Introduction : Le philosophe face à l’empire du diagnostic
L’exercice de la philosophie en cabinet privé ne peut plus faire l’économie d’une réflexion critique sur le cadre sociétal dans lequel il s’inscrit : celui d’une médicalisation généralisée de l’existence.
Si, au siècle dernier, le défi du sujet était de se libérer des dogmes religieux ou des carcans moraux, le défi de l’homme contemporain est de s’arracher à une « religion de la santé » qui transforme chaque repli de l’âme en une catégorie clinique. Pour le philosophe consultant, accorder une attention toute spéciale à ce phénomène n’est pas une simple option intellectuelle, c’est une nécessité déontologique.
L’expropriation du sens comme obstacle au dialogue
La médecine moderne, par son efficacité technique et son langage normatif, a opéré ce que Jean-Philippe Pierron identifie comme une véritable « expropriation du sens ». En traduisant les crises de vie — le deuil, l’angoisse devant la finitude, la perte de repères ou le sentiment d’absurdité — en « troubles » ou « pathologies », elle neutralise la capacité du sujet à habiter sa propre épreuve.
La posture du consultant : une insurrection sémantique
Face à cette capture, la mission du philosophe n’est pas de « soigner » au sens clinique du terme, mais de favoriser une insurrection de la pensée. Le praticien devient alors le gardien d’un espace où l’on refuse de laisser le diagnostic saturer le sens de l’existence.
1. La Genèse : De la Guérison de la Pathologie à l’Idéologie du Bien-Être
Pendant des millénaires, la médecine a fonctionné sur un mode réactif et binaire : on passait de la santé à la maladie par une rupture manifeste de l’ordre biologique ou fonctionnel. Le rôle du médecin était de restaurer une « norme » préexistante. Aujourd’hui, nous avons basculé dans ce que le sociologue Peter Conrad appelle la « médicalisation de la vie quotidienne ». La santé n’est plus l’absence de douleur, mais un projet d’optimisation continue.
1. Les trois niveaux de la médicalisation selon Conrad
Conrad distingue trois strates où la médicalisation opère, du plus abstrait au plus concret :
- Le niveau conceptuel : On utilise un vocabulaire médical pour définir un problème. Le problème n’est pas forcément traité par un médecin, mais il est « pensé » comme une maladie (ex: le discours sur le « burn-out » ou l’addiction aux jeux vidéo).
- Le niveau institutionnel : Les organisations adoptent une approche médicale pour gérer des problèmes non médicaux (ex: les tribunaux qui imposent des cures de désintoxication ou les écoles qui exigent un diagnostic de TDAH pour justifier un soutien pédagogique).
- Le niveau de l’interaction : C’est le moment où, dans le cabinet du médecin, un problème de la vie (tristesse, fatigue) est officiellement « diagnostiqué » et traité comme une pathologie.
2. Le passage de l’autorité : Des médecins aux « nouveaux moteurs »
C’est ici que l’analyse de Conrad est la plus moderne. Il explique que si, dans les années 1970, les médecins étaient les principaux agents de la médicalisation, le pouvoir a glissé vers trois nouveaux acteurs :
- L’industrie pharmaceutique et biotechnologique : Par le marketing direct auprès des consommateurs (très fort aux USA) et le financement de la recherche, elle « pousse » le diagnostic pour élargir ses marchés.
- Les consommateurs : Contrairement aux théories anciennes qui voyaient le patient comme une victime passive, Conrad montre que les individus réclament souvent une étiquette médicale. Un diagnostic peut être un soulagement : il valide la souffrance, déculpabilise (ce n’est pas un manque de volonté, c’est une « maladie ») et donne accès à des droits sociaux.
- Le « Managed Care » (Assurances et gestionnaires de santé) : Les assureurs décident de ce qui est remboursable, imposant ainsi une définition stricte et codifiée de ce qui constitue une maladie ou non.
3. L’extension du domaine de la pathologie : Exemples clés
Conrad a documenté plusieurs domaines où la vie quotidienne a été « médicalisée » :
| Domaine | Ancienne perception (Sociale/Morale) | Nouvelle perception (Médicale) |
|---|---|---|
| Enfance | Enfant distrait ou turbulent | TDAH (Trouble du déficit de l’attention) |
| Vieillissement | Processus naturel de déclin | Déficit hormonal, « andropause », troubles cognitifs |
| Alimentation | Gourmandise ou manque de discipline | Troubles du comportement alimentaire (TCA) |
| Tristesse | Épreuve existentielle, deuil | Dépression clinique, trouble de l’ajustement |
| Sexualité | Variations du désir ou timidité | Dysfonction érectile, trouble du désir hypoactif |
4. Les conséquences : La « médicalisation du contrôle social »
Pour Peter Conrad, la conséquence majeure est le déplacement de la responsabilité. Si un problème est médical, il est individualisé. On cherche la solution dans le corps ou le cerveau de l’individu plutôt que dans les structures de la société.
La médecine devient ainsi un outil de contrôle social invisible : elle normalise les comportements déviants en les traitant, évitant ainsi de traiter les causes sociales ou politiques du mal-être.
Sources et lectures complémentaires :
- Conrad, P. (2007). The Medicalization of Society: On the Transformation of Human Conditions into Treatable Disorders. Johns Hopkins University Press.
- Conrad, P., & Leiter, V. (2004). « Medicalization, Markets and Consumers », accessible sur JSTOR/Cairn pour les analyses sur le rôle du marché.
- The New England Journal of Medicine : Articles fréquents citant Conrad sur l’extension des diagnostics psychiatriques (DSM-5).
Cette mutation trouve sa racine dans la définition de la santé par l’Organisation Mondiale de la Santé (1948) comme un « état de complet bien-être physique, mental et social ». En transformant un idéal philosophique en une norme médicale, nous avons rendu la pathologie inévitable. Puisque personne ne peut se maintenir dans un état de « complet bien-être » permanent, l’existence entière devient un terrain de surveillance. Les étapes naturelles de la vie — les crises de l’adolescence, le deuil, la diminution de la libido ou le vieillissement — ne sont plus vécues comme des expériences existentielles, mais comme des « conditions » cliniques nécessitant une supervision technique.
Préambule de la Constitution de l’OMS
« L’OMS demeure fermement attachée aux principes énoncés dans le préambule de sa Constitution »
La santé est un état de complet bien-être physique, mental et social et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité.
- La possession du meilleur état de santé qu’il est capable d’atteindre constitue l’un des droits fondamentaux de tout être humain, quelles que soient sa race, sa religion, ses opinions politiques, sa condition économique ou sociale.
- La santé de tous les peuples est une condition fondamentale de la paix du monde et de la sécurité ; elle dépend de la coopération la plus étroite des individus et des États.
- Les résultats atteints par chaque État dans l’amélioration et la protection de la santé sont précieux pour tous.
- L’inégalité des divers pays en ce qui concerne l’amélioration de la santé et la lutte contre les maladies, en particulier les maladies transmissibles, est un péril pour tous.
- Le développement sain de l’enfant est d’une importance fondamentale ; l’aptitude à vivre en harmonie avec un milieu en pleine transformation est essentielle à ce développement.
- L’admission de tous les peuples au bénéfice des connaissances acquises par les sciences médicales, psychologiques et apparentées est essentielle pour atteindre le plus haut degré de santé.
- Une opinion publique éclairée et une coopération active de la part du public sont d’une importance capitale pour l’amélioration de la santé des populations.
- Les gouvernements ont la responsabilité de la santé de leurs peuples; ils ne peuvent y faire face qu’en prenant les mesures sanitaires et sociales appropriées.
Source : Organisation mondiale de la Santé
Référence Web :
- Constitution de l’OMS : Le texte fondateur qui a déplacé les frontières de la médecine vers le social et le psychologique.
AUTRES RÉFÉRENCES
Titre : La médicalisation de l’existence
Auteur : Simon Williams et Jon Gabe
- Option 1 : https://www.researchgate.net/publication/304803031_Peter_Conrad_The_Medicalisation_of_Society
- Option2 : Lien pérenne PDF : https://manuscritdepot.com/Simon-Williams-Jon-Gabe-Conrad.pdf
Article accessible sur le web en libre accès
Option 1 : https://manuscritdepot.com/PM_N39_58-63Medicalisation_Page_1.jpeg
Option 2 : https://www.gerardostermann.fr/wp-content/uploads/2017/09/PM_N39_58-63Medicalisation.pdf
Article en libre accès sur le web :
Option 1 : https://www.erudit.org/en/journals/nps/2007-v19-n2-nps1724/016048ar.pdf
Option 2 : https://manuscritdepot.com/medicalisation-du-social-002.pdf
1. La Médicalisation de l’existence – Ou quand les grenouilles sont cuites !
Par Gérard Ostermann
La médicalisation : mode de gestion des problèmes sociaux
Depuis une vingtaine d’années, les chercheurs en sciences sociales mais également des psychiatres comme Edouard Zarifian [6] ou des psychologues-psychanalystes comme Roland Gori [7] et Pascal H. Keller [8] décrivent et souvent dénoncent la médicalisation excessive, à leurs yeux, de l’existence.
Dans les pays occidentaux, ce processus culturel latent consiste à attribuer à la pensée médicale la formulation des questions fondamentales touchant à des domaines de plus en plus étendus de la vie sociale. On a l’impression que la naissance et la mort sont devenues des maladies et qu’à partir de ce constat osé, le glissement métaphysique qui s’est opéré fait que, de toute façon, il faut tout réguler dans cette forme de déterminisme en faisant fi de l’incertitude.
