Guillaume Pigeard De Gurbert

Philosopher mode d’emploi

Les 5 structures élémentaires de la philosophie

Armand Colin

Pages : 304 pages

Format : 142 x 215 mm

Collection : Des mots pour penser

Parution : février 2026

Marque : Armand Colin

Public : Tout public

EAN : 9782200638191

EAN Ebook : Epub9782200644833

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© Armand Colin, 2026.
Armand Colin est une marque de Dunod Éditeur,
11, rue Paul-Bert, 92240 Malakoff
www.dunod.com
ISBN : 978-2-200-64483-3

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Présentation du livre

Devant la constellation des philosophes, le foisonnement de leurs œuvres et plus encore la diversité de ses objets, l’unité de la philosophie semble se perdre. Il existe pourtant un petit nombre de structures philosophiques qui guident l’ensemble. Ces structures qui désignent des relations problématiques sont au nombre de cinq  : le familier et l’étrange  ; l’actif et le passif  ; l’un et le multiple  ; l’être et le temps  ; le sens et le non-sens.

S’appuyant sur des exemples concrets et des grands textes de la philosophie, Guillaume Pigeard de Gurbert propose une philosophie qui s’appuie sur notre expérience concrète. Les structures fondamentales sont pareilles à des outils qui domptent ce qui se montre indocile à notre pensée.

Source : Armand Collin / Dunod.

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Source : Armand Collin / Dunod.

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Extraits

PRÉAMBULE

LE RÉEL AUX RAYONS X

Lorsque mon deuxième fils est né, une personne de notre entourage nous a demandé : « Vous n’êtes pas trop déçus ? Vous n’auriez pas préféré une fille ? » Mon fils étant né début avril, j’aurais pu croire à une blague. C’était une vraie question. J’ai donc répondu du tac au tac :

– Si, si, pardi ! D’ailleurs on pense filer à l’anglaise et le laisser à la maternité si on ne peut pas l’échanger. On en a déjà un. Qu’est-ce qu’on ferait d’un deuxième garçon ? La poisse !

Des yeux distants voyaient mon fils fraîchement venu au monde comme une réplique de mon premier enfant, comme un exemplaire surnuméraire d’un premier garçon. Vus à travers cette idée de Garçon, mes deux fils n’étaient plus vraiment deux, c’étaient les représentants désincarnés d’une même catégorie. La singularité de mon deuxième fils était, pour ainsi dire, éliminée dans cette vision utilitaire, comptable ou sociale, que sais-je ? Dans nos yeux indissolublement bouleversés et lucides de parents, ce fils était cet enfant-ci, à nul autre semblable, incomparable et irremplaçable, tout comme le premier, singulier lui aussi. Pour le coup, l’amour n’était aucunement aveugle mais seul clairvoyant. Le parent sait ce qu’il en est lorsqu’il « voit en son enfant un incomparable1 », comme le souligne le philosophe Gaston Bachelard. Là où il y avait deux êtres radicalement différents, l’opinion commune, elle, ne percevait qu’un seul et même Garçon.

Mon ironie, qui consista alors à traiter par l’absurde ce penchant ordinaire à voir une seule chose abstraite là où il y en a concrètement deux, mettait en pratique un acquis de l’expérience de mon métier de philosophe : se demander si l’un n’est pas en train de faire disparaître le multiple. Dans le mordant de mon rire, il y avait ainsi le pied-de-nez de l’une des structures élémentaires de la philosophie, en l’occurrence la révolte du multiple contre la mainmise de l’un.

Il se trouve en effet qu’il existe un petit nombre de structures élémentaires dont la philosophie fait son objet et qui se retrouvent dans nos expériences les plus ordinaires. Elles sont élémentaires au sens où elles constituent les éléments premiers dont se compose le reste, et sont au nombre de cinq, c’est pourquoi ce livre est composé de cinq parties qui les déclinent une à une. Les cinq structures élémentaires de la philosophie sont :

– étrange-familier ;

– passif-actif ;

– un-multiple ;

– être-temps ;

– sens-non-sens.

Elles offrent une grille de lecture insoupçonnée du réel. Insoupçonnée et irremplaçable. Car une fois que l’on prend conscience de ces structures élémentaires et que l’on est capable de les identifier, c’est comme si l’on passait le réel aux rayons X.

LES CINQ STRUCTURES ÉLÉMENTAIRES DE LA PHILOSOPHIE

L’idée de ce livre est de contribuer à ce que chaque lecteur soit en mesure de philosopher, c’est-à-dire, non pas seulement de suivre passivement la pensée d’un auteur, mais véritablement de faire de la philosophie. Car, selon une formule chère à Kant, « nous ne comprenons à fond que ce que nous pouvons faire nous-mêmes1 ».

La philosophie s’occupe du bien commun et n’est pas la propriété exclusive de quelques esprits prétendument supérieurs. C’est pourquoi Descartes conseille d’« expliquer ce que c’est que la philosophie en commençant par les choses les plus vulgaires2 ». Le « vulgaire », au sens de concret et d’ordinaire, est une expérience partagée par tous. Le français est ainsi qualifié de « langue vulgaire3 » par Descartes par opposition au latin qui est une langue réservée à une minorité savante. Les « choses les plus vulgaires » ce sont donc celles qui parlent à tout le monde. Premier principe philosophique : parler à tout le monde de ce que tout le monde peut observer. La philosophie est ancrée dans le concret et permet d’explorer la vie quotidienne.

L’image d’une philosophie « hors-sol » est un cliché que démentent tous les grands philosophes chez qui le concept et le concret ne sont jamais disjoints mais vont main dans la main. Hegel lui-même, dont la philosophie est réputée abstraite, s’amuse des cornes du cocu (voir infra, chap. « La tyrannie du sens ») ! C’est dire si les concepts philosophiques sont indissociables de l’exemple « vulgaire » qui leur donne leur sens. Certes, sans l’œil du concept le vécu reste aveugle, mais sans l’épreuve du concret le concept serait vide. Or un concept vide n’est même pas un concept, c’est une abstraction pseudo-philosophique. La philosophie est incarnée ou n’est pas.

Le caractère impressionnant de la philosophie n’est qu’une impression, et une impression trompeuse qui masque la réalité élémentaire de la philosophie. Il est vrai que vus du dehors, les penseurs censés servir de guides se matérialisent d’abord dans une liste interminable de noms propres : Héraclite, Socrate, Platon, Aristote, Épicure, Montaigne, Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche, Bergson, Sartre, Levinas… Si, à cette dimension encyclopédique inhibante, on ajoute l’aura symbolique et quasi religieuse qui entoure le mot « philosophie » dans l’espace public, toutes les conditions sont réunies pour impressionner, et bientôt pour décourager tous ceux qui auraient pourtant une vraie curiosité et un goût pour la philosophie. Qui aurait le courage ou seulement l’idée de se lancer dans ce travail de Sisyphe ?

Dédale, ou comment sortir de l’apparent labyrinthe de la philosophie
La figure mythique qui convient ici n’est pas celle de Sisyphe et de son labeur infini, mais celle de Dédale. Auteur du labyrinthe, il en connaît l’issue. On se souvient peut-être aussi que Dédale fabrique des ailes avec des plumes et de la cire et s’évade de Crète en s’envolant. Si son fils Icare, grisé par la jeunesse et l’ivresse de l’altitude, se brûle les ailes, Dédale, lui, sort sauf de l’épisode du labyrinthe.

Ce Dédale de la philosophie existe. Il ne faut pas le chercher chez tel ou tel philosophe en particulier qui imposerait son plan aux autres. En fait, il y a un seul et même Dédale commun à tous les philosophes. Il existe en effet un petit nombre de structures philosophiques qui se retrouvent partout sous la diversité des exemples, des concepts et des philosophes. C’est cette architecture commune qui permet de ne pas se perdre et de pouvoir toujours se repérer au milieu du labyrinthe apparent des situations, des problèmes et des idées. Ces structures philosophiques élémentaires qui articulent l’expérience que nous avons du réel sont non seulement présentes dans la vie de tous les jours mais également dans les différents domaines du savoir, aussi bien dans les sciences dites « dures » que dans les sciences humaines qui les mobilisent, souvent sans le savoir explicitement.

À cet égard, ces structures élémentaires constituent un outil précieux qui fonctionne de façon universelle, indépendamment du contexte historique et des particularismes culturels. Par exemple, il est clair que le problème de l’un et du multiple couvre un vaste champ d’application qui va de la singularité des personnes à l’unité de l’humain, de l’unité du vivant à l’extraordinaire biodiversité, ou encore de la multiplicité des valeurs au bien universel. Le problème de la politique internationale n’est-il pas d’articuler l’unité nationale et la multiplicité des États ? En abordant le réel équipé de ces structures philosophiques, on se met à découvrir les mille et un visages que chacune d’entre elles peut prendre1.

