de sens), mais : « En quoi la justice, les relations aux autres et la vertu font-elles partie intégrante de notre nature et de notre épanouissement en tant qu’êtres vivants ? »

  • Cela permet de reconnecter la morale aux travaux contemporains de l’éthique néo-aristotélicienne (comme Philippa Foot) et néo-kantienne (Christine Korsgaard), qui réfléchissent à l’épanouissement en lien avec notre nature biologique et rationnelle.

En somme, cette intervention est un acte d’« assainissement conceptuel » : l’auteur veut libérer l’éthique d’un mythe moderne qui encombre la pensée morale depuis trois siècles, afin de pouvoir reposer les vraies questions sur la vie bonne.

Comment définir alors « intérêt personnel » ? selon cette philosophe

Pour répondre précisément à votre question : selon Kieran Setiya, l’« intérêt personnel » ne peut pas recevoir de définition philosophique substantielle ou générale, car c’est un pseudo-concept vide de sens (nonsense).

L’un des arguments centraux du texte est précisément de montrer que chaque tentative de le définir en éthique échoue ou s’effondre dans la tautologie :

1. Pourquoi une définition générale en éthique est impossible selon lui

Dans le débat contemporain, on tente généralement de définir l’intérêt personnel de trois manières, que Setiya rejette successivement :

  • Ce n’est pas le « bien-être » ou « ce qui est bon pour moi » : Dire qu’une chose est « bonne pour quelqu’un », c’est simplement dire qu’elle contribue à son accomplissement ou à une vie désirable dans son ensemble (eudaimonia). Si faire preuve de justice ou aider autrui rend ma vie meilleure et plus désirable, cela fait déjà partie de ce qui est « bon pour moi ». La notion de « bien pour moi » n’isole donc aucune catégorie distincte ou étroite qui correspondrait à un « intérêt » opposé à la morale.

  • Ce n’est pas réductible aux théories subjectives (hédonisme ou satisfaction des désirs) : On peut stipuler par convention : « J’appelle « intérêt personnel » le plaisir ou le fait d’obtenir ce que je désire ». Mais dès lors qu’on admet (comme la plupart des philosophes) que la vie bonne ne se résume pas à satisfaire n’importe quel désir trivial ou immoral, on ne peut pas prétendre que l’intérêt personnel constitue un domaine éthique indépendant et valable en soi. On ne peut pas fabriquer un concept normatif en disant simplement : « c’est ce dont parlent l’hédonisme et le désir, mais sans nous limiter à eux ».

  • Ce n’est pas l’opposé de l’égoïsme : Être « égoïste » (selfish), c’est manquer d’empathie ou être indifférent à autrui. Mais une personne égoïste peut très bien ruiner sa propre vie ou agir contre ce qui lui est bénéfique. Le vice d’égoïsme ne permet donc pas de définir rationnellement ce que serait un « intérêt personnel » éthique.

Pour Setiya, empruntant la formule du physicien Wolfgang Pauli, les théories philosophiques qui tentent de définir l’intérêt personnel comme une catégorie éthique générale ne sont « même pas fausses » : elles n’ont pas de référent réel.

2. Les seules définitions légitimes : des définitions « locales »

Selon Setiya, on ne peut définir l’intérêt personnel que de façon locale, contextuelle et instrumentale, jamais comme une grande catégorie éthique :

  1. Dans le cadre socio-économique :

    Dans la négociation d’un contrat ou l’analyse des marchés, l’intérêt personnel a un sens précis et opérationnel (ex. maximiser son gain financier ou ses parts de marché face à un partenaire commercial). L’auteur rappelle d’ailleurs que cette notion est née historiquement avec l’essor du capitalisme et la figure de l’homo economicus.

  2. Dans le cadre de modèles descriptifs précis :

    Si, dans une étude psychologique ou sociologique donnée, on pose par convention que « l’intérêt » désigne la satisfaction de préférences déclarées ou le soulagement d’une douleur immédiate, cette définition stipulative fonctionne tant qu’elle reste confinée à ce modèle descriptif.

En résumé

Si vous demandez à Kieran Setiya de définir l’intérêt personnel en morale, sa réponse est : on ne peut pas, et on ne devrait pas essayer.