L’industrie pharmaceutique est même parvenue à transformer certaines périodes de la vie telles, la grossesse, la naissance, la ménopause, l’andropause et la vieillesse, en maladies qui ne peuvent être traitées que par la chimie omniprésente. Sans compter la sexualité, grâce à certaines « pilules du désir », les femmes ne voulant pas être en reste dans le palmarès. Belle victoire ! « A vaincre sans péril, on triomphe sans gloire ».
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La santé totalitaire : essai sur la médicalisation de l’existence
Quatrième de couverture
« Comment peut-on être malade aujourd’hui dans une médecine qui transforme le patient en consommateur, sans souci authentique pour sa souffrance psychique ? L’oubli du malade dans la médecine contemporaine semble être le prix à payer pour des soins toujours plus rationnels et scientifiques. L’exploration du corps humain, le diagnostic précoce des maladies, l’acharnement à les combattre par des traitements douloureux et invasifs, exproprient « pour son bien » le patient de son corps. À travers des protocoles de diagnostic et de soins très standardisés, à travers le contrôle social de nos existences par une surveillance médicale accrue au nom de la santé publique, nos modes de vie se retrouvent toujours plus normalisés. Comment alors restituer au patient sa valeur de sujet et ses droits pour éviter de le transformer en marchandise au profit des industries de santé ? Comment concilier les exigences de la médecine scientifique et sa nécessaire vocation « thérapeutique », c’est-à-dire humaniste ? À partir de son expérience du soin psychique, le psychanalyste a plus que jamais le devoir éthique et politique de mettre en garde contre les dérives de cette médicalisation généralisée et la « passion de l’ordre » qu’elle semble recouvrir.
Roland Gori est professeur de psychopathologie à l’Université d’Aix-Marseille-I et psychanalyste, membre d’Espace analytique. Il a notamment publié La Preuve par la parole. Sur la causalité en psychanalyse (1996), La Science au risque de la psychanalyse (avec Christian Hoffmann, 1999) et Logique des passions (2002).
Marie-José Del Volgo est maître de conférences à la faculté de médecine de l’Université d’Aix-Marseille-II, directeur de recherche en psychopathologie à l’Université d’Aix-Marseille-I et praticien hospitalier à l’Assistance publique de Marseille. Elle a publié L’Instant de dire. Le mythe individuel du malade dans la médecine moderne (1997) et La Douleur du malade. Clinique, psychanalyse et médecine (2003). »
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À CONSULTER
Compte rendu
Roland Gori et Marie-José Del Volgo, La santé totalitaire.
Essai sur la médicalisation de l’existence
Paris, Denoël, coll. « L’espace analytique », 2005.
Par Olivier Douville
« La proposition inaugurale de ma lecture est la suivante : « La sécurisation psychique est à l’ordre du jour ». Variante acceptable : la santé est aussi une marchandise, ou, du moins, un marché. Cette proposition me semble être un argument central au livre La santé totalitaire. Essai sur la médicalisation de l’existence
Je fais rappel d’une convergence d’indices qui inquiètent :
- le « passage à l’acte » que représente la rédaction de la synthèse du dernier rapport inserm sur les psychothérapies, appelant à une réglementation des pratiques et des enseignements favorables aux thérapies comportementales et cognitives qui abrasent les contraintes du transfert et sa dissymétrie ;
- le statut de la psychanalyse, aux yeux du législateur, par rapport aux autres formes de psychothérapies au sein desquelles il fut question de la diluer ;
- le démantèlement de la psychiatrie au profit de la santé mentale, de la psychopathologie au profit de la psychologie de la santé ;
- la dilution de toute psychopathologie digne de ce nom, au profit d’une généralisation terminologique de troubles centrés autour de l’angoisse et de la dépression, avec aussi comme conséquence la réduction de la folie à un handicap (comme cela a déjà été le cas pour l’autisme) ;
- l’annonce de politiques de préventions très précoces, y compris avec des fantasmes de prévenir dès l’école maternelle les futurs risques de suicide, au détriment de la mise en place ou du maintien d’éducateurs spécialisés ou de psychologues sérieusement formés dans des établissements d’éducation.
La médicalisation de l’existence en régime hypermoderne
Université de Sherbrooke
Faculté des lettres et sciences humaines
Département de philosophie et d’éthique appliquée
La médicalisation de l’existence en régime hypermoderne
Philippe Poitras Plante
Mémoire de maîtrise en philosophie (MA)
Sous la supervision de
Sébastien Charles
Décembre 2017
© Philippe Poitras Plante
Résumé
« Dans ce mémoire, nous constatons que l’époque actuelle, que nous abordons en fonction des théories de l’hypermodernité, se caractérise par une logique paradoxale, le culte de l’épanouissement personnel et du bien-être produisant également son lot de comportements anxiogènes et pathologiques. En ce sens, nous croyons que l’accroissement de l’attention à l’égard de la nervosité sociale actuelle se doit d’être compris comme l’instauration d’un nouveau mode d’institution et de contrôle social aussi efficace que diffus qui passe par la médicalisation des sujets hypermodernes. Le sujet principal de nos recherches consiste alors à saisir la nature et les raisons de cette « médicalisation de l’existence », à comprendre comme une réponse médicale à une problématique avant tout sociale, qui n’est pas sans lien avec la définition même de l’individualité hypermoderne. Reprenant les analyses de Gilles Lipovetsky, nous voyons dans l’hypermodernité une hypertrophie des principes modernes (capitalisme, démocratie, technoscience, individualisme) qui ne sont plus limités par les anciennes formes d’encadrement collectif. La notion d’hyperindividualisme nous intéresse particulièrement, et nous l’inscrivons dans une dynamique de redéfinition des modes de régulation des comportements que nous empruntons à Marcel Gauchet et à Lipovetsky. Reprenant par la suite les analyses de Nicole Aubert, Robert Castel et Vincent de Gaulejac, nous montrons combien le modèle libéral a eu pour effet de pousser les individus à se dépasser tout en faisant de l’autonomie, de la performance, de la flexibilité et de la réflexivité les nouvelles valeurs centrales du monde du travail, avec comme conséquence l’émergence de pathologies sociales spécifiques liées aux nouvelles structures économiques et sociales.
Le mémoire se permet ensuite un détour historique par Freud afin de montrer que, à l’époque de ce dernier et dans le cas spécifique de la névrose, il avait été impossible d’en penser l’émergence sans tenir compte des réalités sociales et culturelles de l’époque organisées autour de dispositifs répressifs. En nous inspirant des travaux de Gauchet et d’Ehrenberg, nous montrons qu’un nouveau rapport à soi et aux autres s’est instauré en régime hypermoderne, produisant de nouvelles « maladies de l’âme » qui peuvent conduire à parler d’une mutation anthropologique corrélative à une mutation du lien social. En ce sens, nous constatons que l’univers de la « santé mentale » se présente comme un des lieux par excellence des diverses formes de régulation, de stabilisation et de normalisation des comportements. Subséquemment, le mémoire s’attache à mieux définir les pathologies mentales reliées à la nervosité sociale actuelle et leurs effets à travers l’exemple de la dépression présentée comme un trouble de l’humeur, ce qui permet d’expliquer la disparition progressive du traitement psychiatrique au profit du traitement médical. Une des causes de cette évolution se trouve dans le succès connu au fil du temps par les différentes éditions du DSM, qui ont insisté peu à peu sur la définition de critères cliniques pour traiter toute forme de souffrance mentale de manière objective, imposant du coup un modèle de traitement de type mécaniste, qui consiste à faire du médicament un régulateur de problèmes strictement biochimiques. Comme en témoigne le travail de Philippe Pignarre sur le fonctionnement des études cliniques en lien avec cette « tangente empirique », on a transposé le modèle prédictif médical relativement efficace pour traiter les maladies infectieuses aux problématiques de santé mentale, avec comme conséquence que l’individu envisage alors sa souffrance sous un angle purement biochimique, ce qui requiert l’entretien constant de ses aspects mentaux par le biais des moyens institutionnellement offerts. Avec cette « mécanisation chimique du fonctionnement de l’esprit », on assisterait à une désubjectivation des individus, qui seraient renvoyés à des problématiques davantage biochimiques que psychologiques ou sociales, alors qu’ils s’inscrivaient traditionnellement dans une histoire singulière. De plus, cela témoignerait d’une faille importante en termes d’institution du sujet hypermoderne, qui ne trouverait de modèle de construction de soi qu’à travers le marché (incluant la pharmacopée), faisant du médicament une sorte de nouvelle institution sociale. Mais encore faut-il s’interroger sur le pouvoir que cela procure à l’industrie pharmaceutique et à la médecine, qui en viennent à modifier les liens sociaux existants et à redéfinir le rapport à soi et aux autres.