La simplification par révélation de l’élémentaire ne signifie aucunement un appauvrissement : tout est là, dans sa diversité, mais de façon beaucoup plus claire. Le squelette problématique mis au jour restant indétachable des organes, des membres et de la chair, il n’en supprime pas la singularité ; il la structure. Un même problème élémentaire prend toutes sortes d’expressions. Sous la diversité des corps apparaît alors le squelette philosophique qui leur donne leur structure commune. Pour faire une autre analogie, on pourrait parler de « structures remarquables » à l’image des identités remarquables en mathématiques : sous le développement d’une formule apparemment interminable, on retrouve l’identité à laquelle elle se réduit en vérité. Et, en philosophie, il n’y a pas plus profond que l’élémentaire.

J’ai directement prélevé ces cinq structures chez les philosophes eux-mêmes et en premier chez Platon. Ce sont des structures au sens où elles ne désignent pas des idées ou des thèses mais des relations problématiques : relation du familier à l’étrange ; de l’actif au passif ; de l’un au multiple ; de l’être au temps et du sens au non-sens. Ces cinq structures philosophiques élémentaires sont toutes articulées par deux relations fondamentales qui s’appliquent à chacune d’elles : d’abord l’opposition du superficiel et du profond, ensuite celle du clair et de l’obscur. L’impression d’étrangeté que donne une chose, un être ou une situation, révèle-t-elle sa vérité profonde, ou n’est-elle qu’une impression superficielle trompeuse ? Par exemple, les comètes ont suscité l’effroi jusqu’à ce que la science soit capable de prévoir leur passage.

Mais inversement, l’impression qu’une chose nous est familière ne peut-elle pas être un refuge confortable pour tourner le dos à l’étrange ? L’ethnocentrisme n’est-il pas cet aveuglement qui s’obstine à projeter le familier sur une réalité étrangère et s’interdit ainsi de la connaître ? Ne faut-il pas du courage pour s’ouvrir à ce qui nous désarçonne ?

Ainsi pour chaque cas, chaque notion, chaque texte philosophique, le problème qui se pose décline au moins l’une des structures élémentaires de la philosophie. Par exemple, la notion politique d’État ne pose-t-elle pas le problème de l’unité d’une multiplicité d’individus ? À partir de la diversité conflictuelle des volontés individuelles, comment produire l’unité pacifique des citoyens ? Réciproquement, la notion de société pose le problème de la résistance des différences économiques, sociales et culturelles à l’unification politique. La structure un-multiple se retrouve aussi dans la différence entre le concept de « loi » qui est l’expression de la volonté de tous et qui s’applique à tous les citoyens, et le concept de « décret » qui ne concerne que les citoyens habitant dans une ville donnée.

Pour en montrer la nature élémentaire, j’ai traité chaque structure séparément, mais elles se complètent mutuellement. Chaque structure permet ainsi de poser un problème spécifique à un même objet. Par exemple, le nouveau relève évidemment du temps par la différence qu’il introduit entre hier et aujourd’hui. Mais sous la détermination de l’inconnu il relève de l’étrange, et sous celle de la surprise qu’il provoque, il engage le passif. On voit que ce qui est fondamental ce n’est pas le nouveau mais la structure qui lui donne son sens.

Pour ce qui est de l’articulation de plusieurs structures, Platon et Nietzsche forment un couple irremplaçable : le premier montre la solidarité du multiple et du temps qu’il identifie à la surface pour chercher en profondeur la vérité de l’un et de l’être ; le second, à l’inverse, brocarde le mirage de l’un et de l’être et explore les richesses oubliées du multiple et du temps.
Platon : soleil de l’un et de l’être, ombres du multiple et du temps
Le problème de l’unité du multiple constitue la structure profonde et élémentaire de la philosophie de Platon. Dans le dialogue intitulé le Ménon, c’est le problème de l’unité des différentes vertus qui est posé par Socrate. Ménon répond sans prendre le temps de réfléchir, sûr de connaître la réponse : « Il y a aussi une vertu propre aux enfants de l’un et de l’autre sexe, et aux vieillards ; celle qui convient à l’homme libre est autre que celle de l’esclave. En un mot, il y a une infinité d’autres vertus ; de manière qu’il n’y a nul embarras à dire ce que c’est : car selon l’âge, selon le genre d’occupation, chacun a pour toute action ses devoirs et sa vertu particulière. »

Chose à remarquer ici, Ménon ajoute à la multiplicité des vertus qui tient au sexe (masculin ou féminin) ou à la classe sociale (citoyen ou esclave), la différence qui vient du temps. Il faudrait selon lui différencier les vertus « selon l’âge » : les devoirs de l’enfant ne sont pas ceux de l’adulte, qui sont eux-mêmes différents de ceux du vieillard. Bref, voici que la temporalité vient introduire une autre différence, celle de la nouveauté. Le multiple et le temps semblent ainsi conspirer pour aggraver l’opacité de la vertu en la diluant dans un flot mobile de vertus diverses. L’ironie socratique vient sanctionner cette impasse : « Il paraît, Ménon, que j’ai un bonheur singulier : je ne te demande qu’une seule vertu, et tu m’en donnes un essaim tout entier. » Socrate s’amuse du bonheur qui est le sien : il s’attendait à recevoir des mains de Ménon la vertu et le voilà les bras chargés de tout un tas de vertus !

L’introduction du temps met au jour un autre problème : distinguer l’être permanent de ce qui semble changer avec le temps. Si la valeur change avec l’âge ou en fonction de l’époque, la morale ne se réduit-elle pas à un ensemble de normes provisoires ? Tenter de penser l’être de la vertu indépendamment des circonstances de temps c’est pour Platon sauver la morale de la relativité historique. C’est l’être profond de ce qui semblait temporel qu’il faut s’efforcer de retrouver.

L’analyse franchit alors une étape supplémentaire, par la métaphore de « l’essaim » comme figure du multiple, en mettant au jour son présupposé caché. Socrate parvient à faire reconnaître à Ménon que pour que l’on puisse parler d’une multiplicité d’abeilles, encore faut-il supposer que toutes ces abeilles, en dépit de leurs différences, appartiennent au genre Abeille. Que l’une soit jeune et l’autre veille, que celle-ci soit rapide et celle-là lente, toutes ces différences entre elles ne peuvent se détacher que sur le fond de leur être commun d’abeille.

Le multiple ne contredit donc pas l’unité puisqu’en réalité il la présuppose. Il faut que l’on pense d’abord l’unité de toutes les abeilles pour pouvoir ensuite les différencier. Les divers attributs (grande, petite, jeune, vieille, rapide, lente, etc.) qui différencient les abeilles qualifient l’essence Abeille. Une abeille jeune et une abeille vieille sont l’une comme l’autre des cas particuliers de l’Abeille. Le travail philosophique consiste ici à identifier l’unité profonde sous l’apparence aveuglante du multiple. La multiplicité des vertus ou des sciences ne fait que décliner la vertu et la science dont elles ne sont que des cas particuliers. Le particulier est donc contenu dans l’un : un triangle rectangle et un triangle isocèle sont des cas particuliers du Triangle. Il faut donc penser l’essence du Triangle pour pouvoir les différencier. C’est ce que Socrate dit à Ménon à propos des abeilles : « Eh bien, il en est ainsi des vertus. Quoiqu’il y en ait beaucoup et de plusieurs espèces, elles ont toutes un caractère commun par lequel elles sont vertus. »

La multiplicité des espèces suppose l’unité du genre, en sorte que le multiple ne différencie pas les abeilles, il les spécifie. La multiplicité n’est pas une pure différence, c’est une spécificité sur fond d’unité.

On voit ici que le problème que pose Platon est celui de l’unité profonde de ce qui en surface paraît multiple, et de l’être profond de ce qui semble changeant.