Il faut cesser d’utiliser ce terme en philosophie morale et le remplacer par le concept classique d’eudaimonia ou d’épanouissement humain (human flourishing), c’est-à-dire : qu’est-ce qui rend une vie humaine véritablement désirable et accomplie dans son ensemble ?

Pour approfondir la manière dont Kieran Setiya aborde la question de la vie bonne et de l’éthique au quotidien, vous pouvez regarder cet entretien : Exploring Midlife and Living Well Through Philosophy feat.

Cette vidéo est pertinente car le philosophe y développe de vive voix sa conception de l’accomplissement humain et de la vie désirable en dialogue avec l’éthique d’Aristote.

Dans ce contexte, le « développement personnel » ne peut pas se référer à l’ «intérêt personnel » ?

Si l’on applique la grille de lecture de Kieran Setiya, non, le « développement personnel » ne devrait absolument pas être pensé sous la catégorie de l’« intérêt personnel » (au sens moderne et étroit du terme), sous peine de tomber exactement dans les confusions qu’il dénonce.

Voici comment la thèse de l’article permet d’éclairer cette question :

1. Pourquoi le lier à l’« intérêt personnel » moderne est une impasse

Dans l’esprit moderne, associer le développement personnel à l’« intérêt personnel » l’enferme généralement dans deux dérives :

  • La version hédoniste ou de satisfaction des désirs : Le développement personnel devient alors une quête d’optimisation de son propre plaisir, d’assouvissement de ses envies subjectives ou de recherche d’une « félicité » individuelle déconnectée des autres (ce que Setiya critique en reprenant Hobbes et Locke).

  • La version économico-individualiste : Le terme « intérêt » est historiquement lié au vocabulaire du marché et de l’homo economicus. Si le développement personnel est pensé en ces termes, il se réduit à une forme d’« auto-gestion de son capital humain », où l’individu optimise ses compétences et sa rentabilité personelle en concurrence avec les autres.

Pour Setiya, ces conceptions sont bancales parce qu’elles reposent sur l’illusion qu’il existerait une sphère éthique privée et autonome (« mon intérêt ») distincte de la question générale de savoir ce qui fait une vie bonne.

2. Le développement personnel relève en réalité de l’eudaimonia (l’épanouissement)

Dans le cadre conceptuel préconisé par Setiya, ce que nous appelons « développement personnel » devrait être rattaché à l’eudaimonia ou à l’épanouissement humain (human flourishing) :

  • Un accomplissement global : L’eudaimonia ne désigne pas une réussite égoïste ou un sentiment de bien-être subjectif passager, mais la réalisation d’une vie désirable dans son ensemble (a life desirable, all told).

  • L’indissociabilité de la vertu et des autres : Chez les Anciens (notamment Aristote), se « développer » en tant qu’être humain signifie cultiver ses excellences propres (la justice, le courage, l’amitié, la raison pratique). Or, pour un être social, on ne peut pas « bien fonctionner » ou s’épanouir en faisant abstraction de ses devoirs envers autrui ou de la vie collective.

3. La distinction cruciale entre « souci de soi » et « intérêt personnel »

Setiya apporte une nuance importante dans son texte :

Aristote reconnaît que l’agent vertueux vise son propre accomplissement (eudaimonia), ce qui implique une forme de souci de soi et de visée réflexive sur sa propre vie.

Mais Setiya insiste : il ne faut pas confondre le fait de chercher à vivre sa propre vie le mieux possible avec la notion moderne d’« intérêt personnel » (conçu comme un ensemble de raisons d’agir étriquées et rivales des exigences morales).

En résumé

Si l’on suit Kieran Setiya :

  • Si par « développement personnel », on entend une optimisation de son profit individuel, de son confort ou de ses désirs subjectifs au détriment ou indépendamment des autres, on utilise une notion économique ou hédoniste étroite.

  • Mais si le développement personnel signifie véritablement devenir un être humain meilleur et plus accompli, alors il ne s’agit pas d’« intérêt personnel », mais de la poursuite de l’épanouissement humain (human flourishing), où relations éthiques, vertu et réalisation de soi ne font qu’un.