Ainsi considéré comme victime de la chimie de son cerveau, l’individu devient cependant responsable de la gestion de ce problème. Autrement dit, on le déresponsabilise et le déculpabilise de sa condition psychique pour mieux le responsabiliser dans la gestion de sa condition. Dans le contexte d’une « autonomisation croissante de l’individu », ce dernier serait ainsi amené à tirer profit d’une modification du fonctionnement de son cerveau grâce aux effets de substances chimiques qui s’inscrivent parmi toute une série de « marchés de l’équilibre intérieur » qui outrepassent le cadre de la médecine et de la psychologie clinique. En fait, ce sont les individus eux-mêmes qui cherchent à s’adapter. Nous n’aurions qu’à mettre sur le marché, c’est-à-dire à la disposition des consommateurs, des substances qui modifient les comportements et la psychologie. Ils iraient eux-mêmes chercher ces substances, à l’image de ce qui se fait déjà pour bon nombre de médicaments « en vente libre » dans les pharmacies, c’est-à-dire vendus sans ordonnance, sans prescription, ou encore à l’image de ce que l’on trouve de manière illicite sur le marché noir. Dans cette perspective où le pathologique n’est plus défini explicitement, il n’est plus question de « patients », mais de « consommateurs » de médicaments. En d’autres termes, l’univers de la nervosité sociale contemporaine s’étend et s’accroît alors même que les individus eux-mêmes deviennent plus réflexifs, plus sensibles et plus attentifs à leurs traits caractéristiques et à leurs symptômes. »
Télécharger le mémoire de maîtrise (PDF)
2. Les Moteurs Mondiaux : La Convergence du Marché et de la Performance
Le moteur de cette expansion n’est pas uniquement scientifique ; il est intrinsèquement lié à la logique du capitalisme tardif. Le concept de « Disease Mongering » (façonnage de maladies) décrit comment les frontières de la médecine sont repoussées par des intérêts privés. En abaissant les seuils de diagnostic (par exemple pour le cholestérol ou le pré-diabète), les firmes pharmaceutiques transforment instantanément des populations saines en « patients à vie ».
Simultanément, dans nos sociétés de l’accélération (théorisées par Hartmut Rosa), l’individu est sommé d’être une unité de performance sans faille. La médicalisation devient alors l’outil d’ajustement nécessaire à la survie dans un environnement hyper-compétitif. Du recours aux nootropiques dans les universités de l’Ivy League aux antidépresseurs utilisés pour maintenir une façade fonctionnelle au travail, la médecine agit comme une soupape de sécurité systémique. Elle permet de pathologiser l’épuisement (le burn-out) plutôt que de remettre en question les structures de production. La pilule devient le substitut de la réforme politique, transformant une révolte légitime du corps et de l’esprit en un simple « déséquilibre chimique ».
Référence Web :
- PLOS Medicine – Selling Sickness : Dossier scientifique sur la création marketing des maladies.
Prescrire.org : La revue de référence sur l’indépendance de l’information médicale face à l’industrie.
3. La Crise du Sens : L’Individu Dépossédé de sa Propre Histoire
L’impact le plus dévastateur de ce processus est ce qu’Ivan Illich nommait l’iatrogénèse sociale. En médicalisant la souffrance, on détruit la capacité des individus à donner un sens à leur propre douleur. Autrefois, le mal-être était intégré dans un récit : il était le signe d’une vie à changer, d’une perte à pleurer ou d’un conflit à résoudre. Le diagnostic médical moderne agit souvent comme un « écran de fumée » : il clôt la recherche de sens par une étiquette technique.
L’individu ne se demande plus : « Qu’est-ce que ma mélancolie révèle de mon rapport au monde ? », mais : « Quel neurotransmetteur me fait défaut ? ». Cette réduction au biologique crée une forme profonde d’aliénation. En cherchant à éradiquer tout inconfort psychique par la chimie ou la thérapie comportementale rapide, nous atrophions notre résilience. Le sens de la vie ne se trouve pas dans la suppression du symptôme, mais dans la traversée de l’expérience. En médicalisant l’existence, nous risquons de créer une société « anesthésiée », incapable de transformer sa souffrance en sagesse ou en action collective.
Némésis médicale : l’expropriation de la santé
À lire gratuitement en ligne
Reproduction gratuite par l’association Les Cahiers Jérémie de l’œuvre d’Ivan Illich (PDF)
« Némésis médicale . Lorsque leur développement dépasse un seuil critique, certaines institutions deviennent les principaux obstacles à la réalisation des objectifs qu’elles visent. Cette « contre-productivité paradoxale », version moderne du mythe de la Némésis (déesse grecque de la vengeance), Ivan Illich en fait ici la théorie systématique à propos de la médecine. Il critique tout particulièrement la diminution de la santé des hommes sous l’effet du développement sans fin de l’institution médicale, en soulignant l’inefficacité globale d’une médecine coûteuse, la perte de la capacité personnelle des individus de s’adapter à des environnements variés et le mythe de l’immortalité qui conduit au déni de la douleur, du vieillissement et de la mort. »
Avant-propos
Par Ivan Illich
Dans cet essai, j’envisage l’entreprise médicale comme paradigme pour illustrer l’institution industrielle. La médicalisation pernicieuse de la santé n’est qu’un aspect d’un phénomène généralisé : la paralysie de la production des valeurs d’usage par l’homme, comme conséquence de l’encombrement par des marchandises produites pour lui.
L’évaluation de l’entreprise médicale est une tâche politique. Elle exige du non-médecin un effort de recherche personnelle hors de toute tutelle professionnelle. Elle exige du médecin la redécouverte d’une « médecine générale ». L’ensemble des matériaux bibliographiques que j’ai rassemblés et mentionnés dans des notes en bas de pages reflète mon désir d’associer le lecteur à cette aventure. L’engagement dans la recherche d’une alternative concrète au système qui nous opprime présuppose l’ouverture à l’immense richesse des choix. La discussion prématurée de telle ou telle organisation nouvelle du système médical ne serait que pure diversion.
J’ai élaboré la présente version française en janvier 1975 à Cuernavaca avec l’assistance de Jean-Pierre Dupuy. Hélène Maillard, Maud Sissung et Paul Thibaud m’ont beaucoup aidé. Je les en remercie tous profondément. Sans eux, je n’aurais pu moduler sur un aussi vaste registre la tonalité des neuf chapitres, qui passe de la précision sèche du langage technique au style des sciences sociales, économiques et politiques, pour aboutir à celui de l’histoire de l’art et du mythe. J’aurais volontiers laissé reposer plus longtemps le manuscrit pour permettre au texte de se décanter, si l’état de la discussion sur la médecine en France ne m’avait incité à y contribuer sans attendre, en apportant certaines précisions et orientations bibliographiques.
Cette étude est le résultat de dix-huit mois de recherches en commun avec les participants à mon séminaire du CIDOC. J’en citerai certains, alors que d’autres seront souvent les seuls à reconnaître leur pensée originale et même leurs propres termes dans les pages qui suivent. Je me dois de mentionner en particulier Roslyn Lindheim, John McKnight, André Gorz, Alain Dunand et Marion Boyars qui, chacun à sa manière, ont contribué de façon décisive à la réalisation de ce projet.
Plus qu’à toute autre personne, ce livre doit sa parution à Valentine Borremans. Les réunions dont il est issu ont été organisées par elle, c’est elle qui s’est chargée de la documentation, c’est elle encore qui m’a patiemment incité à affiner mon jugement. Dans le chapitre 8, je n’ai fait que résumer ses notes en vue d’un travail sur le visage de la mort.
Ivan Illich.
The myth of mental illness; foundations of a theory of personal conduct
L’ouvrage « Le Mythe de la maladie mentale » (The Myth of Mental Illness), publié en 1961 par le psychiatre Thomas Szasz, est le texte fondateur du mouvement de l’antipsychiatrie. Il offre une base théorique radicale pour votre article sur la « psychiatrisation du social ».
1. La maladie mentale comme métaphore
Pour Szasz, le terme « maladie mentale » est une erreur logique.
-
Le biologique vs le comportemental : Une maladie physique est une lésion organique identifiable (cellules, tissus). L’esprit n’étant pas un organe physique, il ne peut pas être « malade » au sens biologique.
-
La métaphore prise au mot : Il affirme que nous utilisons le mot « maladie » de façon métaphorique pour décrire des comportements dérangeants, mais que la société finit par traiter cette métaphore comme une réalité physique.
2. Des « problèmes de vie » plutôt que des pathologies
Szasz propose de remplacer le diagnostic psychiatrique par le concept de problèmes de vie (problems in living).
-
Conflits humains : Ce que la psychiatrie nomme « trouble » est souvent le résultat de difficultés à s’adapter, de conflits moraux ou de crises existentielles.
-
La médicalisation du moral : En qualifiant ces problèmes de « maladies », on retire à l’individu sa responsabilité et on évite de traiter les causes sociales ou éthiques du mal-être.
3. La psychiatrie comme outil de contrôle social
C’est le point le plus percutant pour votre analyse de la psychiatrisation du social :
-
Le rôle du psychiatre : Szasz compare le psychiatre moderne au confesseur ou au juge d’autrefois. Sa fonction est de désigner ce qui est « normal » ou « déviant ».
-
L’étiquetage : Le diagnostic sert à discréditer ou à neutraliser des individus dont le comportement dérange l’ordre social sans qu’ils aient pour autant enfreint la loi.
-
La coercition : Il s’oppose farouchement à l’hospitalisation forcée, qu’il considère comme une violation des droits humains sous couvert de « soin ».
| Concept de Szasz | Application à votre article |
| Le Mythe | La tendance actuelle à chercher une explication neurologique à chaque émotion (tristesse, colère). |
| Contrôle social | Comment la société utilise le diagnostic pour gérer les « marginaux » ou les enfants « trop agités ». |
| Problèmes de vie | Le besoin de retrouver une approche philosophique ou sociale plutôt que purement chimique. |
À consulter – À lire sur Internet Archive
4. Un Phénomène Global : L’Impérialisme du Diagnostic et les Paradoxes Culturels
La médicalisation s’exporte désormais massivement, agissant comme une forme d’impérialisme culturel. Le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM) est devenu la « Bible » mondiale de l’esprit humain, remplaçant les systèmes de sens locaux. Dans de nombreuses cultures traditionnelles, la maladie était perçue comme un déséquilibre entre l’individu, sa lignée et la nature. Le modèle biomédical standardisé balaie ces nuances au profit d’un catalogue universel de syndromes.