Dans les prologues de ses dialogues, Platon s’amuse à glisser dans une anecdote apparemment insignifiante le sens philosophique profond qu’il va développer. Par exemple, le dialogue qui porte sur le beau commence ainsi, Socrate interpelant Hippias : « Ô ! bel et sage Hippias4. » Or pour que Hippias soit qualifié de beau, il faut que l’on ait l’idée de ce qu’est que le beau. Platon donne ainsi d’emblée un cas particulier du beau qu’il s’agit de penser dans ce dialogue : dire « bel Hippias » c’est comme parler d’un triangle rectangle pour introduire le problème de la définition du Triangle. Hippias ne le comprendra pas plus que Ménon et substituera au problème philosophique de l’essence du beau une énumération d’exemples de choses belles : une belle jument, une belle fille, une belle marmite…

Cette unité cachée du multiple et cet être profond du temporel, c’est justement ce que Platon appelle idée. Il définit directement le concept d’idée par le travail philosophique de la raison pour subordonner le multiple à l’un : « Il faut en effet que l’homme arrive à saisir ce qu’on appelle Idée, en allant d’une pluralité de sensations vers l’unité qu’on embrasse au terme d’un raisonnement5. » La philosophie est pour Platon la pensée de l’unité et de l’être de ce qui paraît multiple et changeant. Il s’agit fondamentalement pour la philosophie de travailler à épargner à la pensée l’aveuglement du divers et le vertige du devenir.
Nietzsche : grisaille de l’un et de l’être, merveille du multiple et du temps
Mais pourquoi le réel serait-il en lui-même conforme au besoin de clarté de notre pensée ? Disqualifier le multiple et le temps comme de simples effets de surface trompeurs, est-ce l’expression d’un amour de la vérité, ou le symptôme d’une peur de ce qui déroute la pensée ? Le besoin de clarté ouvre-t-il un accès à la vérité du réel ou enferme-t-il la pensée dans le havre rassurant mais illusoire d’une clarté superficielle ? Cette vérité profonde et cachée qu’il s’agit de retrouver ne pourrait-elle pas être une simple parade contre l’obscure réalité du multiple et du temps ?

Nietzsche débusque d’abord sous l’illusion de l’un la réalité du multiple, ensuite la réalité du temps sous le mirage de l’être. La vie pratique quotidienne commande de catégoriser les choses en négligeant leurs différences pour les rassembler en fonction de leurs ressemblances. Mais « ressembler à » signifie être « différent de ». C’est à mon jumeau que je ressemble, pas à moi-même : le ressemblant n’est donc pas l’identique. Si l’usage des genres et des catégories est à la fois pratique et ordinaire, il n’en demeure pas moins illogique pour Nietzsche de traiter « les choses semblables comme si elles étaient identiques6 ». Pour comprendre concrètement cette opposition entre la logique vitale mais superficielle du semblable et la pensée profonde du singulier, suivons l’exemple que suggère Nietzsche : imaginons un homme préhistorique voyant un lion pour la première fois. Ce lion approche et emporte le bébé qui est couché à côté de lui. L’homme, ne disposant pas encore de la catégorie de Lion, ne s’est pas méfié. Sa sensibilité, son sens de l’observation sont extrêmes chez lui. On sait que les capacités sensorielles que nous avons à la naissance diminuent à mesure que le langage et la raison se développent : si la vue du nourrisson est encore imparfaite, son sens olfactif est extrêmement développé et il reconnaît sa mère à son odeur. À l’inverse, l’enfant qui sait parler n’a plus besoin de sentir sa nourriture, il lui suffit de dire « j’ai faim » pour qu’on lui apporte son repas. Ce développement inversement proportionnel de l’olfaction et de l’aire cérébrale du langage se voit à l’imagerie médicale.

Revenons à présent au lion. Notre australopithèque, dont la pensée est comparable à celle du nourrisson, sent le lion dans sa singularité, il ne le pense pas comme un cas particulier de l’espèce Lion. Le lendemain vient un autre lion. L’homme n’a pas encore eu le temps de former le concept de Lion. Mieux, ou pire, il le perçoit comme un être radicalement autre, sans le comparer avec le lion de la veille. C’est pour lui une tout autre chose qui se présente à lui. Ce lion fonce cette fois sur lui et le mange.

Non loin de là, un autre homme préhistorique a assisté aux deux scènes. Le traumatisme de la perte du bébé a accéléré chez celui-ci la formation du concept de Lion, si bien que lorsqu’un autre lion se présente, il se met à l’abri et l’animal repart cette fois bredouille. Par une capacité intellectuelle supérieure à catégoriser plus vite, cet individu-là identifie dans cette autre chose un Lion. Il ne voit plus le singulier, il pense le semblable qu’il confond avec l’identique. C’est une situation comme celle-là que Nietzsche imagine :

« Celui qui par exemple ne parvenait pas à découvrir assez souvent les “similitudes”, quant à la nourriture, ou encore quant aux animaux qui étaient ses ennemis, celui donc qui établissait trop lentement des catégories, ou qui était trop circonspect dans la subsomption diminuait ses chances de durée, plus que celui qui, pour les choses semblables, concluait immédiatement à l’identique. »

Ce que Nietzsche veut dire, c’est que l’opération intellectuelle qui consiste à négliger les différences pour produire des catégories générales répond à un besoin vital. Mais cette logique adaptative qui nous sauve la vie l’appauvrit en la vidant de toute la richesse du singulier. Schématiquement on pourrait dire que le survivant est le moins philosophe des deux et que si le lion a mangé le premier, c’est parce qu’il était encore philosophe. La sensibilité au singulier de l’un se paie d’une inadaptation cependant que l’insensibilité de l’autre se traduit par une image monotone de la vie. Bientôt, dans nos esprits, tous les lions n’en feront plus qu’un. Le Lion aura effacé la diversité des lions.

Quand Nietzsche parle de l’esprit qui catégorise « trop lentement », il adresse directement une critique à Kant pour qui l’entendement humain serait équipé d’une table de catégories d’emblée présente en nous. Les catégories sont pour Kant inhérentes à tout sujet humain. Avec ce contre-exemple, Nietzsche se moque du concept kantien de « transcendantal » qui est censé désigner la condition immuable du sujet connaissant. Nietzsche remonte ici de cette condition prétendument intemporelle de nos catégories à l’histoire de leur formation et même à leur préhistoire, lorsqu’elles n’existaient pas encore. Le statut « transcendantal » des catégories s’avère superficiel et masque le long processus de leur émergence. En somme, Nietzsche retrouve la temporalité du concept de catégorie qui pour Kant échappait au temps. Il ne faut pas parler de catégories, comme si elles nous étaient données de toute éternité, mais de catégorisation, c’est-à-dire du lent processus intellectuel qui finit par supprimer le multiple au profit de l’un.

Pour que l’unification des lions multiples se produise, il faut aussi négliger les changements qui affectent chacun d’eux pris isolément. Pour le comprendre, modifions la scène : le lendemain du rapt du bébé par le lion, c’est le même lion qui revient au lieu d’un autre. Mais notre homme préhistorique philosophe, dont la sensibilité n’a pas encore été anesthésiée par son intelligence, ne reconnaît pas le lion de la veille. Pour ses sens exacerbés, il s’agit de quelque chose de nouveau : un poil et une crinière luisant différemment, des flancs autres, une allure inédite. S’il ne reconnaît pas le lion de la veille, c’est qu’il est trop attentif au nouveau. L’habitude n’a pas encore éteint son sens de l’observation pour lui donner l’image immuable d’un même être, là où surgit à chaque instant de l’inédit. Cette fois, catégoriser ce n’est pas seulement ramener deux choses à une seule, c’est rater la différence entre telle chose à un moment et la « même » chose à un autre. Pour notre australopithèque, ce n’est pas le même lion.

La question que pose Nietzsche est la suivante : ce qui reste le même à travers les changements est-il la réalité de toutes choses, ou cette identité fixe est-elle une image commode que nous nous formons et qui nous rend aveugles à la réalité profonde du nouveau ? Pour Nietzsche, cette évidence qu’il y a du même qui reste identique est une représentation pratique, nécessaire même, mais illusoire. Or la philosophie demande d’avoir le courage de rompre avec les facilités des évidences quotidiennes pour prendre au sérieux le flux du nouveau que les concepts arrêtés éliminent pour notre confort mental et vital. Là encore, l’oubli du nouveau (c’est-à-dire du temps) comme l’oubli du singulier (c’est-à-dire du multiple), répond à un besoin pratique mais trahit le souci philosophique de réalité : « Il fallut, pour que se formât le concept de substance, indispensable pour la logique – bien qu’au sens strict rien de réel n’y correspondît – que, longtemps, ce qu’il y a de changeant aux choses ne fût ni vu ni senti ; les êtres qui ne voyaient pas très exactement avaient une avance sur ceux qui voyaient les “fluctuations” de toute chose. En soi toute extrême circonspection à conclure, tout penchant sceptique est déjà un grand danger pour la vie. »

Nietzsche fait revenir la pensée à ce stade où le même n’existe pas encore pour elle ni comme unité du multiple ni comme être du temporel. L’identification des deux lions sous la catégorie de Lion consiste à ramener le multiple à l’un. La reconnaissance du même lion hier et aujourd’hui, elle, traite le temps comme superficiel et loge la vérité profonde dans l’être immuable du lion.