C’est une excellente intuition : ce texte touche à des notions très subtiles d’histoire de la philosophie et de méta-éthique, et son argumentation bouscule des habitudes de pensée très ancrées.
Pour vous aider à construire votre travail sans vous noyer dans le jargon, voici les trois axes majeurs autour desquels ce sujet peut s’articuler :

1. L’intuition de départ (l’analogie avec Anscombe)

Pour comprendre Kieran Setiya, il faut saisir son modèle : Elizabeth Anscombe.
  • Ce qu’a fait Anscombe en 1958 : Elle a affirmé que notre idée moderne d’« obligation morale absolue » (« tu dois faire ceci », « c’est un péché/une faute morale ») ne tient pas debout sans un Dieu législateur. Vouloir garder l’obligation sans le législateur divin, c’est comme garder le mot « crime » sans avoir de code pénal ni de juge. C’est un mot devenu vide.
  • Ce que fait Setiya ici : Il applique exactement la même critique au pôle opposé : l’« intérêt personnel ». Il montre que nous utilisons « intérêt personnel » comme une notion évidente, alors qu’elle n’est née que d’une confusion historique récente au XVII?–XVIII? siècle.

2. Le cœur du blocage : deux manières différentes de voir la vie bonne

Le malentendu vient du passage de l’Antiquité à la modernité :
Vision Ancienne (Aristote / Eudaimonia) Vision Moderne (depuis Hobbes / Locke)
Une seule grande question : « Qu’est-ce qu’une vie accomplie et désirable dans son ensemble (eudaimonia) ? »
Deux forces rivales : Mes devoirs moraux (envers les autres) VS mon intérêt personnel (pour moi seul).
Si être juste, courageux ou généreux rend la vie noble et bonne, alors c’est déjà bon pour moi. Il n’y a pas d’« intérêt personnel » en dehors de ce qui rend la vie bonne.
L’intérêt est réduit au subjectif : mon plaisir, la satisfaction de mes pulsions/désirs égoïstes.
Il n’y a pas de conflit de nature entre morale et intérêt.
On passe son temps à se demander : « Pourquoi être moral si cela va contre mon intérêt ? »

3. Pourquoi Setiya dit que c’est un « mythe » (un pseudo-concept)

L’erreur des philosophes modernes a été le raisonnement suivant :
  1. Hobbes et Locke disent : « Le bien d’un individu, c’est juste d’avoir du plaisir et d’obtenir ce qu’il désire ».
  2. Les philosophes moralistes (comme Butler) répondent : « Non, la vie ne se résume pas à cela, nous avons aussi la conscience morale et l’amour d’autrui ».
  3. Le piège : Au lieu de dire à Hobbes qu’il se trompait sur ce qu’est une vie bonne, ces philosophes ont concédé : « D’accord, appelons « intérêt personnel » le plaisir et le désir égoïste, et appelons « morale » le reste ».
Selon Setiya, en faisant cela, ils ont inventé une catégorie artificielle. L’« intérêt personnel » séparé du reste n’existe pas en éthique. Il n’y a que la question de savoir ce qui rend une vie humaine digne et désirable dans sa globalité.

Voir tous nos articles

Article # 299 – La logothérapie comme pratique philosophique / Logotherapy as philosophical practice, Stephen J. Costello, Institure of Ireland, Dublin, 2016

RAPPORT DE LECTURE

Stephen J. Costello, Institure of Ireland, Dublin, (2016). Logotherapy as philosophical practice, Philosophical Practice, March 2016, 11.1: 1684-1703.

Éléments détaillés de la notice :

  • Auteur : Costello, Stephen J.

  • Année de publication : 2016

  • Titre de l’article : Logotherapy as philosophical practice

  • Nom de la revue : Philosophical Practice (Journal of the APPA)

  • Volume & Numéro : Volume 11, Numéro 1

  • Plage de pages : p. 122–153

Introduction

Dans cet article académique, le philosophe et logothérapeute Stephen J. Costello démontre que la logothérapie et l’analyse existentielle (LTEA) de Viktor Frankl gagnent à être appréhendées non pas uniquement comme une branche de la psychothérapie moderne, mais fondamentalement comme une forme de pratique philosophique. En rattachant les thèses de Frankl aux traditions platonicienne et stoïcienne, l’auteur met en lumière la manière dont la logothérapie réactive l’idéal antique de la philosophie comme therapeia — un soin et une guérison de l’âme par la raison et la quête de sens.