On observe toutefois des paradoxes territoriaux frappants :
-
En Occident : Une médicalisation du confort et du vieillissement, où l’on cherche à mourir en « bonne santé ».
-
En Asie de l’Est (Corée du Sud, Chine) : Une médicalisation extrême de l’apparence physique par la chirurgie esthétique, devenue un prérequis à l’employabilité.
-
Dans les pays du Sud : Une coexistence tragique entre une sous-médicalisation des maladies infectieuses réelles et une sur-consommation de psychotropes par les classes moyennes urbaines cherchant à imiter le mode de vie occidental.
Référence Web :
- The Lancet – Global Mental Health : Études sur l’impact de l’exportation des standards psychiatriques occidentaux.
Michel Foucault – La Biopolitique
BIOPLOTIQUE
BIOPOLITIQUE
Blais, Louise
Université d’Ottawa, Canada
Date de publication : 2019-04-09
DOI: https://doi.org/10.17184/eac.anthropen.105
Résumé
La notion de biopolitique proposée par Michel Foucault renvoie tout à la fois à un mode de connaissance des populations dans leur existence biologique ; à une stratégie politique de la gouvernance où la médecine, en tant que dispositif, joue un rôle central; à une machine à fabriquer les normes et assurer un contrôle social. Dans les sociétés (néo)libérales, argue-t-il, le contrôle social est toujours en partie répression, en partie intériorisation, négociation, consentement, ou refus.
Blais, Louise (2019-04-09), Biopolitique. Anthropen.
https://doi.org/10.17184/eac.anthropen.105
TÉLÉCHARGER LE DOCUMENT (PDF)
Option 1 : http://manuscritdepot.com/ncoudray,+Biopolitique.pdf
Lexique de biopolitique. Le pouvoirs sur la vie
Par Anna Simone
5. Vers une Réappropriation : L’Éthique de la Dé-médicalisation
Comment restaurer l’autonomie du sujet face à l’empire du diagnostic ? La solution ne réside pas dans un retour à l’obscurantisme, mais dans une « écologie du soin ». Cela demande de tracer une frontière éthique entre le secours légitime de la technoscience (pour les pathologies lourdes) et l’envahissement du soin dans les sphères de la liberté et du sens.
La dé-médicalisation du sens passe par une réhabilitation de la philosophie pratique, de la spiritualité laïque et de la solidarité communautaire. Nous devons réapprendre à nommer nos maux sans passer par le filtre des experts. Accepter la finitude, la tristesse passagère et la fragilité n’est pas un aveu d’échec médical, mais une affirmation de notre humanité. En repolitisant les causes de notre mal-être (précarité, isolement, perte de lien avec la nature), nous pouvons commencer à soigner le monde plutôt que de simplement sédater les individus.
Référence Web :
- Choosing Wisely / Choisir avec soin : Un mouvement international visant à réduire les interventions médicales inutiles.
Google Scholar – Peter Conrad : Pour accéder aux recherches contemporaines sur les frontières de la médicalisation.
Vulnérabilité. Pour une philosophie du soin
Jean-Philippe Pierron
Dénonciation de la transformation des questions existentielles en pathologies
Première partie : « La santé et la maladie : entre nature et existence ».
C’est là que Pierron pose les jalons de sa critique de la « capture » médicale.
Chapitre I : « L’idée de santé »
Dans ce chapitre, Pierron démontre que la santé n’est plus un simple état biologique, mais une norme idéologique.
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L’expropriation du sens : Il dénonce la définition de la santé comme « bien-être total ». En élargissant ainsi le domaine médical, la médecine s’autorise à traiter tout inconfort de vie (tristesse, échec, solitude) comme un écart à la norme de santé.
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Neutralisation du sujet : Ce qui devrait être une interrogation sur le sens de sa propre vie devient une « gestion de capital santé ».
Chapitre II : « L’épreuve de la maladie »
C’est le chapitre central pour votre thèse. Pierron y développe la distinction entre le diagnostic (le savoir médical) et l’épreuve (le vécu du patient).
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Nommer pour neutraliser : Il explique que lorsque la médecine pose un nom de pathologie sur une « crise de vie », elle opère une expropriation sémantique. Le patient cesse d’être l’auteur de son propre récit pour devenir l’objet d’un codage clinique.
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Le silence du sujet : En traduisant une souffrance existentielle en langage technique, la médecine « sature » le sens. Le sujet n’a plus à réfléchir à ce que sa peine exprime de sa relation au monde ; il doit seulement « guérir » pour redevenir fonctionnel.
Deuxième partie
Chapitre V : « Soigner : accompagner la vie ? »
Ce chapitre est fondamental pour dénoncer la médicalisation de la finitude.
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La capture de la mort et de la vulnérabilité : Pierron y montre comment les étapes ultimes de l’existence (vieillesse, agonie) sont devenues des processus techniques gérés par l’institution.
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La perte de la capacité de réflexion : En transformant la fin de vie en un ensemble de protocoles, on retire à l’humain la possibilité de vivre sa mort comme un acte spirituel ou philosophique, la réduisant à une fin de vie biologique sous surveillance.
La position de Pierron, telle qu’établie dans ces chapitres, est que la médecine moderne agit comme un appareil de capture.
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Elle exproprie le sens en substituant la terminologie médicale (le diagnostic) à la parole singulière (le récit).
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Elle neutralise la révolte en transformant les malaises sociaux ou existentiels en déséquilibres biologiques internes à l’individu.
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Elle confisque la réflexion en proposant des solutions techniques là où une interrogation philosophique sur la condition humaine serait nécessaire.
Référence bibliographique
PIERRON, Jean-Philippe. Vulnérabilité. Pour une philosophie du soin, Paris, PUF, coll. « Questions de soin », 2010. Voir particulièrement le Chapitre II : « L’épreuve de la maladie ».
L’épreuve de la maladie
Jean-Philippe Pierron
Texte intégral
RÉSUMÉ
Que le monde soit de plus en plus violent, c’est sans doute ce qu’ont répété, les uns après les autres, les hommes de tous les temps. Mais cela n’en est pas moins vrai de notre monde. Et la violence sanctionne toujours le même oubli, à moins qu’il ne faille dire le même déni : celui de la fragilité humaine. Fragilité de la vie humaine : fragilité du corps mais autant, sinon davantage, fragilité affective, car l’homme est corps et âme, et sa vie est celle d’une personne en devenir. Fragilité de l’humain en l’homme car celui-ci n’est pas un vivant comme les autres : il grandit avec l’histoire, le langage, le symbole, l’accueil du visage étranger. Fragilité enfin des institutions humaines et notamment des institutions démocratiques – les seules peut-être qui préservent l’humanité de l’homme. Or, ces fragilités mêmes nous obligent : elles en appellent à la solidarité et à la responsabilité de tous. L’homme fragile, ainsi, suppose l’homme capable – bien différent pourtant de l’« homme augmenté » qu’exaltent les nouvelles utopies techniciennes. Le soin, la parole et l’action en témoignent dans les trois grands domaines explorés dans cet ouvrage où la philosophie dialogue avec la médecine, l’anthropologie et la politique. Les textes qui le composent ont pour origine les Rencontres Paul Ricœur, organisées tous les deux ans par l’université de Rennes et les Champs Libres sur un thème inspiré par l’œuvre du penseur et appliqué aux grands problèmes du monde contemporain.
Jean-Philippe Pierron – Université de Bourgogne ; Université de Lyon 3.
Jean-Philippe Pierron est professeur de philosophie à l’université de Bourgogne et directeur à l’université de Lyon 3 de la chaire « Valeurs du soin ». Il a publié notamment Prendre soin de la nature et des humains (Belles Lettres, 2019) ; Philosophie du soin (Hermann, 2021) ; Je est un Nous (Actes Sud, 2021).
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Les enjeux de santé comptent parmi les objets les plus constants mais aussi les mieux partagés de nos conversations ordinaires. Aussi parler de sa santé ou, à l’inverse, s’inquiéter de la santé de l’autre et lui demander comment il va sont-ils des usages dont le caractère privé n’exclut pas une dimension publique. C’est à plus forte raison le cas lors d’épidémies ou de pandémies touchant de grandes parties de la population. S’y laisse penser que nos sociétés se font et se vivent à la condition d’une paix avec nos corps et leurs fragilités. « Le silence des organes en nous » : cette définition de la santé que donnait Leriche trouve un écho dans l’idée d’un silence des organes entre nous. Lorsque notre corps ne fait pas de bruit, le corps social aussi se tait. Ainsi lorsqu’il bruit, très vite le bruit devient vacarme. Que la maladie grave frappe un collègue de travail ou un membre de notre entourage, que la mort rode et soudain les allures du monde ne vont plus de soi : le monde, milieu de vie apparemment stable, cesse de l’être. Ce sont toutes ses structures perceptives, pratiques et relationnelles qui vacillent. N’est-ce pas pourquoi Paul Ricœur suggère que l’épreuve de la maladie, catastrophe intime, est objet d’attention politique, que « la souffrance est privée [mais] la santé publique1 » ? La fragilité de l’humain malade paraît alors aller de pair avec la vulnérabilité du monde commun.