À ces deux structures philosophiques élémentaires : un-multiple et être-temps, deux autres structures s’articulent assez naturellement : d’abord étrange-familier. La diversité des choses crée un sentiment d’étrangeté alors que leur classification en une seule et même catégorie les rend familières. La pensée qui fixe une identité déclasse comme simplement apparente l’étrangeté du nouveau pour se concentrer sur une identité familière : l’être stable du lion. C’est un lion connu, un objet familier. Intervient alors la structure passif-actif : la pensée qui sursaute devant le nouveau est passive, alors que l’identité qui fixe l’être du lion permet de le mettre à distance et de le dominer par la pensée. Si l’acte de catégoriser engage à l’évidence l’action de la pensée, le spectacle du multiple plonge la pensée dans un état de réceptivité où elle subit ce qui lui arrive. La réalité est-elle activement construite par la pensée qui l’éclaire ou nous est-elle donnée dans une réceptivité passive qui la laisse à son obscurité ? Enfin, la cinquième et dernière structure, sens-non-sens, permet de distinguer le lion que je reconnais et qui fait sens pour moi et la « chose » sans nom qui s’approche.

Les trous de pensée

La philosophie nous reconduit à ce point où la pensée n’est pas assurée d’elle-même, où elle se trouve exposée à ce qui menace de la renverser. Cette expérience inaugurale d’une déroute possible de la pensée constitue le sol commun de toute philosophie. La pensée philosophique naît avec l’expérience de sa propre mise en échec.

Ce qui distingue en dernière analyse la façon philosophique de penser de toute autre démarche intellectuelle, c’est précisément ce risque incontournable de l’impensable. Réfléchir, analyser, questionner, toutes ces opérations de la raison appartiennent aux activités communes de l’esprit, et se retrouvent dans les sciences, dans les religions, dans tout enseignement, à quelque niveau que ce soit. L’élève de maternelle qui aborde la construction du nombre comme l’élève d’école élémentaire qui comprend la différence entre le verbe et l’adjectif ne peuvent y parvenir sans réfléchir, analyser, questionner et se questionner. Pour autant, en cela ils ne font pas de la philosophie du nombre ni du langage, ni de la philosophie tout court. Croire le contraire, c’est ou bien accorder une telle aura socioculturelle à la philosophie qu’en priver autrui reviendrait à le mépriser ; ou bien vider la philosophie de toute réalité propre en l’identifiant à la moindre activité intellectuelle. La philosophie n’a pas le monopole de la culture et de l’intelligence. C’est juste une manière singulière de penser, qui n’appartient qu’à elle. Bref, entre la philosophie et les autres domaines de la pensée, il ne faut pas imaginer une distinction sociale, un privilège, une hiérarchie, mais simplement concevoir une différence de nature.

Par exemple, aborder l’art, c’est pour la philosophie affronter les œuvres non pas pour leur intérêt, mais parce qu’elles sont saisissantes. La philosophie de l’art commence par s’inquiéter de l’impossibilité d’un traitement philosophique de l’art. Il faut à cet égard reconnaître la valeur emblématique de l’Esthétique d’Hegel, qui n’installe pas d’emblée la philosophie dans un dialogue avec les œuvres d’art mais prend acte du fait que « le beau et l’art sont d’une nature telle qu’ils échappent à l’emprise de la philosophie […]. Il semble que ce soit justement dans l’art qu’on cherche à échapper au concept, car son objet, pense-t-on, est incompatible avec la pensée, avec le concept, et l’on détruit ce qu’une œuvre a de spécifiquement artistique lorsqu’on veut y introduire une pensée ».

C’est parce qu’Hegel ouvre sa philosophie de l’art sur le risque de « l’impossibilité d’un traitement philosophique » de l’art que son Esthétique n’est pas un livre d’histoire de l’art ni de science de l’art, mais bien un livre de philosophie de l’art. Sans ces pages inaugurales qui rencontrent les œuvres dressées « contre une philosophie de l’art », selon les termes mêmes d’Hegel, ce livre ne serait tout simplement plus philosophique.

Tant que l’on n’a pas identifié le problème qui menace une philosophie d’impossibilité, on ne peut rien comprendre. Faire l’économie de cette épreuve première de la nature contre-philosophique de ce que tente d’aborder une philosophie, c’est la réduire à une thèse gratuite. C’est le problème qui donne à quelque position philosophique que ce soit sa teneur proprement philosophique. Pourquoi un philosophe travaillerait-il à construire un concept de l’art, si celui-ci ne se présentait pas d’abord comme « réfractaire à toute réglementation par la pensée7 », comme l’écrit Hegel ? À quoi bon chercher une raison aux choses, si celles-ci ne commencent pas par s’imposer comme étrangères à la raison ?

La philosophie n’est donc pas une arme supplémentaire de l’intelligence qui viendrait enrichir son arsenal en se rangeant à côté du bouclier religieux et du glaive savant. Il ne suffit ni de réfléchir, ni d’analyser, ni d’argumenter, ni même de questionner pour penser philosophiquement. Tout cela n’appartient-il pas à la pensée tout court ?

Ce qu’il faut comprendre par là, c’est que la philosophie n’existe pas déjà toute faite. C’est à chacun de la faire. Or, il n’y a pas d’autres moyens pour la philosophie de se faire que de reconnaître activement ce qui la défait. L’érudit s’inquiète des trous de mémoire, le philosophe se soucie des trous de pensée. Qu’est-ce qui troue la pensée ? Il n’y a pas d’autre questionnement à l’origine de toute philosophie. En résumé, pour faire de la philosophie, il faut commencer par prendre au sérieux ce qui la défait.

Il est vrai que lorsque la pensée suit sa pente naturelle, elle jouit au contraire de sa puissance qui lui permet d’étendre l’empire du pensable. Cette pensée qui n’a affaire qu’à ses propres images d’une réalité transparente et docile, sinon en fait du moins en droit, est une pensée intéressée qui ne retient des choses que ce qui lui est profitable. Mais la pensée qui reste enfermée dans cette logique du profitable est une pensée dépourvue de teneur philosophique.

La philosophie surgit lorsque le cercle égocentré des intérêts se brise et que la pensée est affectée par un dehors qui la laisse désemparée. La philosophie n’est pas une pensée intéressée mais une pensée d’abord sidérée. À cet égard, on trouve une définition de la philosophie dans ce fragment d’Empédocle qui restitue les balbutiements du nouveau-né tout juste jeté dans le monde : « J’ai pleuré et j’ai sangloté à la vue de cette demeure étrangère. » Le cri effaré d’un être fraîchement venu au monde répercute l’existence d’avant la pensée. Au fond de toute philosophie il y a cette épreuve éminemment problématique de la rencontre de la pensée avec ce qui n’est ni elle ni d’elle. La philosophie, c’est ainsi la pensée qui retrouve à l’âge adulte sa sensibilité à l’impensable que son fonctionnement ordinaire lui dérobe.
Intelligence artificielle et pensée philosophique : la leçon de la maladie d’Alzheimer
Même si ce n’est pas le lieu d’en traiter, je voudrais glisser ici cette remarque importante : ce sens de ce qui troue la pensée constitue le sol philosophique irréductible qu’aucune intelligence artificielle ne saurait rejoindre, sinon en le singeant verbalement. La surface de la pensée par quoi elle est sensible à ce qui lui est extérieur, voilà selon moi, si on le cherche, l’inimitable. Équipé de capteurs ultrasensibles, un appareil sensoriel artificiel ne saurait jamais que recevoir des données, des data, c’est-à-dire des signaux qui ne retiennent du sensible que l’information sans sa teneur d’extériorité.

Certes l’encodage du senti est une opération fondamentale de l’appareil perceptif humain. On le vérifie notamment dans la maladie d’Alzheimer qui affecte l’encodage du perçu et fait basculer le monde extérieur dans une étrangeté illisible. Dans sa thèse de médecine, le psychiatre Bertrand Thévenot en donne la définition suivante qui souligne non seulement le traitement cognitif du dehors mais les apports sociaux, culturels… qu’il suppose : « L’encodage, un processus complexe, est le codage nécessaire de l’information dans un “langage neuronal” en vue de sa conservation et sa restitution, selon les informations sensorielles récoltées en provenance du monde extérieur mais aussi en fonction des motivations, de l’histoire individuelle et des habitudes sociales8. » On peut se demander si l’information n’est pas déjà en tant que telle encodée ? La transformation du perçu en information étant atteinte, le patient ne recevrait plus du dehors que son pur fait d’extériorité. Cette pathologie atteste que si le processus d’appropriation du dehors substitue au caractère adventice du senti son interprétation anthropique, il ne laisse pas de charrier avec lui, à son insu, ce même poids d’extériorité qu’il relègue à l’arrière-plan sans le supprimer pour autant.

