Philosophical Health

Thinking as a Way of Healing

Luis de Miranda

Published Dec 28 2023

Format Ebook (Epub & Mobi)

Edition 1st

Pages 296

ISBN 9781350353060

Imprint Bloomsbury Academic

Series Re-inventing Philosophy as a Way of Life

Publisher Bloomsbury Publishing

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INTRODUCTION

Introduction à la santé philosophique

La dimension curative du sens

Luis de Miranda

(Traduction libre avec Google Gemini de l’anglais au Français)

Suis-je en bonne santé philosophique ? Vivez-vous votre plus haute destinée ? Ses actions reflètent-elles ses pensées ? Ses paroles sont-elles le miroir de son âme ? Quel est notre but dans la vie ? Vivons-nous dans une contradiction obscure avec nos pensées, nos valeurs, nos croyances et nos idéaux les plus profonds, ou dans l’ignorance de ceux-ci ? Avons-nous développé un sens philosophique robuste ou sommes-nous, comme Macbeth, les spectateurs ou les acteurs regrettables d’un récit global plein de bruit et de fureur, qui ne signifie rien ?

Imaginez un livre écrit au début du XIXe siècle sur le thème suivant : la santé physique pour tous. Ce livre aurait fait figure de nouveauté, car la pratique systématique de l’exercice ou du régime pour le seul bien de la santé physique était alors le privilège d’une minorité aristocratique. Aujourd’hui, la santé physique est devenue une préoccupation pour tous.

Imaginez maintenant un livre sur la santé psychologique pour tous, publié au début du XXe siècle : la psychologie (et la psychothérapie) était alors un domaine nouveau, et la pratique des soins psychologiques était le privilège de quelques rares (mal)heureux. De nos jours, la santé psychologique est bel et bien une préoccupation mondiale.

Moi-même et la plupart des auteurs de cet ouvrage croyons en la santé philosophique pour tous. Domaine foisonnant de pratiques, de recherches et mouvement diversifié, la santé philosophique sera peut-être un jour reconnue comme une nécessité universelle si nous voulons donner du sens à notre existence terrestre, aujourd’hui plus complexe que jamais. Cela se produit au moment même où nous écrivons : le nombre de conseillers philosophiques augmente régulièrement d’année en année dans le monde entier, que ce soit en Inde ou aux États-Unis, en Suède, en Roumanie ou en Amérique du Sud. Des personnes de tous âges et d’origines diverses décident d’utiliser les outils philosophiques pour guider leur vie. Parfois, pour des questions de sens personnel ou collectif et de construction cohérente du sens, elles s’entretiennent régulièrement avec un praticien de la philosophie, tel que moi-même ou certains des auteurs de ce livre.

Les présents auteurs viennent également de cultures et de régions du monde différentes, ainsi que d’horizons disciplinaires variés. Certains ne seront peut-être pas entièrement d’accord sur les détails de la santé philosophique tels que je les ai esquissés précédemment (de Miranda, 2019 ; 2021a ; 2021b ; 2022) ; néanmoins, ils s’engagent en faveur de son importance et de son intention générale : penser est une manière de se guérir soi-même et de guérir les autres.

En lisant ces lignes, vous ressentez probablement votre corps d’une manière ou d’une autre : peut-être êtes-vous debout devant un écran numérique ou enfoncé dans un fauteuil, un livre à la main. Peut-être êtes-vous paralysé dans un lit ou bienheureux assis sur un banc au bord de la mer pendant que le vent agite les pages du livre, faisant écho aux voiles des bateaux qui passent. Vous prenez une profonde inspiration : en tant qu’être appartenant au règne de la biologie, vous avez un sens corporel. Vous ressentez votre corps et votre corps ressent le monde. Parfois, il vous dit vrai par l’intermédiaire de votre intuition.

Et puis il y a vous en tant que perspective sur vous-même : une personne qui peut se percevoir comme plus ou moins en phase avec son corps, ses objectifs quotidiens, ses tactiques, ses peurs ou ses aspirations. Vous, la voix intérieure qui évalue, juge et s’interroge. Vous dites souvent : « Mon nom est [insérer votre nom ici] » : vous avez le sens du soi. Parfois, vous réussissez même à être constamment honnête avec vous-même.

Maintenant, vous savez ou espérez aussi que vous n’êtes pas seul. Peut-être aimez-vous et êtes-vous aimé, ou peut-être vous êtes-vous senti étranger à votre environnement, comme un extraterrestre oublié dans ce monde par un équipage d’autres semblables. Vous partagez ou non des liens profonds avec votre communauté ou votre entourage ; vous avez, fort ou affaibli, un sentiment d’appartenance. Parfois, vous vous rencontrez dans le visage de l’autre et faites l’expérience de l’amitié et de la joie.

Vous vivez peut-être depuis quelques décennies déjà, juste assez pour savoir que certains soirs, vous vous êtes senti lourd ou vide, comme si les portes de l’avenir étaient fermées et les fenêtres du passé obscurcies par de noirs rideaux. Et pourtant, certains matins, vous sautez du lit avec un puissant élan existentiel, porté par un élan conquérant vers un horizon encore indéfini : vous avez, haut ou bas, le sens du possible. Vous le ressentez plus ou moins intensément : parfois, vous percevez un flux créatif vivant derrière nos protocoles routiniers ; vous ressentez la pulsation de la possibilité ultime qui est peut-être la source créatrice du Réel, ou « Créel » (de Miranda, 2021c).