Se savoir fragile
Qu’est-ce à dire ? Il y a un art d’être dans et avec la maladie et la souffrance. Il relève de la façon qu’a chacun de se rapporter à ce qui vient l’ébranler dans ses capacités. Cela relève de l’intime. Mais cet art se redouble du monde des institutions humaines (de l’hôpital au système de santé ; du médico-social au médico-éducatif ; de la santé au travail à la santé animale ou la santé des milieux) et de leurs manières singulières de répliquer à cette précarité. « Violence de la maladie, violence de la vie », écrit la philosophe Claire Marin : « Dans la maladie, le sujet fait l’expérience d’une violence démultipliée, l’assaillant de toutes parts. Violence faite au corps, par le mal et les traitements ; violence symbolique des discours, des regards et des jugements infligés au patient par la société et le milieu médical ; violence d’une marginalisation qui redouble la solitude d’un malade emprisonné dans sa souffrance. Cette violence est une épreuve existentielle, celle de la pensée face à une violence inhérente au vivant lui-même2. »
Mais dire que la santé est publique, c’est dire aussi que nous faisons monde commun. C’est voir dans la vie saine avec les autres humains et autres qu’humains la garantie ou l’assurance des scènes de vie ordinaires. L’épreuve de la maladie met au grand jour cette dimension de la santé comme le fond sur lequel nos sociétés se déploient. Il suffit de découvrir que ce fond est attaqué pour se sentir fragilisé. L’expérience de la pandémie de Covid-19, en attaquant l’hospitalité de l’air que nous respirons comme le milieu qui nous relie tous, laissant planer l’idée que toutes et tous nous pouvions être affectés en tant qu’êtres vivants et respirants, nous a rappelé que la santé est publique ; mieux encore, selon l’usage aujourd’hui consacré de ce terme, qu’elle est un « commun » : le fond tacite mais consistant sur et par lequel déployer nos existences et nos pratiques sociales, professionnelles ou politiques.
L’épreuve de la maladie habite donc à la fois le très intime et le très public. Nous ne cessons, lors des pratiques de civilité ou des petits rituels sociaux qui déploient comme un art des égards, de demander « comment te portes-tu ? ». C’est là une manière, en permanente construction, de prendre acte de l’épreuve de la maladie qui peut aussi être une épreuve du malheur. Dans La Mise en scène du quotidien, le sociologue Irving Goffman parle des « échanges réparateurs ». Ce sont toutes ces petites et minuscules marques d’attention où, au cœur des personnages sociaux avec leurs normes et leurs conventions (ce qu’on ne dit pas, ce qui ne se fait pas, ce qui ne se manifeste pas pour faire bonne figure), s’immisce une expression singularisée de soi. C’est ce qui se passe lorsqu’un collègue nous annonce qu’il vient d’apprendre qu’il a une maladie grave et que nous nous excusons d’avoir été brutal en le saluant, ignorant tout de sa situation. C’est ce qui s’engage lorsque, de retour au travail avec une maladie chronique, nous aménageons une manière inédite de travailler ensemble. L’épreuve de la maladie attaque les liens, mais via les échanges réparateurs qui trament nos interactions. Elle met au jour ce que Mauss nommait « la délicate essence du social ».
Cette épreuve s’entend donc en un triple sens. Elle est éprouvée dans une forme du pâtir et du subir comme un événement d’existence, sur le fond d’un ébranlement ontologique tel que, parfois, la vie en nous ne reconnaît plus la vie. Elle est éprouvante pour celui qui la vit parce qu’elle vient fragiliser son style d’être, supposant des renoncements, initiant d’épuisantes refigurations de soi et de l’estime de soi. Enfin, elle met à l’épreuve la consistance des liens qui nous unissent aux autres, testant ce qui demeure de ces liens lorsque s’effritent les précaires grandeurs d’établissement.
En ce sens, elle est à la fois très solitaire (on vit, on souffre et on meurt seul) et très solidaire. Non seulement elle affecte les relations par la grâce desquelles nous nous tenons dans l’être, mais elle suscite encore des représentations et des récits qui nourrissent l’imaginaire collectif. Ainsi quelles furent au fil des époques les figures du plus fragile des fragiles ? Ce fut avant-hier, dans l’imaginaire lointain des sociétés de la pureté, celle du lépreux marqué par le symbole de la tache et de la souillure. Ce fut hier, dans des sociétés de la maîtrise et de la mesure, celle du cancéreux et de son mal proliférant. C’est aujourd’hui, dans nos sociétés pour lesquelles « être, c’est être en réseau », terme qui inclut les « réseaux pensants » porteurs d’aptitudes cognitives, celle du malade d’Alzheimer.
Avoir une maladie et être malade
Cependant être malade ne signifie pas seulement avoir une maladie. Dans le registre de l’avoir, on peut regarder la maladie du dehors dans la neutralité d’un discours objectivant. On la décrit, on la classe et on l’insère dans des tableaux standards et des classifications internationales. Mais, comme expérience de soi, la maladie n’est plus quelque chose que l’on a mais quelque chose que l’on est. Tel est le sens du passage de la maladie comme fait biologique à la maladie comme événement biographique. La santé était un silence des organes ? Soudain elle est ce qui fait du bruit tel que l’entendent les ingénieurs du son. Elle ne fait pas sens, et son non-sens malmène notre manière d’être au monde.
« La maladie qu’on prouve ou dont on établit la réalité et la nature dans un diagnostic et un pronostic relève d’un langage et d’une expérimentation impersonnels […]. L’épreuve de la maladie est, quant à elle, une expérience en première personne. Comme telle, elle n’est pas une donnée statistique mais une réalité engageant une existence dans la compréhension qu’elle a d’elle-même. »
— Jean-Philippe PIERRON
La fragilité humaine, PUR, 2024 (p. 26, §8)
Cette citation démontre que la médecine moderne opère un « court-circuit » : elle passe directement au diagnostic (la preuve) sans laisser au sujet le temps d’habiter son épreuve. C’est le cœur de votre thèse sur l’expropriation du sens.
L’épreuve de la maladie n’est donc pas la même chose que la maladie dont on a la preuve3, qu’elle soit génétique ou clinique. La maladie qu’on prouve ou dont on établit la réalité et la nature dans un diagnostic et un pronostic relève d’un langage et d’une expérimentation impersonnels ; elle se laisse ranger, à la manière des variétés botaniques, dans des taxonomies qui ambitionnent d’en définir les traits les plus généraux. L’épreuve de la maladie est, quant à elle, une expérience en première personne. Comme telle, elle n’est pas une donnée statistique mais une réalité engageant une existence dans la compréhension qu’elle a d’elle-même. Manière d’être singulière, elle nous mobilise proprement dans toutes nos dimensions : corps, affects, intelligence, mémoire et imagination. Le corps n’est plus silencieux mais appelle notre attention et nous engageons avec lui une sourde lutte. Les affects tendent à se réduire aux passions tristes : peur, tristesse, anxiété, colère. L’intelligence cherche en vain la lumière en s’informant et en conceptualisant. La mémoire se souvient d’épisodes douloureux qui augmentent la crainte de ce qui advient. L’imagination enfin projette et parfois fantasme un avenir effroyable. Et il est sûr dans tous les cas que nous ne saurions nous mettre à distance de nous-mêmes, à la fenêtre de notre existence pour ainsi dire, pour nous regarder souffrir.
Être malade est ainsi être rendu sensible à sa propre vulnérabilité. Cette expression signifie l’effraction d’un dehors sur notre volonté dans un sentiment de passivité. La maladie devient alors une catégorie que l’on placera sous la rubrique du mal subi plutôt que du mal commis – un mal vécu parfois comme malheur, sinon comme malédiction. Elle est ce mal qui est en moi sans être par moi – ce qui ne m’empêche pas de me demander dans quelle mesure « je » n’y suis pas pour quelque chose. Bref elle se situe au point nodal du volontaire et de l’involontaire.
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« Si le discours biomédical s’est débarrassé des catégories morales et religieuses qui s’appliquaient à la maladie au profit de nomenclatures et de sémiologies neutres, celle-ci n’en a pas moins, pour celui ou celle qui a à la vivre, un retentissement éthique. Et l’interrogation alors demeure : la maladie pourquoi et pour en faire quoi ? C’est toute la différence entre le problème de la maladie comme fait et le mystère de l’être malade comme enjeu d’existence. »
— Jean-Philippe PIERRON
La fragilité humaine, PUR, 2024 (p. 27, §9)
Cette citation explique que la « neutralité » affichée par la médecine est en fait une forme de violence. En refusant de considérer la maladie comme un « enjeu d’existence », elle empêche le sujet de transformer sa souffrance en une réflexion sur sa propre vie ou en une force de révolte.
C’est pourquoi, si le discours biomédical s’est débarrassé des catégories morales et religieuses qui s’appliquaient à la maladie au profit de nomenclatures et de sémiologies neutres, celle-ci n’en a pas moins, pour celui ou celle qui a à la vivre, un retentissement éthique. Et l’interrogation alors demeure : la maladie pourquoi et pour en faire quoi ? C’est toute la différence entre le problème de la maladie comme fait et le mystère de l’être malade comme enjeu d’existence.