C’est cela qui reste quand l’encodage n’opère plus : le fait du dehors dépouillé de la moindre information. Et c’est précisément le sens de ce résidu adventice qui définit la surface inimitable de la pensée philosophique. Il y a ainsi une fécondité conceptuelle majeure, promise à un avenir incontournable si la philosophie doit continuer d’exister, dans la distinction que fait Descartes entre les idées innées que nous portons en nous, les idées artificielles qui sont faites et inventées par nous, et les idées adventices qui sont étrangères et viennent du dehors. Il se pourrait bien que le problème de la différence entre une intelligence artificielle et une pensée philosophique reconduise en dernière instance à la distinction entre données artificielles et « idées » adventices. On pourrait donc proposer cette définition négative provisoire : une intelligence artificielle, infiniment riche en idées innées qui lui permettent de générer des idées artificielles, et équipée de capteurs sensoriels, reste imperméable aux idées adventices, l’informationnel étant le cercle a priori de ses données toujours déjà encodées. L’IA générative pourra toujours mimer le « dehors », elle n’en connaîtra jamais qu’une contrefaçon informatique nominale. Les fenêtres et autres windows n’y sont jamais que des miroirs. L’IA est comme la monade de Leibniz : elle n’a ni portes ni fenêtres. Inversement, peut-être faut-il identifier dans la dégénérescence neurologique l’indice de ce qui fait le fond non substituable de la pensée philosophique qu’aucun réseau neuronal artificiel ne saura jamais générer ?

Aussi bien le cri sidéré du nouveau-né que le mutisme hébété de la vieillesse, loin de devoir être regardés comme des accidents marginaux passagers, nous offrent un enseignement irremplaçable sur notre condition d’êtres non pas seulement intelligents mais encore et surtout pensants, sensibles au dehors d’avant et d’après son traitement cognitif.

Les deux orientations philosophiques fondamentales : travail de la raison ou courage de la pensée ?

Tout le problème est alors de savoir si ce dehors impensable que la pensée reçoit est définitivement impensable ou si, au contraire, il appartient à la philosophie de travailler à en découvrir la pensabilité ? Ce qui menace la pensée de déroute, et dont le sens définit la philosophie, prend fondamentalement cinq visages : la terreur de l’étrange, l’expérience de l’impuissance, le spectacle aveuglant de la diversité, le vertige océanique du devenir et l’angoisse de l’insignifiance. À partir de ces cinq expériences catastrophiques pour la pensée (l’étrange, le passif, le multiple, le temps, le non-sens), deux attitudes fondamentales sont possibles pour le philosophe : la première consiste à travailler à sortir la pensée de cette situation d’échec et à la dénoncer comme une impression trompeuse ; l’urgence est alors de ramener l’étrange au familier, le passif à l’actif, le multiple à l’unité, d’arrimer le devenir à l’être et d’identifier sous l’impression d’absurdité un sens caché. L’autre attitude est au contraire de critiquer les tentatives pour conjurer la catastrophe et d’avoir le courage de reconnaître l’échec de la pensée : la pensée consent alors à l’irréductibilité de l’étrange, à la nature incoercible du passif, à la réalité du divers, au roulis du temps et à l’épreuve de l’insignifiance. Dans un cas la philosophie donne accès à la clarté profonde que la surface obscure avait d’abord cachée ; dans l’autre elle donne le courage de regarder, sous la surface lumineuse rassurante mais illusoire, l’obscurité radicale des choses. Dans le premier cas la philosophie combat l’obscur comme l’effet d’une paresse intellectuelle ; dans l’autre elle dénonce le goût du clair comme une peur de l’obscur.

Ascension vers la lumière ou voyage au bout de la nuit, la philosophie part toujours d’une confrontation avec le risque de l’impensable, qu’elle traite ensuite comme superficiel ou profond. Pourquoi la pensée chercherait-elle à introduire ou à retrouver de l’ordre et plus généralement du rationnel dans le réel si celui-ci ne se présentait pas d’abord comme étranger à elle ? À l’origine de toute philosophie il y a donc bel et bien ce problème radical qui relève davantage de la stupeur que de l’intérêt théorique : et si la philosophie était impossible ?

Dans un cas, la philosophie vise une clarté profonde à travers une obscurité superficielle ; dans l’autre, elle identifie une obscurité radicale sous une clarté de surface. Les cinq parties qui composent ce livre déclinent une à une les cinq structures philosophiques élémentaires dans l’ordre suivant : 1. étrange-familier, 2. passif-actif, 3. un-multiple, 4. être-temps, 5. sens-non-sens.

Chaque chapitre est organisé en deux temps : un temps pour le travail philosophique qui vise à gagner en clarté, un temps pour le courage philosophique qui prend acte de l’obscurité. Les chapitres 1, 3, 4 et 5 commencent par exposer le travail pour rendre clair l’étrange, le multiple et le non-sens pour ensuite inverser la perspective et en sonder l’obscurité profonde ; le chapitre 2 part de l’obscurité du passif avant de laisser le dernier mot à la clarification par l’actif.

Prenons par exemple la première structure dans l’ordre de l’évidence, celle de l’étrange et du familier. C’est la plus commune des expériences que celle de se sentir à l’aise dans un environnement familier, entouré d’objets ordinaires, ou au contraire d’être dépaysé à l’occasion d’un voyage ou d’être submergé par une impression d’étrangeté devant un phénomène inconnu. L’enfant qui voit un serpent pour la première fois écarquille les yeux, tout comme l’adulte est déstabilisé par une situation inédite. On peut ne voir dans l’étrange qu’une impression superficielle qui ne dit rien du réel. Un simple effet qui mesure l’état de notre connaissance, en l’occurrence le niveau de notre ignorance. Ainsi, dans Le Temple du Soleil, de Hergé, l’éclipse de Soleil apparaît comme un événement terrifiant pour les Incas et pour le capitaine Haddock qui n’en ont pas connaissance. Mais pour Tintin qui en a lu l’annonce dans le journal, c’est un phénomène ordinaire, prévisible et attendu. En homme de science, le professeur Tournesol rassure le capitaine : « Inutile de s’alarmer : c’est tout simplement une éclipse. » Comme dit Platon, « c’est l’ignorance qui fait toujours paraître les choses étranges9 ».

Peut-on pour autant reléguer l’étrange au rang de simple illusion ? N’est-ce pas aussi le courage propre de la philosophie que de prendre au sérieux ce risque d’une étrangeté profonde et irréductible du réel ? Lorsqu’Édith Piaf chante, dans La Vie en rose, « et ça me fait quelque chose », ne dit-elle pas tout de l’amour ? Vouloir définir l’état amoureux en l’affublant de qualificatifs ne reviendrait-il pas à le dénaturer ? La vérité de l’amour n’est-elle pas précisément d’être indéfinissable, de ne nous faire ni ceci, ni cela, mais bel et bien « quelque chose », sans que l’on sache quoi au juste ? C’est en philosophe que Pascal parle de l’amour en ces termes : « Ce je ne sais quoi, si peu de chose qu’on ne peut le reconnaître remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier10. »

Les deux orientations philosophiques fondamentales – travailler à ramener l’obscur au clair ou avoir le courage de regarder le clair comme un confort trompeur pour prendre au sérieux l’obscur – se trouvent à nouveau exprimées de façon particulièrement claire chez Platon et chez Nietzsche.

Cap vers le clair

Platon définit la philosophie comme l’effort pour échapper à la fascination de l’obscurité immédiate grâce au détour par le concept qui, seul, nous donne la chose dans sa vérité lumineuse. Socrate, que Platon fait parler, présente d’abord le contact immédiat des choses comme un risque d’« accident11 ». Il précise, par l’analogie avec une éclipse de Soleil, la nature du danger : voir les choses, les toucher et les sentir sans les penser, c’est être saisi par elles au point d’être aveuglé. Chose remarquable, ce ne sont pas les yeux qui sont ici aveuglés, c’est l’esprit. Comme le précise Socrate, il ne s’agit pas d’une cécité partielle : le risque est que la pensée soit « totalement » aveuglée. C’est donc un véritable danger de mort qui menace la pensée : Rimbaud ne dit-il pas, dans son poème « Sensation12 », « Je ne parlerai pas, je ne penserai rien » ?