Sens corporel, sens du soi, sentiment d’appartenance, sens du possible : ces manières de donner du sens au monde — universelles dans leur forme et pourtant si diverses dans leur pratique — sont dans une certaine mesure partagées avec les créatures non humaines : une pieuvre a un sens corporel, un gibbon possède un certain sens du soi, les poissons manifestent un sentiment d’appartenance et les fourmis sont dotées d’un sens du possible, de sorte que l’on peut dire qu’une définition commune de la santé pour tous les êtres vivants est, pour faire simple, un bon sens du possible. D’un point de vue étymologique, on peut appeler cela l’eudynamia — de eu-, bon, et dynamis, potentiel, force, possibilité (de Miranda, 2021b).

Il existe ensuite deux sens ultérieurs que la plupart des philosophes considèrent comme spécifiquement humains. Nous pouvons suivre des valeurs, des idéaux ou des visions porteuses de sens qui nous donnent une orientation profonde à plus long terme, au-delà du présent de nos perceptions immédiates : ils constituent notre sens de la finalité (sense of purpose). Grâce à lui, nous pouvons dévoiler et déployer notre destin sous la forme d’un projet transpersonnel, soutenu par une dialectique créative entre l’idéal, le groupe et le monde. Il manifeste notre liberté de prospérer vers un horizon collectif « imparadisant ». Rares sont ceux d’entre nous qui possèdent un sens aigu de la finalité, car cela exige de la maturité, de la sagesse et du courage.

De plus, nous pouvons expliquer le monde et lui donner du sens par le biais de mythes, de cosmologies, de récits structurés, d’édifices conceptuels ou de réseaux systématiques d’idées qui guident et justifient notre finalité : c’est notre vision du monde, notre sens philosophique. En fin de compte, la propriété de notre vision philosophique du monde est que, une fois explicitée, elle peut générer des bénéfices salutaires dans la dynamique intercréative des cinq sens précédents.

Le sens corporel, le sens du soi, le sentiment d’appartenance, le sens du possible, le sens de la finalité et le sens philosophique sont les éléments de la santé philosophique qui, lorsqu’ils sont harmonisés plutôt que défaillants, douloureux ou conflictuels, contribuent à créer des personnes accomplies, des groupes ou des institutions sains. Notre manière de penser et notre manière de faire peuvent ainsi s’accorder de telle sorte que nous puissions faire l’expérience d’une intégrité profonde dans le monde.

Soins holistiques et santé philosophique
Le mot anglais « wholesome » [sain, salutaire, complet] est un terme intéressant ; il est porteur de l’ancienne étymologie germanique du mot « santé » (heil), évoquant les idées d’unité, de totalité. La langue allemande parle encore du profond soulagement d’être heilfroh, complètement apaisé ou soulagé. « Le Vrai est le tout », écrit Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit (1977 : 11) : la philosophie est la discipline qui se soucie de la totalité de la réalité et au-delà, tandis que les autres disciplines dominantes ont tendance à se soucier de parties ou de domaines spécifiques du Réel, comme l’atmosphère (la météorologie), les machines (l’ingénierie) ou les papillons (le lépidoptérologie). La philosophie est généralement ignorée, moquée ou considérée comme vaine parce qu’il est très difficile, voire asymptotiquement possible, de connaître ou d’intuiter le tout, et plus facile de se concentrer sur un seul aspect du monde comme le font la biologie, la physique, la paléontologie, l’économie, la linguistique et toutes sortes d’affaires humaines.

La médecine, par exemple, s’attache à éradiquer la maladie ici et là plutôt qu’à comprendre ce qu’est la santé de manière holistique. Considérez pourtant la définition de la santé largement diffusée par l’Organisation mondiale de la santé (OMS) dans sa Constitution (1948) : « La santé est un état de complet bien-être physique, mental et social, et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité. » L’adjectif complet fait ici encore écho à l’étymologie de la santé comme un tout, pointant vers l’unité, la compréhension ou l’harmonie globale qui est le but de la philosophie. Qu’est-ce donc qu’un tout en bonne santé s’il ne s’agit pas d’une simple juxtaposition de parties ? Qu’est-ce qu’une personne en bonne santé si elle n’est pas seulement un corps biologique fonctionnel ? Qu’est-ce qu’une action saine si elle n’est pas un simple comportement en pilote automatique ? Qu’est-ce qu’une institution saine si elle n’est pas une forme de crime organisé ? Qu’est-ce qu’une société saine s’il s’agit de plus d’un marché stochastique ?

Cet ouvrage est le premier à proposer une réflexion plurielle et internationale sur la notion de santé philosophique prise au sérieux en tant que champ théorique et pratique. C’est une idée qui a émergé d’une pratique historiquement nouvelle : au cours des dernières décennies, quelques individus indépendants à travers le monde ont commencé à prendre soin d’autres êtres humains à travers ce qu’ils appellent le « conseil philosophique » (philosophical counselling) ou la « philosophie comme thérapie » (Banicki, 2014 ; Marinoff, 2013). Il existe aujourd’hui des dizaines de conseillers philosophiques praticiens actifs sur la plupart des continents, et comme je l’ai mentionné plus haut, certains d’entre eux, dont moi-même, figurent parmi les auteurs de la présente anthologie.

Les conseillers philosophiques pratiquent souvent leur approche holistique du soin comme un passe-temps parce que leur activité n’est pas encore une profession reconnue par les systèmes de santé, ou dans certains cas parce qu’ils ne souhaitent pas être pleinement professionnalisés ou dogmatiquement institutionnalisés. Les conseillers philosophiques mènent des dialogues individuels ou collectifs lorsqu’ils n’enseignent pas, ne font pas de recherche universitaire, n’écrivent pas de livres ou n’essaient pas de donner du sens à des offres d’emploi non philosophiques. Ils peuvent être totalement indépendants ou organisés au sein de diverses associations, telles que, entre autres, l’APPA (American Philosophical Practitioners Association), la SSFP (Swedish Society for Philosophical Practice) et la PPAI (Philosophical Practitioners Association of India).