Aussi cette épreuve, pour passive qu’elle soit, convoque-t-elle ma réponse. Elle sollicite mes ressources et en ce sens une forme d’activité. Comment serai-je ? Quelles capacités et quelle figure de moi-même manifesterai-je dans cette situation ? Telles sont alors les questions qui me sont posées. L’épreuve, après tout, est aussi le nom que l’on donne à ce que l’on fait lorsqu’on passe un examen… Une telle épreuve ébranle notre volonté et notre recherche de signification. En bouleversant nos allures ordinaires de vie, elle nous confronte au gouffre mystérieux de notre statut de vivant incarné, rattrapé par la logique du corps et de ce qui échappe à nos représentations. Maine de Biran résumait cette idée dans le mot fameux : « Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate », emprunté à l’humaniste hollandais Herman Boerhaave ; ce qu’on peut traduire par « l’homme est simple dans sa vitalité, double en son humanité ». Si la maladie est donnée, dans sa simplicité vitale, comme un fait univoque, elle devient, en raison de l’enchevêtrement du volontaire et de l’involontaire, une expérience traversée par des interprétations contradictoires, des attentes de signification qui produisent de l’équivoque, de l’incompréhension, jusqu’à la colère ou au désespoir. Dans l’« aperception » de soi, elle se mue en un gouffre de questions qui épuisent. Cette épreuve, encore une fois, affecte notre être incarné et situé, dans et par cette dimension corporelle à laquelle il faut pourtant consentir. Il y a des hasards de naissance qui sont aussi des malheurs (accidents à l’accouchement, maladies génétiques, etc.) : on tentera de faire une vie malgré eux, en dépit d’eux.
Petite phénoménologie de l’être humain malade
Éprouvée sur le mode d’un pâtir fondamental, la maladie vécue ébranle donc, comme on l’a dit, nos allures de vie. Mais elle correspond à une autre allure de soi qui, on le sait depuis les analyses de Canguilhem, relève non seulement d’une normalité statistique (ne plus être comme les autres) mais aussi d’une normativité immanente, en ce sens qu’elle invite le patient à déployer une nouvelle façon de s’affirmer encore existant, sachant l’empêchement qui est le sien. Être malade, ce n’est pas ne plus exister, c’est exister autrement. C’est pourquoi cette épreuve n’est pas une simple parenthèse qui permettrait de voir dans la guérison elle-même un « rétablissement » au sens de la restauration d’un état initial. Elle inaugure véritablement une autre manière d’être. Mais la prudence impose de ne pas écraser la pluralité des formes qu’elle peut prendre. En effet, elle se décline diversement, avec plus ou moins d’intensité et de gravité. Cela suppose de ne pas la penser uniquement à partir de la maladie grave ni de la seule maladie somatique.
Il y a ainsi la « petite maladie ». C’est une mise à l’épreuve relationnelle affectant notre milieu social par la dépendance où elle nous met à l’égard des donneurs de soins. Sans être brutale mais assez prégnante pour affaiblir la tonicité du vivant, la petite maladie est passagère : elle n’engage pas le pronostic vital et fait partie des maux prévisibles, aisément solutionnables médicalement parlant. C’est pourquoi elle redéploie nos relations avec les autres sur un mode souvent mi-tragique, mi-joyeux4. Forme mineure de la dépendance, la petite maladie surligne le plaisir que procure une sollicitude inquiète sans être anxieuse. Dans ces activités de nursing, les pratiques ordinaires du care se donnent à voir dans ce qu’elles ont de rassurant et de soutenant. S’y vit, dans une gratitude effective, une manière d’estime à l’égard de l’inestimable : la mise en valeur de ce qui compte pour rendre une vie vivable et désirable. Le chanteur Henri Dès, dans une chanson pour enfants, écrit ainsi : « Va, va mon petit, va, va dans ton lit, mets-toi bien au chaud […] ; il y a quelques avantages aux petites maladies, fini le surmenage, on peut manger au lit ! » L’épreuve de la petite maladie fait ressortir cela étant l’importance et la portance des liens et des lieux – du milieu. On songe ici aux analyses classiques de Kurt Goldstein5, pour qui l’état pathologique, quelle que soit son importance, révèle précisément l’intrication de l’organisme et de son milieu, dont il modifie les significations perceptives, pratiques et relationnelles au gré d’un permanent réajustement.
Il y a la maladie grave dont l’irruption est bien souvent une effraction. Ici l’épreuve est effectivement un éprouvé avec toute la passivité du mal subi – un mal qui éloigne parfois la perspective même d’un rétablissement. C’est, on l’a dit, un ébranlement ontologique qui entraîne la perte de confiance attachée ordinairement à la fluidité de la vie. Perdre pied et perdre, cela étant, l’assurance de sa vitalité, bouleverse l’économie intérieure du sujet. Entre l’avant et l’après de la maladie grave, les affects traversés, les sensations endurées, la mémoire saturée de ressentis font que nous ne sommes plus le même. L’épreuve prend alors l’allure d’un bouleversement qui fait qu’on ne se reconnaît plus soi-même (hypersensibilité ou hyperémotivité ; incapacité de vouloir ou de se projeter vers l’avenir ; forme de gravité étendue à tous les thèmes et à toutes les situations, etc.).
Il y a encore la maladie chronique, qui est parfois l’avenir de la maladie grave. Cette épreuve est, cette fois, celle d’un soi enduré dans le temps long d’une vie. Il faut bien entendre le mot « chronique » dans « maladie chronique ». Y est en jeu une chronique de soi. Ici la notion de maladie chronique et le concept ricœurien d’identité narrative se renforcent mutuellement. Au long des jours qui succèdent aux jours, en effet, le temps de la maladie s’étire – on pense au récit de sa tuberculose par Thomas Mann dans La montagne magique – et parfois se fige dans la circularité lancinante de la plainte, à quoi l’on peut opposer la linéarité du récit6. La maladie chronique se reconnaît précisément à ce qu’elle n’a pas le caractère d’un accident passager mais installe le patient dans une durée indéfinie. Mais cette modalité du temps favorise parfois (ce roman justement le montre) une autre manière de se raconter. Accolée au personnage social, la maladie chronique peut devenir un statut (allocation longue maladie ; reconnaissance professionnelle de la longue maladie ou de l’affection de longue durée). Elle peut également amener le malade à styliser une nouvelle manière d’être au monde. Il invente alors une existence qui tient compte des exigences que la maladie impose. Mais, plutôt que celle de style, l’idée de « régime de vie », qui reprend et généralise celle de régime alimentaire en l’appliquant à l’art d’être soi, serait peut-être plus juste. Il s’agit d’un usage de soi qui répond à la nécessité de s’adapter à la fatigue et aux difficultés de tous ordres que cause la maladie et qui suppose précisément une autre normalité, une autonormativité au sens de Canguilhem.
Mais il est encore une autre expérience de la maladie. Lorsque l’on emploie sans autre précision ce terme, on l’associe le plus souvent aux maladies somatiques ou aux affections virales. Celles-ci ont pour inconvénient de nous tourner trop vite du côté biologique de l’être malade. Le laboratoire d’analyses biomédicales alors n’est jamais loin : de la prise de sang aux différents tests prescrits pour la recherche du diagnostic, l’objectivation se faufile. Mais on évoque beaucoup moins la maladie mentale, trop vite enfermée dans le continent de la « folie ». Cela questionne l’arrière-plan implicite qui sous-tend souvent notre compréhension de la maladie : le dualisme âme-corps et la partition qui s’ensuit entre les maladies d’un corps-machine que prendrait en charge la médecine somatique et les maladies de l’esprit relevant de la psychiatrie – comme si notre être corporel ne se déployait pas dans des tonalités affectives qui modifient réciproquement notre être corporel. L’épreuve de la maladie est simple, en effet, si on ne la considère que du point de vue d’un corps réduit à une machine telle qu’une horloge, une chaudière ou un ordinateur. Mais il ne faut pas éluder le jeu complexe de ses répercussions dans la compréhension de soi. Maine de Biran, on l’a vu, pointait déjà cette double nature du corps humain. Aussi la maladie mentale se déploie-t-elle également dans sa dimension organique et dans son retentissement interne, qui n’est pas sans effets lui-même sur la possibilité d’exister en relation avec d’autres existences7.
L’épreuve éthique de la maladie : pour soi ? pour les autres ?
On peut cependant poser des questions à la fois moins difficiles et plus générales : quel genre de vie mène-t-on quand on est malade ? quelle estime de soi et quelle visée de la vie bonne sont encore possibles quand on se voit, sinon comme un incapable, du moins comme un être altéré dans certaines de ses capacités ? En définissant l’éthique comme « le désir de la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes8 », Ricœur permet d’entendre ces questions.
L’épreuve de la dépendance affecte d’abord en effet l’estime de soi. La maladie qui est en moi est-elle par moi ? En quel sens y suis-je pour quelque chose ? Enfin, cela étant, que puis-je encore vouloir pour moi-même ? On croise à nouveau ici les thématiques de la culpabilité et de la dignité, mais reliées l’une et l’autre à la question de savoir quelle « vie bonne » reste possible dans les limites imposées par le mal et la souffrance. De l’incapable à l’autrement capable, le patient ne veut pas être seulement patient. Il active des exercices de soi dont fait partie paradoxalement la patience. Cette épreuve dissone de manière frontale avec une conception de la maladie qui n’y voit qu’un accident qui ne saurait ne pas recevoir bientôt une solution technique, comme dans la délirante promesse transhumaniste.