I. L’héritage platonicien : La philosophie comme Therapeia

Costello commence par situer la logothérapie dans le sillage de la pensée de Platon, pour qui la philosophie est un mode de vie et une thérapie des troubles de l’âme (therapeia).

  • Santé mentale et harmonie intérieure : Pour Platon, la santé de l’esprit est assimilée à une harmonie musicale résultant de l’intégration des différentes parties de la personnalité. Chez Frankl, cette quête d’unité se traduit par l’intégration des dimensions somatique, psychique et noétique (spirituelle) de l’être humain.

  • La conversion (metanoia) vers le Bien : Le passage des ombres de la caverne à la lumière du Bien (Agathon) s’apparente à une conversion de l’âme vers le sens et le mystère de l’Être.

  • La maïeutique socratique : Socrate est décrit comme le premier « logothérapeute » occidental. Sa méthode maïeutique, visant à faire accoucher ses interlocuteurs de leur propre vérité, constitue l’essence même du dialogue socratique employé en logothérapie.

« We can therefore surely say that Socrates was the first logotherapist in the West and Plato its preeminent philosophical practitioner… »

(« Nous pouvons donc assurément affirmer que Socrate fut le premier logothérapeute de l’Occident et Platon son praticien philosophique prééminent… »)

II. L’écoute du Logos et la quête d’un bonheur véritable (Eudaimonia)

L’article explore la richesse sémantique du terme Logos, qui dépasse largement la simple rationalité instrumentale moderne.

  • Les visages du Logos : À travers l’histoire, le Logos a été défini comme source de l’ordre cosmique (Héraclite) , discours rationnel (Aristote) , principe divin animant l’univers (Stoïciens) et Verbe incarné (Évangile de Jean). Costello rappelle que le Logos inclut indissociablement la raison et l’amour comme piliers de la réalité.

  • L’Eudaimonia contre le bonheur hédoniste : Contrairement aux conceptions contemporaines qui réduisent le bonheur à un sentiment subjectif de plaisir , l’épanouissement spirituel (eudaimonia) grec s’obtient par l’harmonisation de l’âme avec le Logos.

  • Le « credo psychiatrique » de Frankl : Costello souligne un principe clinique fondamental de Frankl : la dimension noétique (l’esprit humain) peut être entravée, mais elle ne peut jamais être malade en soi. Il y a toujours une personne entière et saine derrière chaque pathologie.

III. De la psychopathologie à la pneumapathologie

Costello introduit une distinction conceptuelle rigoureuse entre la psychopathologie (l’étude des troubles mentaux) et la pneumapathologie (le trouble ou la maladie de l’esprit).

1. La Pneumapathologie selon Voegelin et Frankl

Le terme, conceptualisé par Schelling puis repris par Eric Voegelin, désigne une fermeture ou une révolte de la conscience contre le Fondement divin de l’existence. Toutefois, Costello précise que Frankl est plus rigoureux à cet égard : puisque l’esprit ne peut pas être malade , la frustration de la quête de sens produit une névrose noogène (une maladie issue de l’esprit blessé dans ses aspirations, et non une maladie dans l’esprit).

2. Le refus de la confusion religieuse (Hagiothérapie vs Logothérapie)

L’auteur insiste sur la nécessité de préserver le caractère laïque et autonome de la logothérapie face aux dérives théologiques :

  • Rejet de la « thérapie chrétienne » : Costello s’oppose à l’appellation de « logothérapie chrétienne » (Donald Tweedie). La logothérapie est une science séculaire. Ses praticiens peuvent être théistes, athées ou agnostiques.

  • Distinction d’avec l’Hagiothérapie : Contrairement à l’hagiothérapie (Tomislav Ivan?i?) qui implique l’Esprit Saint et la prière dans la cure , la logothérapie s’occupe de la santé de l’âme (guérison par le sens), tandis que la religion s’occupe du salut de l’âme.