Mais pourquoi parler de santé philosophique plutôt que, par exemple, de bien-être mental ? Parce que tout ce qui est juste n’est pas purement mental et que tout ce qui est correct ne nous met pas nécessairement à l’aise. La santé n’est pas seulement l’une des préoccupations majeures de l’humanité, c’est désormais une préoccupation mondialisée qui engage notre destin sur terre (Walraven, 2010 ; Frumkin, 2016). Au cours du siècle dernier, la santé physique et la santé psychologique ont été systématisées en un impératif social (Bell, Taylor et Marmot, 2010). Des résultats positifs tangibles ont été produits en termes d’espérance de vie ou de guérison de pathologies que l’on pensait autrefois incurables, mais une certaine version des soins de santé est également devenue une industrie capitaliste et une forme de gouvernance sociale normative (O’Byrne, 2019).

Dans les sociétés occidentales, au début du XXe siècle, la gymnastique, le régime alimentaire et la psychothérapie étaient un luxe réservé à un petit nombre, mais ils sont devenus une nécessité pour le plus grand nombre à la fin de ce même siècle. Les États nationaux financent et administrent des programmes de santé psychologique et physique régis par des statistiques, conformément à ce que Foucault (1975) appelait la biopolitique ou le contrôle des populations. Les institutions, dont le pouvoir est aujourd’hui renforcé par des données numériques massives, promeuvent souvent une voie médicalisée vers la santé, fondée sur une conception mécanique ou chimique de l’esprit et du corps (Fee, 1999 ; Tyreman, 2020).

La santé physique et la santé psychologique sont aujourd’hui des catégories de santé bien acceptées : elles sont considérées comme des conditions nécessaires au « bien-être », mais elles ne suffisent pas à rendre compte de la vie bonne et du sens de la finalité des individus et des collectifs. En 2019, le mouvement Philosophical Health International (PHI) a été lancé pour engager une conversation mondiale sur la théorie et la pratique de la santé et du soin philosophiques, y compris — mais aussi au-delà — de la pratique spécifique du conseil philosophique. Cet ouvrage est la première publication collective issue du réseau florissant du PHI. Il envisage la « santé philosophique » comme un concept et une pratique transdisciplinaires, mettant en lumière l’idée que penser peut être une manière de prendre soin des individus, des groupes ou même des visions du monde, non pas de manière normative, mais plutôt d’une manière qui ouvre notre sens du possible sous des formes et dans des directions variées. Cela est illustré dans le présent livre par la diversité des perspectives sur l’idée de santé philosophique : psychologique, logique, centrée sur le soin à la personne, mythologique, herméneutique, bibliothérapeutique, intersubjective, institutionnelle, phénoménologique, décoloniale, asiatique, africaine, etc.

En anglais, l’expression « philosophical health » a commencé à apparaître dans quelques publications à la fin du XXe siècle : par exemple, la revue Life & Health suggérait que la santé philosophique est une forme de « santé spirituelle » et un élément essentiel du bien-être, dans lequel notre comportement est « en rythme » avec nos valeurs (Levy, Dignan et Shirreffs, 1984 : 7). Une décennie plus tard, dans une monographie sur Wittgenstein intitulée Philosophical Health, Richard A. Gilmore comparait Wittgenstein à Socrate et écrivait : « Le concept de « santé » philosophique ou psychologique que je propose qu’ils partageaient tous deux était celui dans lequel les manières de parler et de penser d’une personne sont cohérentes avec ses manières d’agir » (Gilmore, 1999 : 134).

Bien que la « santé philosophique » soit une expression relativement nouvelle, ce n’est pas une idée neuve, mais plutôt une redécouverte collective : son essence a été incarnée ou défendue de manière plus ou moins implicite par quelques figures notables de l’histoire de la philosophie, notamment Socrate, Épicure, les Stoïciens ou plus récemment Nietzsche, Bergson ou encore Wittgenstein. Pour eux, la santé philosophique consistait à essayer de se hisser à la hauteur de la version la plus élevée possible de son destin, en accord avec un questionnement constant sur le sens de l’être.

Le renouveau actuel des formes grecques et romaines d’une philosophie attentive au soin semble s’inscrire dans une réinvention de la philosophie comme forme de thérapie existentielle sans diagnostic, et du philosophe comme catalyseur d’harmonie vécue. Certains ont critiqué la pertinence de cette approche (Knapp et Tjeltveit, 2005 ; Louw, 2013), mais que l’on soit favorable ou non au mouvement actuel de la santé philosophique, incluant la philosophie comme soin, comme art de vivre et comme conseil philosophique, la plupart admettent que cette approche nécessite un ancrage théorique et une exploration plus approfondis — d’où le présent livre.

L’idée de santé philosophique a une longue généalogie, qui n’est pas le sujet principal des chapitres suivants ; ces derniers s’intéressent davantage aux perspectives contemporaines. Beaucoup de choses ont été écrites sur l’histoire intellectuelle de la philosophie comme thérapie. Dans L’Herméneutique du sujet (Foucault, 2005), la source européenne de l’idée de santé philosophique se trouve dans la conception platonicienne et socratique de l’????????? ?????? (epimeleia heautou), le soin de l’âme ou de soi. Dans le Premier Alcibiade de Platon, le soin philosophique est une condition nécessaire non seulement pour la vertu de la personne individuelle, mais aussi pour devenir un bon gouvernant ou un agent politique de la cité via une certaine éthique du soin et du sacrifice de soi (Cawston et Archer, 2018). Il y avait, pour les Grecs, un lien entre l’idée collective de justice et l’idée individuelle d’équilibre. L’esprit philosophique n’était en fin de compte pas seulement individuel ou logiquement rationnel, il était une reconnexion inspirante avec le divin ou le sublime en nous, une idée souvent illustrée par le démon (daimon) de Socrate. Le daimon était l’esprit intuitif, le génie tutélaire, la voix intérieure chuchotant des paroles de sagesse (Silverman, 2010). Le concept grec de santé philosophique articulait la croissance personnelle à une cosmologie partagée, un récit cosmo-politique.