Pour soi, on l’a vu, l’expérience de la maladie est d’abord celle du désarroi dans le temps clos de la plainte. La maladie grave, en particulier, implique un sentiment d’enfermement qui va de pair parfois avec la dépression. Elle entraîne un rétrécissement, voire un effondrement du projet compris comme la forme générale de notre existence. Cette altération peut aller jusqu’au désespoir et au dégoût de soi-même, ainsi dans cette lutte de soi contre soi qu’est la mélancolie. Elle n’exclut pas cependant la possibilité d’une refiguration de soi dont résulte, dans le meilleur des cas, une juste et discrète estime de soi-même. C’est que l’épreuve de la maladie a aussi un retentissement sur notre vie avec et pour les autres. Elle montre que nos existences impliquent des dissymétries alternées qui nous voient tantôt autonomes, tantôt dépendants, mais toujours reliés. Se révèle ainsi une autonomie relationnelle qui ne va pas sans un soutien mutuel qui n’a rien de « naturel », quelle que soit aujourd’hui l’application de ce qualificatif à certains aidants. C’est l’enjeu des pratiques de care, de soutien par le soin dans une attention au long cours. Il s’agit alors pour le patient non de s’aliéner mais d’accepter sa vulnérabilité. Mais, si l’épreuve de la dépendance n’est pas fondamentalement celle d’une aliénation ou d’une infantilisation, elle peut le devenir. S’engage là un travail de reconnaissance mutuelle qui peut prendre la forme d’une lutte pour se maintenir comme sujet avec l’autre dans cela même qui « assujettit ». Le défi est d’exister comme malade sans être réduit à ce statut. Importe à ce point, encore une fois, une résistance à la réification qui s’exprime chez les patients dans le refus de se penser comme « patients » au sens purement passif du terme.
Solitaire, l’épreuve de la maladie peut donc, comme on l’a dit, être solidaire. Elle motive d’ailleurs la mise en place d’institutions qui tentent d’être justes. En ce sens, c’est aussi une épreuve sociopolitique. Il s’agit en effet de nous prémunir contre une conception insolente de la santé qui ignorerait la précarité de l’humain marqué par la souffrance, par la vieillesse et par la mort. Telle est fondamentalement la portée de l’hospitalité impliquée dans les institutions dites justement hospitalières, qui la spécialisent pour accueillir à chaque fois l’humain fragile. Certes, l’Oncopole n’est pas le Centre hospitalier universitaire (CHU), le Centre hospitalier spécialisé (CHS) n’est pas l’Établissement d’hébergement pour personnes âgées dépendantes (EHPAD), l’Institut médico-éducatif (IME) n’est pas l’Unité de soins palliatifs (USP)… Mais à chaque fois une institution répond à cette fragilité qui l’oblige éthiquement. Il ne faut pas songer d’ailleurs seulement à l’hôpital, mais encore au retour au travail et au monde commun : quel droit de cité après une maladie grave ? La question est alors de savoir comment ne pas avoir peur de la fragilité que révèle la maladie ou, mieux, comment faire société à partir de cette fragilité même. L’hospitalisation de jour en psychiatrie peut ici servir de fil directeur. Les habitats inclusifs évitent l’enfermement des malades dans des lieux extérieurs à la cité. Les patients, réunis en collectifs, s’efforcent comme on l’a dit de n’être seulement des patients et s’affirment malgré la maladie comme des sujets et des citoyens à part entière. Ce sont autant d’attestations d’une même revendication : celle d’un monde où la coexistence des formes de vie imposées par la maladie et le handicap serait possible. Ainsi s’inventerait la dialectique, jamais achevée, de la fragilité de la vie et de la solidité des institutions…
Mais l’épreuve de la maladie engage encore, plus largement, la relation du vivant humain avec les autres vivants. C’est l’objet du concept de santé globale (one health). Il s’agit alors d’instituer un monde ouvert, précisément, à nos interdépendances avec les autres vivants : un monde où nous nous montrerions moins prédateurs à l’égard des milieux naturels et plus attentifs à la fragilité de la Terre. Car l’épuisement des ressources naturelles n’est pas sans lien aujourd’hui avec l’épuisement des psychismes ! La généralisation du modèle productiviste détruit également la Terre et ses habitants. Aussi l’épreuve de la maladie est-elle aggravée par une éco-anxiété qui nous place désormais devant le plus grand des défis : celui d’inventer des institutions qui prennent en compte le soin des humains, des autres qu’humains et de la Terre dans une méditation sur notre commune – mais non confuse – fragilité.
La précarité des affaires humaines : la maladie et la vertu de pudeur
Ce silence relatif à la fragilité du monde et des autres, le prendre-soin lui apporte au jour le jour son soutien. Mais s’il est constant dans le soin des hommes, le soin des institutions et le soin des choses, il est peu visible, par une forme de pudeur. Car il y a quelque impudeur, pour ne pas dire quelque brutalité à ouvrir une réunion par des questions telles que : « Y a-t-il parmi vous des malades ? » ou « Combien, parmi vous ou parmi vos proches, souffrent d’une maladie grave ou d’une maladie chronique ? » Si même on osait formuler publiquement de telles interrogations, on ne demanderait pas trop vite d’y répondre, de crainte qu’elles n’ajoutent à la violence de la maladie celle d’un discours intrusif et tenté par la réification.
Cette pudeur a peu en commun avec une attitude magique qui s’interdit de nommer pour ne pas attirer le malheur. C’est un fait, simplement, que l’on ne parle pas d’habitude de ce qui rappelle trop directement la fondamentale précarité des affaires humaines. Dans son roman Némésis, Philip Roth, à propos d’une épidémie de polio provoquant des ravages parmi des enfants, décrit la façon dont toute une communauté se trouve malmenée par la maladie. Quand soudain celle-ci, par contagion, explose comme une bombe en son sein, ce sont toutes les institutions qui la fondent qui se trouvent fragilisées, qu’elles concernent la civilité, la position sociale, l’identité des personnes ou la justice ; et aucune ironie alors n’est tolérée : « Depuis quand est-ce qu’il y a une loi qui empêche de refiler la polio, monsieur le directeur du terrain de jeu ? – La polio n’est pas un sujet de plaisanterie. Et il y a une loi qui interdit de troubler l’ordre public. Je ne veux pas être obligé d’appeler la police9 ! »
Les questions concernant la santé de ceux qui nous importent sont indécentes et brutales. Dans le cas des contagions, comme on l’a évoqué plus haut, elles réactivent une figure archaïque de la symbolique du mal : la souillure. Elles choquent précisément la pudeur qui sous-tend nos manières de vivre ensemble. La reconnaissance de la fragilité humaine trouve donc dans la vertu de pudeur une réponse. N’est-ce pas pourquoi Platon déjà pensait qu’à côté de la justice, la pudeur était une vertu de la cité ? Dans le mythe de Prométhée et Épiméthée que rapporte Platon dans le Protagoras, on lit ainsi que « Zeus, craignant que notre race ne fût anéantie, envoya Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié. Hermès alors demanda à Zeus de quelle manière il devait donner aux hommes la justice et la pudeur : “Dois-je les partager comme on a partagé les arts ? Or les arts ont été partagés de manière qu’un seul homme, expert en l’art médical, suffît pour un grand nombre de profanes, et les autres artisans de même. Dois-je répartir ainsi la justice et la pudeur parmi les hommes ou les partager entre tous ?” – Entre tous, répondit Zeus ; que tous y aient part, car les villes ne sauraient exister si ces vertus étaient, comme les arts, le partage exclusif de quelques-uns ; établis en outre en mon nom cette loi que tout homme incapable de pudeur et de justice sera exterminé comme un fléau de la société10. » Outre le lien étroit entre l’art politique et l’art médical autour de la question du meilleur gouvernement, Platon trouve donc dans la pudeur un soin apporté au monde commun. Car celui-ci appelle des lois justes mais aussi des liens ajustés. C’est là précisément qu’intervient la pudeur. Elle soustrait les relations avec les autres à la brutalité du regard, de l’intrusion ou de l’exhibition sans gêne. Vertu politique ou vertu sociale, c’est un art de préserver le vivre-ensemble, sur le fond de vulnérabilités non ignorées, non invisibilisées, mais non mises en avant pour autant.
Cette pudeur est aussi portée par le sentiment du tragique et du non-sens. Ce sentiment naît quand la maladie, injustement – c’est la limite de toute théodicée –, frappe même « les gens bien ». Aussi nous arrive-t-il de dire, lorsqu’une personne proche est touchée par la maladie grave : « non, ce n’est pas possible, pas toi ! ». Dans cette formule, derrière le désarroi, s’entend une idée persistante même si on la sait inconsistante : aux gens bien, il ne doit rien arriver de mal. « Que les méchants tombent malades et meurent, ça leur apprendra ! […] Mais lorsqu’il arrive malheur à quelqu’un qu’on estime et qu’on aime, c’est l’univers entier qui vacille. On est alors comme un enfant qui ne comprend plus son monde11. » La pudeur est alors un art de résister à la tentation de donner du sens. C’est une façon de reconnaître qu’il y a de l’inassimilable, de l’injustifiable avec lequel nous devons pourtant faire nos vies et nos sociétés. La pudeur ainsi n’est pas le nom d’un aveuglement volontaire. Elle est précisément la conscience de ce qu’a parfois d’insensé l’expérience de nos fragilités, bien que celles-ci constituent le fond sur lequel il nous faut continuer de vivre.
Conclusion : peut-on imaginer un humain qui ne serait jamais malade ?
Peut-on, cela étant, non, par une sorte de perversité morbide, vouloir la maladie, mais dire qu’elle nous humanise ? Peut-on le dire sans faire violence à ceux qui sont gravement malades ? Et, si on le peut, quelle manière d’être humain engage l’épreuve de la maladie ? Que délaisse-t-on par conséquent en réduisant la maladie à un fait biologique ou en imaginant, comme le fait le transhumanisme, un humain qui ne serait jamais malade, et serait préservé aussi de cette façon de la vieillesse et de la mort ? Peut-on vivre en s’épargnant la peine de vivre ? L’épreuve de la maladie constitue dans tous les cas une situation-limite qui oppose plusieurs conceptions de l’humain et apparaît à celui-ci tantôt comme un carcan qui l’aliène, tantôt comme un lieu à partir duquel il peut se déployer. Elle montre ainsi que nous n’en avons jamais fini avec notre humanité. C’est une invitation à passer de la question pourquoi la maladie ? à la question être malade, pour en faire quoi et surtout qui ?