Pour échapper à ce danger et rendre la pensée possible, il faut de toute urgence se détourner de la présence immédiate des choses et les aborder par la médiation des « notions intelligibles ». Regarder un triangle tracé au feutre bleu au tableau sans passer par le concept de triangle, c’est ne voir qu’un dessin là où il y a en vérité une figure géométrique, et s’arrêter à ses caractéristiques accidentelles (dessiné à la craie, bleu, de telle taille) sans saisir les propriétés essentielles qui définissent tout triangle (trois côtés, la somme des angles égale à deux angles droits). On comprend ainsi pourquoi Platon considère que le détour par le concept ne nous fait pas perdre la chose mais nous l’offre au contraire dans sa vérité – au point que ce sont les impressions immédiates que nous recevons des choses qui sont de simples images sans réalité. Ce paradoxe selon lequel il faut briser l’adhésion immédiate aux choses pour les retrouver est commun à toute philosophie qui travaille à conquérir la clarté profonde que l’obscurité première nous masque.

Plongée dans l’obscur

On peut cependant interroger cet amour de la clarté conceptuelle en y soupçonnant une peur de l’obscurité. Socrate ne présente-t-il pas lui-même le concept comme un « refuge2 » ? La philosophie qui se précipite vers le clair est-elle portée par un amour du concept ou emportée par une peur de l’obscur ? L’amour de la vérité ne trahit-il pas un besoin de sécurité ? La seconde orientation philosophique fondamentale consiste précisément à soulever un doute sur l’amour philosophique du concept pour réhabiliter la vérité de l’obscur. Que la vérité des choses soit radicalement réfractaire au concept et qu’il y ait une irréductibilité de leur obscurité est un problème que la philosophie prend très au sérieux.

Nietzsche dénonce le confort illusoire de la clarté rationnelle qui ne sert qu’à masquer la vérité de l’obscurité : « Ramener quelque chose d’inconnu à quelque chose de connu allège, tranquillise, satisfait l’esprit, et procure en outre un sentiment de puissance. L’inconnu comporte le danger, l’inquiétude, le souci, – le premier instinct porte à supprimer cette situation pénible13. » Nietzsche commence par ramener le prétendu souci rationnel de clarté à un besoin de sécurité. La raison passe pour être le principe de la philosophie, à partir duquel tout le reste est interrogé et examiné. De ce fait, la raison prétend se soustraire elle-même à tout questionnement. Or, la « généalogie » est chez Nietzsche cette nouvelle méthode philosophique révolutionnaire qui pose la question interdite de l’origine du principe de raison selon lequel rien n’est sans raison. Nietzsche débusque ainsi, sous la volonté de savoir, un besoin de pouvoir. À l’origine de la raison, il n’y a pas un souci de vérité, il y a la quête aveugle d’un « sentiment de puissance ». Voilà la vérité : une simple « représentation » familière qui donne congé à l’inexplicable ! Lorsque les Européens arrivèrent aux Amériques, ils ramenèrent instinctivement l’inconnu au connu et baptisèrent le colibri « oiseau-mouche », l’ananas « pineapple » (pomme de pin), rejetant de cette manière la surprise de choses sans nom. Mais la philosophie, demande Nietzsche, a-t-elle pour fonction de nous « débarrasser de représentations angoissantes » ? Ne doit-elle pas au contraire avoir le courage d’en éprouver la terrible vérité ? Le concept n’est pas un instrument de connaissance, mais un anxiolytique. La philosophie, qui le sait, s’engage dans la découverte d’une vérité indocile au concept quoi qu’il lui en coûte.

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NOTES

1.?Le lecteur trouvera dans le « Panorama général », situé en fin d’ouvrage, un récapitulatif des multiples usages des cinq structures élémentaires de la philosophie sous la forme de théories, de concepts et d’exemples.

2.?Le mot de « refuge » que Platon utilise dans ce passage du Phédon se retrouve aussi dans le Théétète.

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TABLE DES STRUCTURES

PHILOSOPHIQUES ÉLÉMENTAIRES

Pour être élémentaire, cette exposition des structures de la philosophie n’en prétend pas moins être radicalement philosophique. En philosophie, l’élémentaire et le radical ne font qu’un.

La table suivante des structures élémentaires de la philosophie est divisée en deux parties : la première partie est consacrée au travail philosophique pour conquérir la clarté, la seconde au courage philosophique de s’enfoncer dans l’obscur. Chacune se lit de haut en bas (du superficiel au profond).

Travail philosophique

Obscurité, effet de surface Paresse intellectuelle	Illusion de l’étrange Pensée passive Le multiple Le temps Le non-sens
Vérité profonde du clair	Conquête du familier Pensée active L’un L’être Le sens

Courage philosophique

Clarté, effet de surface Peur de l’obscur	Confort rassurant du familier Pensée active L’un L’être Le sens
Vérité profonde de l’obscur	Irréductibilité de l’étrange Pensée passive Le multiple Le temps Le non-sens

La subordination des cinq structures à l’orientation philosophique qui les soutient et leur confère leur sens (découvrir du clair ou entériner l’obscur), prémunit cette table élémentaire de la philosophie contre tout formalisme.

Un exemple-clé : l’art

Ces structures élémentaires articulent le problème de la philosophie de l’art tel qu’Hegel le pose et le décline :

a. L’œuvre d’art impose sa présence à la pensée qui commence par s’y perdre. Comment permettre à la pensée de se reconnaître dans l’étrangeté de l’art ? (étrange-familier)

b. La beauté artistique, dans la mesure où elle « s’adresse aux sens¹ », nous saisit, bien plus que notre pensée ne la saisit. Comment rétablir l’activité de la pensée en présence de l’œuvre d’art ? (passif-actif)

c. Un poème, une pièce de théâtre, un tableau, « cette variété et cette multiplicité », semblent faire échec à l’idée d’Art comprise comme unité de toutes les œuvres d’art. Comment penser l’unité des œuvres d’art qui sont « d’une variété infinie » ? Tout le travail de la philosophie sera de montrer l’unité profonde que cache cette diversité de surface. (un-multiple)

d. L’œuvre fait sensation, elle semble exister en dehors de l’univers intellectuel de la signification. Comment identifier un sens à même la surface sensible des œuvres ? (sens-non-sens)

e. Les différents arts (architecture, sculpture, peinture, musique, théâtre, littérature) semblent former le domaine intemporel de l’Art. Hegel révèle qu’ils se succèdent en réalité dans le temps et que l’Art est un phénomène historique, avec un début et une fin. (être-temps)

Voilà les problèmes que pose la philosophie de l’art de Hegel : a. revenir de ce qui avait paru étranger à la pensée à ce qui lui est en vérité familier ; b. ramener la passivité initiale de la sensibilité à l’activité de penser ; c. identifier l’unité sous la multiplicité ; d. saisir le sens dans l’apparence du non-sens ; e. dissiper le mythe de l’éternité de l’Art pour suivre le développement progressif des arts dans la temporalité de leur histoire.

Le libre usage des structures

La table des structures élémentaires de la philosophie n’entend pas réduire la diversité des philosophies mais la décliner. Elle vise à mettre au jour l’unité de cette diversité sans sacrifier l’une pour l’autre. Elle ne vise pas davantage à enfermer la pensée dans un schéma. Son ambition est au contraire d’expliquer le plus simplement possible les éléments fondamentaux de la philosophie afin que chacun puisse s’en servir librement.

L’usage libre de ces structures élémentaires pourra du reste conduire à redistribuer leurs places respectives, voire à en inverser l’orientation philosophique. Platon ne dénonce-t-il pas, on le verra, l’obscurité aveugle de l’unité de la loi écrite qui répète toujours la même chose alors que les situations ne sont pas les mêmes, et ne souligne-t-il pas réciproquement la clairvoyance du médecin qui sait diversifier ses ordonnances en fonction des individus ? Qu’il y a une clarté du multiple et une obscurité de l’un et que la philosophie vivante déborde tout schéma, c’est donc aussi vieux que Platon² ! Levinas, on le verra également, revient de l’autre comme corrélat d’une visée du sujet à l’Autre reçu comme commandement infini qui précède et excède les pouvoirs du sujet. Mais ce qui est ainsi reçu passivement, en revenant de la transparence factice de l’objectivité à l’opacité irréductible de l’altérité, c’est un sens, un sens réfractaire aux clartés du concept. La philosophie de Levinas remonte ainsi de la clarté des fonctions objectives à l’obscurité du sens éthique. En un mot, il n’oppose pas mais conjugue le passif et le sens³. Et que dire de Leibniz chez qui la singularité de chaque chose qui fait la variété infinie de la nature est conçue comme la manifestation de sa rationalité, expression de la perfection divine ? Preuve que le multiple n’est pas nécessairement aveuglant mais peut refléter la pure lumière⁴.

Ces usages hétérodoxes n’infirment toutefois pas mais confirment bien plutôt le caractère élémentaire, c’est-à-dire fondamental de ces structures philosophiques qui fournissent les moyens de comprendre non seulement leurs usages courants mais encore leurs transgressions ou leurs redistributions. Il appartiendra au lecteur d’expérimenter librement les autres usages que permettent les structures élémentaires de la philosophie.