Des auteurs à sensibilité historique, tels que Martha Nussbaum (1994), Pierre Hadot (1995) et à nouveau Michel Foucault (2005), ont ainsi grandement contribué à faire reconnaître que la philosophie des anciens Grecs et Romains était liée à une préoccupation pour la santé — pour des auteurs comme Plutarque, la philosophie et la médecine constituaient un seul et même domaine commun. Selon Nussbaum (1994), la pratique philosophique se caractérisait par des arguments, un raisonnement précis, une rigueur logique et une recherche d’acuité définitionnelle. Construire un art de vivre par la philosophie devait être un art engagé envers la vérité rationnelle et envers une praxis de l’argumentation et de l’interaction visant la transformation personnelle et sociétale : les philosophes antiques voulaient se distinguer des magiciens, des guérisseurs chamaniques ou des sophistes. Cela a déplacé l’intérêt du philosophe vers l’efficacité existentielle du discours et des arguments (rhétoriques, narratifs, imaginaires, mnémoniques).

Selon Hadot et Foucault, un argument philosophiquement thérapeutique est également « spirituel » et ne peut être compris sans son contexte subjectif. La philosophie antique ne se restreignait pas à une activité intellectuelle de rationalisation ; elle était un mode de vie (Sharpe et Ure, 2021). Le discours logique n’était qu’une partie du mode de vie philosophique précisément parce que les connaissances acquises devaient être mises en œuvre dans le désordre de la vie pratique et des comportements en chair et en os. La philosophie, selon les mots de Sénèque, « nous apprend à agir, non à parler » (Inwood, 2005). On ne pouvait prétendre posséder un véritable savoir philosophique à moins de produire une forme de vie entière qui soit authentiquement philosophique, un exercice biographique et effectif de fusion entre la vérité et l’incarnation subjective (Foucault, 2005). Traduire la compréhension théorique en intuition pratique et incarnée, et vice versa, exigeait un entraînement persistant et un rappel constant de notre sens de la finalité et de notre sens philosophique. Cette forme de soin intellectuel se montrait critique envers une pratique de la culture et de la civilisation consommée comme un vernis, une façade superficielle qui échoue à masquer notre égocentrisme, nos peurs irrationnelles, notre nihilisme immature ou notre hubris.

Plus près de nous, Nietzsche considérait la philosophie comme le fondement de la santé mentale et physique. Il pensait que les arguments philosophiques ou moraux dits universels sont souvent biaisés par un certain esprit de corps et ne peuvent être discutés sans référence à leurs destinataires et à leurs auteurs, qui en incarnent les valeurs. Notre recréation contemporaine de l’idée de santé philosophique trouve son origine, du moins en partie, dans la notion nietzschéenne de « grande santé », perçue comme un éthos d’affirmation de la vie et des valeurs et comme une incarnation créative, idéalement capable de résister à toutes sortes de virus sociaux et à la pensée de groupe (Glenn, 2001 ; Nietzsche, 1979, 1982). Avec l’approche tentativement non dualiste de la santé de Nietzsche, la philosophie a recommencé à aspirer à une pratique incarnée et à une attitude concrète, une manière profondément honnête et engagée de s’épanouir avec détermination dans le monde : la santé comme actualisation de sa plus haute destinée (Bestimmung) (Nietzsche, 2004 : 67). De manière moins différente qu’on ne l’imaginerait, Ludwig Wittgenstein, dans ses Recherches philosophiques tardives, a promu une compréhension thérapeutique de la philosophie articulée à une « forme de vie » : « Le travail en philosophie est en réalité plutôt un travail sur soi-même » (Gilmore, 1999 : 19).

Où en sommes-nous aujourd’hui ? Les fondements analytiques et abstraits de la philosophie de la « tour d’ivoire » (Vossen, 2015) sont ébranlés, non seulement par la philosophie dite « continentale » ou la « philosophie globale », mais aussi par un outsider surprenant : le mouvement international du conseil philosophique et de la pratique philosophique. Celui-ci se développe régulièrement, comme nous l’avons dit, dans des pays comme l’Allemagne, les États-Unis, le Royaume-Uni, les Pays-Bas, l’Autriche, la Suisse, la Norvège, l’Italie, l’Espagne, le Canada, Israël, la Turquie, l’Afrique du Sud, l’Inde ou la Suède (Louw, 2013). Jusqu’à présent, ce mouvement a été largement ignoré par la recherche et l’enseignement universitaires. La majorité des philosophes universitaires n’en ont pas conscience ou, selon le New York Times, se montrent même méfiants ou hostiles : « Parmi les philosophes universitaires sérieux — même ceux qui se penchent sur les questions relatives à la condition humaine —, il existe une répulsion presque viscérale à l’idée même de conseil philosophique » (Duane, 2004). De nombreux départements de philosophie ou universités déploient encore des efforts actifs pour fermer leurs portes aux versions de la philosophie qui sont immergées dans la société et actives dans le changement pratique. Pourtant, nous pensons que la santé philosophique est une recherche et une praxis effectives, et qu’elle devrait être accueillie par le monde universitaire.