Notes de bas de page
1 Paul Ricœur, préface au Code de déontologie médicale, introduit et commenté par Louis René, Paris, Le Seuil, 1996, p. 21.
2 Claire Marin, Violences de la maladie, violence de la vie, Paris, Armand Colin, 2015, 4e de couverture.
3 Ceci dit par allusion à ce que les auteurs de langue anglaise appellent précisément l’« evidence based medicine ».
4 Ainsi fait la varicelle quand elle « décore » le visage de l’enfant.
5 Kurt Goldstein, La structure de l’organisme, trad. E. Burckhardt et Jean Kuntz, Paris, Gallimard, 1951.
6 Jérôme Porée l’a bien montré : « le temps circulaire de la plainte n’est pas le temps linéaire du récit » (Le mal. Homme coupable, homme souffrant, Paris, Armand Colin, 2000, p. 149).
7 Il resterait à examiner une dernière épreuve de la maladie : celle de la maladie inconnue dans l’errance du diagnostic ou, inversement, de la maladie comprise comme un nouveau destin, comme on le voit dans la médecine prédictive, où ce destin est autant celui d’un collectif, d’une parentèle, de toute une famille… Comment vivre, alors même que l’on est en bonne santé, sous l’autorité d’un pronostic génétique souvent effroyable ?
8 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990.
9 Philip Roth, Némésis, trad. Marie-Claire Pasquier, Paris, Folio/Gallimard, 2014, p. 23.
10 Platon, Protagoras, trad. Émile Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, 321 c.
11 Frédérique Leichter-Flack, Pourquoi le mal frappe les gens bien ? La littérature face au scandale du mal, Paris, Flammarion, 2023, p. 30.
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La récupération de l’existence par la médecine
Cette récupération de l’existence par la médecine s’est opérée par un glissement progressif de la fonction de guérir vers une fonction de définir la normalité humaine. Ce phénomène, que l’on peut qualifier d’impérialisme diagnostique, a créé un vide que la consultation philosophique privée tente aujourd’hui de réoccuper.
Les mécanismes clés de cette récupération et la manière dont la pratique philosophique hors cadre médical s’y oppose :
1. La réduction du « Sens » au « Symptôme »
La médecine a réussi à convaincre le corps social que toute souffrance intérieure est le signe d’un dysfonctionnement biologique.
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Le mécanisme : Devant une crise existentielle (un sentiment d’absurdité, une angoisse devant la mort, une difficulté à aimer), le réflexe moderne est de chercher une étiquette dans les manuels de psychiatrie (DSM).
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L’impact : En nommant « trouble » ce qui est une « interrogation », la médecine clôt le débat. On ne se demande plus : « Qu’est-ce que ma vie me dit ? », mais : « Comment supprimer ce malaise ? ».
2. L’expertise contre la Sagesse
La médecine a instauré une hiérarchie où seul le « sachant » (le médecin, le psychanalyste, le thérapeute certifié) possède la clé de l’intériorité du sujet.
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La dépossession : L’individu est devenu un « analysé » ou un « patient », perdant sa stature de « sujet pensant ». Il attend de l’expert qu’il lui explique qui il est.
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Le rôle de la consultation philosophique : Contrairement à la médecine qui cherche à « réparer » ou à « ajuster » l’individu à la société, la consultation privée redonne au consultant son statut d’interlocuteur valable. Le philosophe ne diagnostique pas ; il accompagne une pensée qui se cherche.
3. La gestion de l’imprévisible par le protocole
La médecine récupère l’existence en transformant le tragique de la vie en une série de risques à gérer.
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La normalisation : Tout ce qui dépasse de la norme (une tristesse trop longue, une excentricité trop marquée) est perçu comme une pathologie à l’ordre public ou personnel.
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La résistance philosophique : En cabinet privé, l’accent est mis sur la singularité radicale. Là où la médecine cherche le « cas » (ce qui ressemble aux autres), la philosophie cherche l’ « exception » (ce qui fait l’unicité de cette vie-là).
La consultation philosophique comme acte de libération
La pratique privée de la philosophie ne s’inscrit pas « en complément » du soin, mais en rupture avec la médicalisation pour trois raisons :
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Le langage : Elle refuse le jargon clinique (pathologie, traumatisme, pulsion) pour revenir aux concepts de la vie (liberté, responsabilité, finitude, désir).
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La posture : Elle n’est pas une relation d’aide asymétrique (un bien-portant qui aide un mal-portant), mais un dialogue entre deux êtres confrontés à la même énigme de l’existence.
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L’objectif : Elle ne vise pas la « santé » (le silence des organes ou des tourments), mais la clarté. Parfois, être lucide rend plus inquiet, mais c’est le prix de la liberté de conscience.
En somme, la médecine a récupéré l’existence en la transformant en « problème technique ». La consultation philosophique la lui « vole » à nouveau pour en faire une œuvre de pensée.
Souhaitez-vous approfondir un aspect spécifique de la posture du praticien philosophe face au cadre clinique traditionnel ?
Posture du praticien philosophe face à récupération de l’existence par la médecin
Face à la récupération de l’existence par la médecine, la posture du praticien chercheur ou du consultant en philosophie ne se définit pas comme une alternative thérapeutique, mais comme une insurrection de la pensée. Il ne s’agit pas de « soigner mieux », mais de rendre au sujet la propriété de son expérience.
Voici les piliers de cette posture spécifique :
1. Le refus de la « Symptomatologie »
Le médecin cherche le signe d’une maladie ; le philosophe cherche le sens d’une parole.
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La posture : Le praticien refuse d’écouter la souffrance comme un « dysfonctionnement » à corriger. Il l’accueille comme un « cri de l’être » ou une manifestation de la liberté qui se heurte à ses limites.
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L’acte : Là où la médecine pose un diagnostic qui « ferme » l’identité (ex: « Vous êtes dépressif »), le philosophe pose une question qui « ouvre » l’existence (ex: « Que dit cette tristesse de votre rapport au monde ? »).
2. Le passage de la « Plainte » à la « Problématique »
La médecine accueille la plainte pour la calmer (sédation, normalisation). La philosophie accueille la plainte pour la transformer en objet de pensée.
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La posture : Le praticien ne se place pas dans une relation d’empathie fusionnelle ou de « care » maternant. Il maintient une distance réflexive.
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L’acte : Il aide le consultant à sortir de la passivité du « subir » (la maladie comme fatalité biologique) pour entrer dans l’activité du « penser » (la vie comme tâche). On passe du « Je souffre » au « Qu’est-ce que souffrir veut dire pour moi, ici et maintenant ? ».
3. La désacralisation de l’Expertise
La médecine repose sur une asymétrie radicale (celui qui sait face à celui qui ignore). Le philosophe pratique une asymétrie de fonction, mais une égalité de nature.
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La posture : Le praticien n’est pas un « maître de vérité » qui détient les clés du bonheur. Il est un compagnon de route qui possède simplement des outils logiques et conceptuels.
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L’acte : Il s’interdit toute interprétation sauvage (type psychanalytique) ou tout conseil directif. Son rôle est de garantir la rigueur du dialogue pour que le consultant accouche de sa propre clarté.
4. L’affirmation du Tragique contre l’Idéal du Bien-être
La médecine vise un idéal de « santé-performance » où la souffrance est un échec. La philosophie de terrain considère que la fragilité, l’angoisse et la finitude sont les structures mêmes de l’humain.
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La posture : Le praticien ne cherche pas à supprimer l’angoisse, car l’angoisse est souvent le signe d’une prise de conscience de sa propre liberté.
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L’acte : Il réhabilite le droit d’être inquiet, d’être en deuil ou d’être révolté. Il dé-médicalise l’existence en rappelant que la vie humaine n’est pas un problème technique à résoudre, mais une énigme à habiter.
Synthèse de la posture en cabinet privé
| Dimension | Posture Médicale (Récupération) | Posture Philosophique (Libération) |
| Langage | Code clinique (troubles, pulsions) | Concepts existentiels (choix, finitude) |
| Objectif | Homéostasie (retour à la normale) | Lucidité (vérité du sujet) |
| Relation | Sujet à Objet (patient examiné) | Sujet à Sujet (co-recherche) |
| Finalité | Fonctionnalité sociale | Souveraineté intérieure |
En somme, la posture du philosophe face à la médecine est celle d’un gardien de la singularité. Il veille à ce que l’individu ne soit pas totalement « digéré » par les protocoles et les statistiques, en lui redonnant le pouvoir de nommer lui-même son épreuve.
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Jean Grondin est l’une des figures de proue de la philosophie contemporaine au Québec et une autorité mondiale en matière d’herméneutique (la théorie de l’interprétation).
« Les recherches qui suivent concernent le problème herméneutique. Le phénomène de la compréhension et de l’interprétation correcte de ce qui a été compris n’est pas seulement le problème spécifique de la méthodologie des sciences de l’esprit. Il y a eu de tout temps une herméneutique théologique et une herméneutique juridique qui n’avaient pas tant un caractère de science théorique que celui d’un comportement correspondant à la pratique du juge ou du pasteur qui ont reçu une formation scientifique. Dès son origine, le problème de l’herméneutique dépasse donc les limites tracées par le concept de méthode de la science moderne. Comprendre et interpréter des textes n’est pas seulement l’affaire de la science, mais appartient de toute évidence à l’expérience humaine du monde dans son ensemble.