Pour ce qui me concerne, j’en suis carrément arrivé, au fil des années (dans mon dernier essai intitulé pour cette raison La Fable du temps) à considérer l’être et le temps comme la structure fondamentale qui absorbe toutes les autres. Si l’on reconnaît que le temps est de nous et en nous, le familier se ramène au temporel, et l’étranger s’identifie à l’être. Le multiple quant à lui est un produit du temps, en l’occurrence de la simultanéité, deux choses ne pouvant se différencier sans être pensées en même temps. Le sens à son tour relève lui aussi du temps, sous l’espèce de la fin qui est à venir ou passée, projetée ou regrettée, le non-sens coïncidant alors avec l’être. Le temps n’est plus la structure de l’obscur, comme c’est majoritairement le cas, mais du clair, cependant que l’être se retranche dans une obscurité absolue et reste le seul impensable…

Mais ici où il s’agit de partager la philosophie communément acquise et d’apprendre à en faire soi-même, je m’en suis tenu aux usages établis, bien que souvent inconscients, de la table des structures élémentaires.

Remarque sur le concept de « structure »

À l’origine, l’idée de structure vient de la linguistique. Elle désigne chez Saussure ce qui, dans le langage, est susceptible de devenir un objet de science, à savoir les « relations » qui le structurent. Saussure cherche dans le langage des relations invariantes, « des rapports qui se vérifient partout et toujours⁵ ». Avec le concept de phonème, Jakobson introduit le terme même de « structure » qui ajoute une détermination décisive à l’idée de relation invariante, à savoir un rapport différentiel¹. À sa suite, l’ethnologie mobilisera de son côté la structure nature-culture, en la déclinant par exemple, comme Lévi-Strauss, sous l’espèce du cru (nature) et du cuit (culture).

Les structures philosophiques retiennent de celles de l’anthropologie l’idée de relation différentielle invariable. Mais elles s’en distinguent en ceci qu’elles sont élémentaires et fondent les structures de l’anthropologie elles-mêmes. Ces dernières mélangent encore des structures qu’il convient de distinguer. Par exemple, Lévi-Strauss écrit que l’on « retrouve la constance derrière la diversité⁶ ». Or c’est confondre deux structures élémentaires : d’un côté l’un et le multiple (« la diversité »), et de l’autre le temps et l’être (« la constance »). À proprement parler, derrière la diversité l’ethnologue cherche l’unité ; derrière le changeant, il guette la constance. Si l’un et l’être sont souvent solidaires, les problèmes qu’ils posent ne se confondent pas pour autant : demander s’il y a une unité du multiple n’est pas la même chose qu’interroger l’existence d’un invariant intemporel sous l’apparence du changement. Bref, la méthode employée ici est structurale sans être structuraliste. Elle est philosophique en cela qu’elle met au jour les structures du structuralisme lui-même qui n’est pas assez élémentaire. À côté, ou plus exactement en dessous des phonèmes et des mythèmes qui organisent les produits de la culture et qu’étudient la linguistique et l’ethnologie, on trouve les relations philosophiques élémentaires qui les fondent : les cinq philosophèmes que l’on retrouve partout en philosophie mais aussi dans les sciences, les religions ou les arts, preuve qu’il y va de la pensée en son assise fondamentale.

Faire de la philosophie : un peu de méthode

Faire de la philosophie suppose un savoir-faire, qui a ses règles. Voici les quatre règles élémentaires de la philosophie :

La première d’entre elles, on l’a vu, est d’acculer sa propre pensée à faire face à ce qui se montre indocile à sa prise. Sans ce travail sur soi et contre soi de la pensée pour affronter ce qui lui oppose résistance, pas de philosophie possible. Comme le dit Éric Weil, « le philosophe se nourrit de ce qu’il réprouve comme abominable⁷ ». L’abominable n’est ni le difficile ni le problématique, qui restent des produits de la pensée, mais l’impensable.

Afin de poser le problème de ce qui semble la mettre en échec, la philosophie doit ensuite traquer les synonymes et produire les distinctions qu’ils occultent (un geste n’est pas un acte, le semblable n’est pas l’identique, entrer n’est pas rentrer). C’est l’exigence de précision, que Platon appelle « acribie », qui rend le philosophe pointilleux et le fait parfois apparaître comme manquant de civilité : on croit qu’il coupe les cheveux en quatre, qu’il se plaît à chipoter alors qu’il devine que la parenté superficielle des mots cache la diversité réelle des choses.

Il faut alors, à partir de ces distinctions, identifier les présupposés silencieux qui détiennent le sens profond du problème. Par exemple, la rentrée des classes suppose : a. que l’on retourne là où l’on est déjà allé : mais est-ce la même classe dans laquelle on ne fait que re-venir ou est-ce une nouvelle classe, y compris pour le redoublant pour qui c’est la première fois que c’est la deuxième fois ? b. que l’on est sorti : sort-on jamais de l’école une fois qu’on y est entré ? Les cahiers de vacances ne font-ils pas de la plage une annexe de la classe, l’encre bleue empoisonnant subrepticement le rouge de la pelle et du seau en plastique et quadrillant en silence le château de sable ? À cinquante ans on se définit encore par sa scolarité, qu’elle ait été couronnée de succès ou semée d’embûches.

Enfin, ces trois règles de bonne pratique de la philosophie exigent d’être appliquées sur le terrain de l’expérience pour ne pas rester dans l’abstraction et pour former un véritable savoir-faire philosophique. Platon emprunte ses exemples à la cuisine, au tissage, à la cordonnerie. Bref, comme la pâtisserie, la viticulture ou la maçonnerie, la philosophie est un savoir-faire. Le grand philosophe comme l’amateur, le professeur, l’élève ou l’étudiant cuisinent les concepts, sans toque, certes, mais non sans savoir-faire.

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Source des extraits : leslibraires.ca

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Au sujet de l’auteur

Guillaume Pigeard de Gurbert

Guillaume Pigeard de Gurbert est Docteur en philosophie de l’Université Paris-I.
Docteur en philosophie de l’Université Paris-I, Guillaume PIGEARD de GURBERT est notamment l’auteur de Contre la philosophie, (Actes Sud) ou Fumer tue : peut-on risquer sa vie ? (Flammarion), et plus récemment La Fable du temps aux éditions Circé.

Pages dédiées

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Éditions Le Robert

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Question

Pouvez-vous me trouver des renseignements au sujet de l’auteur et professeur de philosophie Guillaume Pigeard De Gurbert ?

Réponse

Guillaume Pigeard de Gurbert est un philosophe français, agrégé et docteur en philosophie de l’Université Paris-I. Son parcours mêle enseignement de haut niveau, recherche académique et engagement littéraire.

Parcours académique et professionnel

• Enseignement : Il enseigne actuellement en classes préparatoires (Khâgne) au lycée Gay-Lussac de Limoges.

• Expérience en Martinique : Il a vécu et enseigné pendant plusieurs années en Martinique, notamment au lycée Bellevue de Fort-de-France et à l’Institut Régional des Arts Visuels.

• Engagement : Durant son séjour aux Antilles, il a été l’un des cosignataires du Manifeste pour les « produits » de haute nécessité (2009) lors de la grève générale.

Thèmes de recherche et style

Ses travaux se distinguent par un dialogue entre la philosophie classique et la littérature contemporaine, ainsi qu’une volonté de rendre la pensée accessible.

• Dialogue littéraire : Il entretient une proximité intellectuelle avec l’écrivain Patrick Chamoiseau, sur l’œuvre duquel il a écrit plusieurs articles universitaires. Chamoiseau lui répond d’ailleurs dans son roman L’empreinte à Crusoé.

• Vulgarisation et pédagogie : Il publie régulièrement des ouvrages destinés aux étudiants (prépas, baccalauréat) pour les aider à « philosopher par soi-même ».

Bibliographie sélective

Ses publications couvrent des essais théoriques, des anthologies et des manuels pédagogiques :

Année	Titre de l’ouvrage	Éditeur
2026	Philosopher mode d’emploi : Les 5 structures élémentaires de la philosophie	Armand Colin
2024	La Fable du temps : l’espace, l’être et ses simulacres philosophiques	Circé
2016	Le spectre du possible	Kimé
2015	Kant et le temps	Kimé
2011	Fumer tue : Peut-on risquer sa vie ?	Flammarion
2010	Contre la philosophie	Actes Sud
2001	Le mouchoir de Desdémone : Essai sur l’objet du possible	Actes Sud
2000	Si la philosophie m’était contée (De Platon à Gilles Deleuze)	Librio / Flammarion

Il est également traducteur de l’anglais, ayant notamment travaillé sur des textes de Lewis Carroll (Alice au jardin d’enfants) et Robert Louis Stevenson.