La plupart des psychologues, psychanalystes et psychiatres se montrent également hostiles à l’égard d’une activité qui semble parfois revendiquer des bénéfices thérapeutiques sans protocole bien défini ou scientiste : « Les psychologues rencontrent de plus en plus de philosophes en pratique indépendante qui utilisent la philosophie pour aider des individus ou des groupes à résoudre des problèmes pratiques. […] Le conseil philosophique n’est pas actuellement une alternative viable au traitement de la santé mentale » (Knapp et Tjeltveit, 2005 : 1). Est-ce vraiment le cas ? Devons-nous alors continuer à abandonner l’écologie de notre esprit et de notre santé mentale à une industrie psychiatrique qui semble avoir délaissé le souci de la singularité de la personne et de notre besoin de sens, alors que sa réponse à la détresse repose trop souvent sur des pilules chimiques, des questionnaires corsetés, des statistiques tatillonnes, des astuces comportementales éphémères et une nomenclature alambiquée de diagnostics ? Platon n’est pas le Prozac (Marinoff, 1999) et les pilules philosophiques ne sont pas chimiques, mais sont plutôt des idées dynamiques telles que : penser de manière indépendante et pourtant engagée dans la vie, écouter profondément et pourtant donner du sens au monde de manière créative, et être conscient que la santé n’est atteinte que lorsque l’esprit et le corps sont profondément accordés à une quête non dogmatique et généreuse de vérité, de justice et d’honnêteté.

L’aspect créatif de la phrase précédente est important si l’on veut éviter que la santé philosophique ne devienne un énième discours normatif monochrome, un nouveau dogme proclamant ce qui est méta-sain ou ce qui doit être fait absolument pour éviter la maladie intellectuelle ou morale. Comme le soutenait Nietzsche, le « concept d’une santé normale, ainsi que ceux d’un régime normal et d’une évolution normale d’une maladie, doivent être abandonnés » (Nietzsche, 2001 [1882] : 117).

Le soi, les autres et le monde

La construction de sens philosophique et le corpus de la philosophie sont aujourd’hui de plus en plus utilisés dans des contextes pratiques, parallèlement à la conviction qu’il peut y avoir une symbiose entre un esprit sain, une incarnation saine et des environnements sains (Banicki, 2014). Selon la philosophe Yolanda Angulo Parra, qui s’intéresse particulièrement à l’utilisation du conseil philosophique pour aider les femmes mexicaines, par exemple dans les prisons, « le conseiller philosophique renforce l’autonomie de l’individu, améliore les capacités de raisonnement des personnes, les introduit à la recherche philosophique dans le seul but de parvenir à un processus d’introspection qui mènera à une meilleure compréhension du soi intérieur [et] à devenir une meilleure personne » (Omelchenko, 2012 : 78). Ces ambitions d’autonomie personnelle et de développement de soi sont-elles les caractéristiques fondamentales d’une personne en bonne santé philosophique ? En partie, mais la santé philosophique est aussi, plus humblement, un soin fondé sur l’écoute profonde des autres et le soin de la terre, tous ces aspects étant entrelacés et intercréatifs. Le présent ouvrage est donc divisé en trois parties — le Soi, les Autres et le Monde — même si une telle segmentation séquentielle, nécessaire à des fins d’analyse, ne rend pas justice au fait que, dans la réalité, nous ne pouvons pas pleinement isoler le soi des autres ni du monde.

La Partie I s’ouvre sur la proposition éclairante d’Eugenia Gorlin selon laquelle « l’honnêteté envers soi-même » est le fondement de la santé philosophique. Étant donné la propension humaine à l’auto-illusion, l’honnêteté ne peut être tenue pour acquise mais doit, selon elle, faire l’objet d’un engagement de principe si l’on veut acquérir une bonne santé philosophique. Gorlin suggère que le cadre de l’honnêteté envers soi-même peut offrir un front unifié aux philosophes et aux psychologues désireux de faire progresser l’épanouissement humain. Nous devons, dit-elle, apprendre à être honnêtes sur ce que nous pensons, ressentons, croyons, envisageons et voulons, afin de pouvoir choisir nos actions et construire notre vie en conséquence : « La poursuite de la santé philosophique dépend de cette volonté de suivre ses réflexions là où elles mènent, quelles que soient les vérités ou les possibilités que cela puisse mettre en lumière. » L’auteure conclut par quelques techniques et pratiques visant à promouvoir l’honnêteté envers soi-même.

Dans le Chapitre 2, Lehel Balogh apporte une contribution indispensable et inspirante à l’histoire intellectuelle récente en examinant comment, dans la tradition existentiale-phénoménologique du XXe siècle, l’idéal d’authenticité en tant que gage de santé mentale se compare à l’idéal de santé philosophique. Ce chapitre passe en revue diverses approches inspirées de la pensée philosophique de penseurs séminaux tels que Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger et Sartre : la Daseinsanalyse de Ludwig Binswanger et Medard Boss, ainsi que l’analyse existentielle et la logothérapie de Viktor Frankl, ou encore l’école américaine de psychothérapie existentielle de Rollo May et Irvin Yalom. Balogh écrit que « reconquérir le soi depuis la zone médiane floue entre l’authenticité et l’inauthenticité s’avère être l’intuition curative clé qui garantit non seulement la santé mentale et physique de l’individu, mais aussi sa santé philosophique. »