IV. La logothérapie face aux exigences institutionnelles de la psychothérapie

Un point saillant de l’analyse de Costello réside dans la confrontation entre la logothérapie et la réglementation bureaucratique moderne de la psychothérapie en Europe (notamment les critères de l’Association Européenne de Psychothérapie).

  • Ces normes imposent des critères quantitatifs stricts (heures de formation, thérapie personnelle obligatoire de type psychanalytique).

  • Or, Frankl s’opposait à l’obligation d’une thérapie personnelle imposée pour les praticiens. De plus, la logothérapie part de l’esprit humain , utilise la bibliothérapie et des exercices comme l’autobiographie dirigée.

  • La logothérapie s’efforce de purger la psychothérapie de son « psychologisme » réductionniste. C’est pourquoi l’auteur plaide pour qu’elle soit officiellement reconnue et pratiquée sous la bannière de la conseil philosophique (philosophical counselling) plutôt que de la psychologie clinique standardisée.

V. Stoïcisme et Logothérapie : Parallèles conceptuels et pratiques

Costello consacre une partie majeure de son travail à démontrer l’affinité profonde entre l’éthique stoïcienne et la logothérapie de Frankl. Bien qu’il n’y ait pas de lien de causalité direct, les points de convergence structurels sont saisissants.

Tableau comparatif des principes fondamentaux

Sur la base des analyses de Costello, les correspondances s’articulent ainsi :

Stoïcisme Logothérapie

Cosmopolis : Le monde est une communauté unique où tous les hommes sont frères.

Monanthropisme : L’humanité est une et universelle.

Logos cosmique : L’univers est régi par une providence ou raison suprême.

Conscience : Elle est l’organe du sens, perçue comme un « message du Ciel ».

Dichotomie du contrôle : Certaines choses dépendent de nous, d’autres non (Épictète). Ce ne sont pas les choses qui nous troublent, mais l’opinion que nous en avons.

Liberté d’attitude : Face à un destin inchangeable, l’homme conserve la liberté ultime de choisir son attitude.

Ascèse des passions : La raison doit guider et réguler les instincts.

Autotranscendance : Le noyau noétique transcende le biologique et le psychique.

Le bonheur comme sous-produit : L’ataraxie et la joie découlent de la vertu, elles ne doivent pas être recherchées pour elles-mêmes.

Intention paradoxale : Le bonheur fuit à mesure qu’on le recherche ; il doit demeurer l’effet collatéral d’une vie pleine de sens.

Les techniques clés de la logothérapie — telles que la déreflection (détourner l’attention de soi), la modification des attitudes et l’intention paradoxale — trouvent ainsi leurs précurseurs directs dans les exercices spirituels des Stoïciens (comme l’examen de conscience du soir ou la « vue d’en haut »).

VI. Le Sens Ultime et l’Inconscient Spirituel

En conclusion, Costello aborde la métaphysique de la logothérapie. Frankl a découvert l’existence d’un inconscient spirituel et, en son sein, d’une relation inconsciente à la transcendance qu’il nomme « l’Inconscient divin » (the unconscious God).

  • Le Dieu intime : Pour Frankl, Dieu n’est pas un archétype impersonnel (comme chez Jung) , mais le destinataire de nos dialogues intérieurs les plus secrets:

    « God is the partner of our most intimate soliloquies. »

    (« Dieu est le partenaire de nos soliloques les plus intimes. »)

  • Le mystère de la souffrance : Face aux pires tragédies humaines (les camps de concentration), la foi dans un sens inconditionnel de la vie postule que ce qui semble impossible dans une dimension inférieure devient parfaitement intelligible dans une dimension supérieure.

Conclusion du rapport

L’article de Stephen J. Costello démontre avec rigueur que la logothérapie de Viktor Frankl ne se limite pas à un ensemble de protocoles cliniques pour traiter les névroses. Elle s’inscrit pleinement dans la grande tradition de la philosophie thérapeutique occidentale, reliant Platon et les Stoïciens à la phénoménologie contemporaine. En rappelant que « l’amour est notre salut » et que l’esprit humain est doté d’un pouvoir de résistance inaliénable face au destin , Costello redonne à la logothérapie son statut de philosophie pratique majeure pour le XXIe siècle.