— Fin de la réponse de Google GEMINI —

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La presse en parle

« Guillaume Pigeard de Gurbert nous invite à explorer le monde des idées et à penser par soi-même. II nous ouvre à cet art de vivre courageusement : philosopher. » L’Humanité Magazine

« La philosophie, souvent perçue comme abstraite ou difficile, peut pourtant transformer notre manière de réfléchir au quotidien. Selon Guillaume Pigeard de Gurbert, enseignant et docteur en philosophie, philosopher n’est pas réservé à une élite : c’est une méthode accessible à tous pour analyser le monde, aiguiser son esprit critique et mieux comprendre nos choix et nos émotions. »  RCF/RND « Je pense donc j’agis »

« Guillaume Pigeard de Gurbert a forgé à l’usage de ses élèves, et de toutes les personnes qui voudront s’en servir, une boîte à outils intelligente et sensible, destinée à philosopher par soi-même pour de bon. » Le Monde des Livres

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MON RAPPORT DE LECTURE DU LIVRE

Philosopher mode d’emploi

Les 5 structures élémentaires de la philosophie

par Guillaume Pigeard De Gurbert

Armand Colin

Ce livre n’est plus ni moins qu’une analyse des structures reconnues par l’auteur dans les textes historiques des différentes philosophies de Platon à aujourd’hui. S’il s’agit d’un mode d’emploi et même si l’auteur réduit le tout à cinq structures qu’il qualifie d’essentielles, il se compare à un mode d’emploi d’assemblage des sections, des sous-sections et sous sous sections d’un meuble Ikea. Une fois assemblée, on n’y pense plus si ce n’est que ce fut très compliqué.

On se perd dans les détails, un surplus de détails qui, malgré les illustrations à n’en plus finir, ne tire pas au clair l’enseignement. À un moment donné, je me suis même demandé si ces illustrations littéraires ne constituaient pas un simple ramassis d’anecdotes tirées là et là dans les philosophies. Ce livre est comme un arbre de Noël trop chargé les « décorations » (les anecdotes historiques) finissent par cacher le « tronc » (la logique philosophique), ce qui rend l’outil inutilisable pour le débutant. On perd de vue la structure.

Lorsque je me suis rendu à l’évidence qu’il en était ainsi pour chacune des cinq structures, je me suis questionné à savoir comment ce professeur de philosophie allait conclure son ouvrage. J’ai donc pris connaissance de son épilogue pour constater que ce livre est structuré à l’envers. L’épilogue devrait en être l’avant-propos et l’avant-propos l’épilogue.

On n’annonce pas ses intentions à la fin d’un livre mais au commencement.

À l’origine de ce livre, il y a le désarroi de tout professeur de philosophie débutant : comment préparer en neuf mois des élèves à traiter un nombre gigantesque de sujets de dissertation portant sur un grand nombre de notions, de l’art à la vérité, en passant par le bonheur, le devoir, l’inconscient, la religion, la science, le travail, etc. ? C’est à cette situation commune et combien inconfortable, à la fois pédagogique et déontologique, que la méthode des structures élémentaires est venue répondre.

PIGEARD De GURBERT, Guillaume, Philosopher mode d’emploi – Les 5 structures élémentaires de la philosophie, Armand Colin (Dunod Éditeur), Malakoff (France), 2026, p. 261.

C’est la première chose à donner à lire dans un tel ouvrage. En commençant par les structures sans expliquer le pourquoi (le désarroi du professeur devant la dissertation), l’auteur place le lecteur dans une position de réception passive de données techniques, au lieu de le placer dans une position de résolution de problème.

Malgré les dires de ce professeur de philosophie, son livre n’est pas fait pour tout le monde :

Depuis ma première année d’enseignement, je n’ai cessé de croiser des personnes de 17 à 77 ans manifestant à la fois une vraie curiosité pour la philosophie et une incompréhension. Soit qu’elles n’aient jamais fait de philosophie au lycée, soit qu’elles en aient fait un an, il leur restait le plus souvent une image passablement floue. Si l’élève se sent démuni, l’étudiant fragile et le professeur inquiet, que dire de la perplexité du grand public qui n’a pas de rapport quotidien à la philosophie ? Je n’ai jamais pu me résoudre à cet état de fait qui nous engage en tant que citoyens et professeurs d’une discipline universellement prisée mais source de tant de malentendus. C’est pour mettre fin à cette perplexité que j’ai conçu ce livre qui est d’abord fait pour toutes ces personnes.

Si j’ai tenté d’être à la portée du plus grand nombre, je n’ai pour autant rien cédé sur l’exigence de qualité, dans la mesure de mes moyens s’entend. J’ai notamment puisé dans les trouvailles que ne manque pas de produire la relecture quotidienne des grandes œuvres philosophiques, que j’ai eu plaisir à livrer ici à la sagacité de mes collègues. Ainsi ai-je l’espoir que ce livre soit agréable au grand public tout en étant utile au lecteur averti.

PIGEARD De GURBERT, Guillaume, Philosopher mode d’emploi – Les 5 structures élémentaires de la philosophie, Armand Colin (Dunod Éditeur), Malakoff (France), 2026, pp. 262-263.

On ne peut pas dire « Ainsi ai-je l’espoir que ce livre soit agréable au grand public tout en étant utile au lecteur averti » car « grand public » et « lecteur averti » constituent deux cibles différentes et exigent ainsi deux projectiles. À vouloir cibler tout le monde, on atteint personne. Avant même de se lancer dans l’écriture de ce qui deviendra un livre publié, l’auteur a le devoir impératif de choisir ses lecteurs. Et ce choix se fait suivant la LOI DE LA CONVERGENCE. Il faut réduire la cible à sa propriété la plus concentrée, comme le fait une loupe en concentrant les rayons du soleil en leur plus petit point, le plus fort, pour allumer un feu. Je sais, l’exercice s’avère toujours difficile. On ne veut pas abandonné « Tout le monde » au profit d’un seul segment de marché très précis. Pourtant, il faut le faire car très rares sont les produits pour « Tout le monde », même si la popularité put en donner l’illusion. Il revient à l’auteur d’évaluer ses forces et son énergie, de considérer leur disponibilité, et de les concentrer sur un marché potentiel réel. Et oui, le livre demeure un produit à mettre en marché.

Visiblement, lorsque Guillaume Pigeard De Gurbert écrit : « Si j’ai tenté d’être à la portée du plus grand nombre, je n’ai pour autant rien cédé sur l’exigence de qualité, dans la mesure de mes moyens s’entend », il faut conclure qu’il a mal évalué ses moyens car son livre n’est pas pour le grand public.

Le « lecteur averti » cherche une analyse taxonomique fine (ce que le livre offre).
Le « grand public » cherche une porte d’entrée (ce que le livre complexifie par son surplus de détails).

Lorsqu’on prétend offrir un mode d’emploi pour philosopher, il est important de distinguer l’apprentissage de la pratique philosophique (l’acte de philosopher) de l’analyse taxonomique des systèmes philosophiques. Car c’est bien une telle analyse que propose Guillaume Pigeard De Gurbert dans son livre.

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QUESTION

Qu’est-ce que l’ «analyse taxonomique des systèmes philosophiques» ?

RÉPONSE

Un dernier mot : je me suis aussi inspiré de l’idée de Descartes selon laquelle philosopher c’est « vivre les yeux ouverts ». D’abord parce que nul ne peut voir par les yeux d’un autre. Et le projet de ce livre est de permettre à chacun de faire de la philosophie par soi-même. Ensuite pour cette raison à laquelle je tiens, qu’avoir les yeux ouverts cela ne signifie pas nécessairement travailler à y voir clair. C’est peut-être là un enseignement essentiel de la philosophie trop souvent négligé de nous donner le courage d’ouvrir grand les yeux pour y voir obscur.

PIGEARD De GURBERT, Guillaume, Philosopher mode d’emploi – Les 5 structures élémentaires de la philosophie, Armand Colin (Dunod Éditeur), Malakoff (France), 2026, p. 263.

L’auteur nous enjoint de « ne pas se détourner de l’obscur au premier regard ». Or, c’est précisément ce que son livre, par sa structure mécanique et sa profusion de détails, nous empêche de faire. En voulant nous « éclairer » avec une taxonomie rigide et prête à l’emploi, il nous prive du temps nécessaire à cette rencontre avec l’obscurité. Il propose une carte du ciel au moment même où il nous demande de regarder l’abîme.

Ce livre n’est pas cohérent avec sa propre promesse philosophique.

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