Le Chapitre 3 est une réflexion faisant autorité de Michael Loughlin sur les soins centrés sur la personne et la terminologie associée — y compris la prise de décision partagée, la pratique fondée sur les valeurs, l’autonomisation du patient (patient empowerment) et l’expertise du patient — qui est aujourd’hui au cœur des débats sur l’avenir des prestations et des pratiques de services de santé. L’auteur y soutient que les formes les plus plausibles de soins centrés sur la personne doivent intégrer, de manière explicite, l’idée de santé philosophique : dans les contextes cliniques, la discussion sur la santé philosophique représente une opportunité passionnante d’élargir notre compréhension de ce que signifie traiter les patients comme des personnes. Tout aussi important, écrit Loughlin, l’approche de la santé philosophique nous aide « à apprécier l’importance de reconnaître la qualité de personne (personhood) des praticiens, et ainsi à clarifier le rôle du dialogue dans le diagnostic et le soin, la nature relationnelle de la condition de personne et la relation entre la science et les valeurs dans les soins de santé et d’assistance sociale. »

Dans le Chapitre 4, Balaganapathi Devarakonda explore de manière intrigante la tradition philosophique indienne, en particulier la Bhagavad Gita, pour défendre l’idée que l’équanimité personnelle est une composante clé de la santé philosophique. En cultivant la perspective du Samata drishti ou du juste équilibre, un individu peut atteindre et maintenir, explique Devarakonda, une forme de bien-être holistique qui peut être conceptualisée comme une santé philosophique. Après avoir passé en revue plusieurs visions occidentales problématiques de la signification de la santé, l’auteur détaille les avantages de définir la santé philosophique comme « un état de juste équilibre naturel et harmonieux contribuant à une perspective équilibrée qui aide les individus à gérer leur vie en se confrontant aux divers objets du monde, à leurs semblables et à leurs expériences subjectives. »

Le dernier chapitre de la partie sur le Soi, le Chapitre 5, est écrit avec la clairvoyance de l’expérience par Elliot D. Cohen, l’un des pionniers de la pratique du conseil philosophique aux États-Unis et fondateur de la thérapie et de la consultation basées sur la logique (Logic-Based Therapy and Consultation). Cohen commence par nous rappeler que l’idéal de santé philosophique est au moins aussi ancien que Platon, qui, dans la République, définissait la santé de l’âme comme une harmonie amicale entre le principe directeur de la raison et les deux principes soumis de l’esprit [le cœur/le courage] et du désir. Cohen utilise dans sa pratique à la fois la logique formelle (déduction) et la logique informelle (identification et évitement des « sophismes »). Il pense que nos cogitations irrationnelles en général, et notre perfectionnisme en particulier, peuvent mener à de graves problèmes existentiels, et écrit : « Enclin à penser que la santé philosophique est la construction de base, et que la santé mentale est une fonction de cette dernière. Lorsque la santé philosophique souffre au point qu’un consultant n’est plus capable de fonctionner dans la vie quotidienne, on peut alors dire qu’il est mentalement malade. »

La Partie II de ce livre, consacrée aux Autres, s’ouvre (Chapitre 6) par un compte rendu phénoménologique empathique de Laura McMahon sur l’importance de la vulnérabilité pour notre santé philosophique en tant que sois existentiels vivant au sein de familles, de groupes et de collectifs. Pour McMahon, la vulnérabilité est une vertu au sens aristotélicien, la capacité de nous situer en relation avec les autres en abandonnant notre illusion d’omnipotence égoïste. Une intuition centrale ici, inspirée de Merleau-Ponty, est que l’identité personnelle est toujours déjà accomplie de manière interpersonnelle, et par conséquent que les problèmes psychologiques ne doivent pas être recherchés « dans » l’individu mais plutôt dans les systèmes interpersonnels auxquels l’individu appartient. McMahon écrit qu’il est « crucial pour notre santé existentielle que nous reconnaissions notre vulnérabilité comme une capacité positive à être, au cœur de nos « propres » identités, ouverts à et façonnés par notre entrelacement avec les choses et les autres dans le monde. »

Dans le Chapitre 7, Raja Rosenhagen propose une analyse affûtée de la littérature antérieure sur la notion de « santé philosophique » (de Miranda, 2021a, 2021b, 2021c), afin de poser les jalons de sa définition de la santé philosophique comme un « bien trans-subjectif ». Rosenhagen combine ensuite des éléments issus des travaux d’Iris Murdoch et de Marshall Rosenberg pour esquisser une pratique qu’il nomme « communication juste non violente », dont il démontre de manière convaincante qu’elle peut aider à relier la santé philosophique aux notions de justice épistémique et de vie collective bonne. Un sujet en bonne santé philosophique, écrit l’auteur, « est en harmonie avec lui-même dans sa façon de penser, de parler, d’agir et de ressentir, et en harmonie avec les autres (humains et non humains) en étant orienté, en pensée et en action, vers l’actualisation du bien commun de tous. »

Le Chapitre 8 est une tentative inspirante d’approche herméneutique de la santé philosophique, écrite par Dennis Schutijser sous l’influence de Paul Ricœur. Que signifie considérer que notre vie a du sens ? Pour répondre à cette question, nous devons comprendre que l’épanouissement ne peut être uniquement subjectif, mais doit également être intersubjectif : par conséquent, plutôt que de tenter de répondre seuls à la question du sens de la vie, nous devrions, soutient Schutijser, étudier comment ce sens tend à se constituer de manière collective et narrative. Il écrit : « La santé philosophique est herméneutique parce qu’elle oscille constamment entre ses propres expériences et interprétations […] et des cadres d’interprétation intersubjectifs. Le jeu entre le particulier et l’universel, entre le texte et le contexte, est la manière dont la santé philosophique peut unifier les perspectives personnelles et les interprétations partagées. »

Dans le Chapitre 9, Richard Sivil explore en profondeur la contribution que la vision du monde afro-communautaire Ubuntu pourrait apporter au conseil philosophique et à la santé philosophique. Envisagée à travers le prisme de l’individualisme, la santé philosophique pourrait être comprise comme une forme d’épanouissement personnel, mais l’Ubuntu élargit la notion de santé philosophique de l’épanouissement individuel vers l’épanouissement communautaire de telle sorte, soutient Sivil, « que la personne est comprise comme socialement ancrée — un enchevêtrement, nécessairement interconnecté avec les autres. » Cela, ajoute l’auteur, « élargit la notion de santé philosophique au-delà d’une étroite cohérence de la pensée et de l’action de l’individu pour en faire quelque chose qui émerge dans et par la cohérence de la communauté. »

Le Chapitre 10 examine la relation entre le conseiller philosophique et le consultant d’un point de vue phénoménologique. Andrei Simionescu-Panait, l’un des conseillers philosophiques notables de Roumanie, y explique comment les notions husserliennes de « conscience du « je peux » », d’époché et de réduction sont des portes éprouvées vers une bonne pratique de l’écoute profonde et du focusing. Le consultant doit se voir offrir une forme d’attention que Simionescu-Panait appelle « l’empathie observationnelle », et par conséquent, la santé philosophique peut être mieux cultivée par le dialogue avec un autre formé à cet effet. L’auteur ajoute : « Le consultant trouve une orientation profonde en lui-même en séparant et même en discriminant les idées. » En prenant soin des affects et des concepts selon leur pertinence, écrit Simionescu-Panait, « on trouve son chemin à travers la jungle de sa pensée en traçant des sentiers à travers une végétation abondante et désorganisée. »

Le dernier chapitre de la partie consacrée à l’Autre aborde le récent défi épistémologique de l’intelligence artificielle sous l’angle de la santé philosophique. J’y distingue trois modes d’intelligence : analytique, dialectique et créalectique. Le monde peut, dans une certaine mesure, être divisé en parties analytiques concrètes à des fins de manipulation et de possession ; il peut en partie être divisé en tensions dialectiques de déploiement agonistique pour arbitrer les luttes de pouvoir. Pourtant, aucune de ces deux formes de compréhension ne suffit à atteindre la santé philosophique, soutient ce chapitre, car la réalité en tant que simple ensemble de choses ou de bits n’épuise pas notre besoin vivant de sublimité. Une forme saine d’intelligence doit collaborer avec notre sens du possible, c’est-à-dire notre relation avec le fondement créatif du Réel, ou « Créel ».

Dépassant le Soi et l’Autre tout en les incluant, la troisième partie de l’ouvrage — Le Monde — s’ouvre sur un chapitre réjouissant de Matthew Sharpe et Eli Kramer (Chapitre 12). Les auteurs y démontrent que certaines caractéristiques de l’environnement professionnel mondial actuel des universitaires en général, et des philosophes universitaires en particulier, sont incompatibles avec les cinq principes de la santé philosophique (de Miranda, 2021a) : l’héroïsme mental, l’orientation profonde, la créativité critique, l’écoute profonde et le Créel (le Réel créatif en tant que possibilité ultime). Sharpe et Kramer diagnostiquent une culture de « mauvaise santé philosophique » à l’université, qui, écrivent-ils, « possède cinq « maladies » correspondantes : la lâcheté mentale, la superficialité, le culte du commentateur, l’écoute dédaigneuse et le dogmatisme fataliste. » Dépassant la seule critique, le chapitre se conclut en plaidant pour des voies capables de favoriser la santé philosophique à l’université et au-delà.

Dans le Chapitre 13, Abdullah Ba?aran examine de manière remarquable la fonction thérapeutique et transformative du récit (storytelling) du point de vue de la santé philosophique. Les récits littéraires et les textes philosophiques qui incluent des narrations de transformation peuvent être utilisés, soutient-il, comme une pratique de traitement philosophique non seulement pour les conseillers, mais aussi pour ceux qui souhaitent prendre soin d’eux-mêmes par la lecture. L’auteur nous convainc que le récit, avec sa qualité du « et si », est un moyen fructueux de redéfinir constamment notre place dans la réalité. Il écrit : « La pédagogie du récit pour la santé philosophique réside dans le fait que les histoires de transformation personnelles, biographiques ou fictionnelles possèdent l’attribut distinctif de formuler les concepts essentiels qui nous lient les uns aux autres. »

Le Chapitre 14 propose une vision provocatrice de la décolonisation en tant que santé philosophique, inspirée par les écrits de la philosophe franco-algérienne Seloua Luste Boulbina. Brendan Moran affirme que la décolonisation et la santé philosophique sont complémentaires et exigent le démantèlement de diverses sortes d’attitudes coloniales qui ne peuvent être sainement déconstruites sans un élan philosophique profond passant par la réflexion et la voix à la première personne. Le but de cette pratique de soin et d’écoute philosophiques est que ni les individus ni les sociétés ne soient privés de possibilités de remettre en question les contraintes et de recommencer à neuf. « La santé philosophique, écrit Moran, est simplement la capacité de revisiter et d’engager les conditions de vie sans l’engourdissement que ces conditions pourraient autrement entraîner. » L’auteur amène la priorité de la première personne au cœur d’un débat avec Gilles Deleuze et Roberto Esposito et leur affirmation selon laquelle la santé philosophique est renforcée par un rapport à soi-même à la troisième personne.

Dans le Chapitre 15, Jacob Vangeest plonge dans un voyage stimulant de pensée planétaire, associant le posthumanisme cosmopolite (Rosi Braidotti), l’enchevêtrement (entanglement) (Karen Barad) et la santé philosophique, pour penser nos possibilités d’épanouissement. Ce chapitre esquisse le cadre d’un posthumanisme cosmopolite fondé sur une théorie de l’obligation intersubjective, tout en portant ce concept d’obligation envers l’autre dans le domaine du soin philosophique planétaire. Vangeest écrit : « Prendre-soin-de au sein d’une interdépendance enchevêtrée sert de condition au posthumanisme cosmopolite, dans la mesure où ce concept accentue les dimensions intersubjectives de la santé philosophique. »

Le Chapitre 16, signé Lehel Balogh, introduit avec une clarté éclairante la manière dont les philosophies traditionnelles d’Asie de l’Est envisagent les connexions entre l’individu et son milieu plus large, et comment une telle pensée philosophique peut favoriser une conscience éveillée de la réalité. Le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme, sous leurs nombreuses formes, partagent tous la conviction fondamentale que l’état normal et quotidien de la personne humaine n’est pas son état idéal. Ce chapitre examine en particulier l’idée de l’énergie ki en tant que source de vie universelle et créative, et la manière dont sa culture et son contrôle peuvent permettre à une personne de se forger un caractère équilibré, en harmonie avec la société et le cosmos. Balogh soutient que les écoles de pensée est-asiatiques nous permettent de « voir plus clairement comment la santé philosophique pourrait faciliter l’établissement d’un ordre social capable de contribuer à l’amélioration de la santé générale, de l’équilibre mental et d’un mode de vie altruiste, éthique et socialement responsable qui permet de s’engager dans une cohabitation pacifique avec les autres et avec son environnement. »

Dans le Chapitre 17, j’examine comment la notion de santé philosophique peut nous aider à résoudre les dichotomies apparentes entre le soi, les autres et le monde, ainsi qu’entre les êtres humains et non humains. Sous la notion de santé créalectique, je présente ce que je crois être une voie médiane ontologiquement sûre et pourtant créative entre l’individualisme méthodologique dans la pratique philosophique — la focalisation sur le soi — et la focalisation sur la compossibilité intercréative, un terme inspiré de G. W. Leibniz pour suggérer une compatibilité harmonieuse de diverses formes de vie. Tous les êtres, humains et non humains, partagent un sens du possible qui peut être plus ou moins élargi (eudynamia) ou appauvri (adynamia). La santé philosophique ne peut pas se résumer à la construction d’un sens aigu du soi humain ou d’une sécurité ontologique privée : nous avons également besoin d’un sens aigu de la compossibilité entre les réalités ou potentiels humains et non humains.

Un épilogue conclut l’ouvrage, fournissant une méthode pour aider les conseillers philosophiques à mener des dialogues semi-structurés avec leurs consultants, le long des six sens auxquels j’ai fait allusion dans les premiers paragraphes de cette introduction : le sens corporel, le sens du soi, le sentiment d’appartenance, le sens du possible, le sens de la finalité et le sens philosophique.

L’avenir de la santé philosophique
C’est un sujet d’étonnement constant que de voir tant d’entre nous retarder indéfiniment la confrontation avec le sens supérieur que nous devrions donner à (notre) vie, ou repousser l’instauration d’une orientation profonde et significative dans la conduite de notre biographie. Si un sens philosophique ou un sens de la finalité est ce qui nous distingue de nos semblables de la faune et de la flore, comment se fait-il que, dans un siècle de défis mondiaux, la plupart d’entre nous traversent la vie quotidienne sans un sens de la finalité — individuel ou commun —, sans une cosmologie minimale du soin — personnelle ou partagée ? L’argument habituel selon lequel nous nous abstenons de cultiver notre santé philosophique parce que nous préférons adopter une attitude de type « don’t worry, be happy » [ne t’inquiète pas, sois heureux] ne tient pas la route, puisque la majeure partie de l’humanité s’inquiète en fait souvent du présent et de l’avenir, des affaires domestiques, de peurs narcissiques, de problèmes stéréotypés ou de menaces médiatiques exagérées.

La santé philosophique n’est pas un privilège universitaire. Qui sommes-nous, nous les universitaires, pour critiquer le citoyen moyen qui néglige sa santé philosophique si nous sommes nous-mêmes — malgré notre titre de « PhD », qui ne signifie souvent un doctorat en philosophie que de manière superficielle — anxieusement engloutis par le jeu de la carrière ou la pensée de groupe de disciplines tribalistes, tout en fuyant le devoir d’ancrer nos efforts dans un soin philosophique psychiquement et socialement incarné ? Non seulement toutes les disciplines, mais la plupart des professions sont concernées — interrogées — par la perspective de la santé philosophique d’une manière ou d’une autre ; c’est pourquoi les professionnels de tous les domaines, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’université, devraient aujourd’hui réclamer un temps plus lent, un temps pour penser et réfléchir.

En l’année de ma naissance, 1971, le magazine satirique français Charlie Hebdo, aujourd’hui mondialement connu en raison de l’attentat terroriste de 2015 qui a coûté la vie à plusieurs membres de sa rédaction, a commencé à publier L’An 01 du dessinateur Gébé, une fable dans laquelle toute la population française décide d’interrompre le travail et la production de marchandises afin de réfléchir à la vie et au monde. Un demi-siècle plus tard, nous avons encore besoin de faire une pause et de réfléchir à ce que nous faisons. Ce livre est destiné à suggérer et à créer un espace d’écoute profonde et de remise en question sereine de nos modes de vie et de leur compossibilité. Et si nous captions une conversation sur la nécessité, dans nos pratiques disparates, non pas seulement d’une santé physique ou d’une santé psychologique, mais aussi d’une guérison philosophique ?

RÉFÉRENCES

Source : © Bloomsbury Publishing.

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QU’EST-CE QUE LA SANTÉ PHILOSOPHIQUE ?

ANALYSE